Prozatimní program květnového symposia

Petr Bláha, O revolučnosti nerevoluční doby
Ondřej Čadek, Zelená revoluce. Pokus o ekologickou etiku
Radan Elischer, Take it easy, žádná revoluce se nekoná… Camus, revolta a zaprděnost nowadays
Jiří Hoblík, Saturnský prapříběh revoluce
Jan Kaňa, Prokletí revolucí, prokletí revolucemi
Michal Milko, Revoluce v evoluční biologii jako počátek revoluce morální
Vít Pokorný, Spekulativní obrat v současném myšlení
Jan Sůsa, Mezi revolucí a demonstrací: Judith Butlerová k veřejným shromážděním
Martin Šimsa, Oligarchická kontrarevoluce
Daniel Štěpánek, Dekonstrukce revoluce jako rekonstrukce svobody
Hynek Tippelt, Příroda skoky nedělá, revoluce ano

Přihlášky příspěvků přijímáme do konce dubna na adrese ergot@post.cz .

Ex abrupto

Radan Elischer

Chvíli jsem uvažoval, že bych něco zkusil napsat, ale asi nemám na to to nějak analyticky pojmout, je to pro mně hrozně široký téma a to ani nehovořím o tom, že vlastně vůbec nevím, co je filosofický text…  Možná to beru za špatnej konec, ale ta filosofická metodologie mně někdy ubíjí. Já mám filosofii rád, ale je to pro mě spíš „myšlenkování“ (jak by řekl Neználek) než metodická věda. Jasně, člověk musel hodně napsat k různým věcem, ale je to spíš taková hra se slovy, než s myšlenkami a chybí tomu ta naléhavost, kterou máš, když se s někým bavíš třeba u skleničky. Možná je to vágní, ale má to větší drajv, než celý karteziánský meditace… Nedávno jsem se trochu více zabýval Berkeleym a to je přesně ono, jeho Pojednání je v podstatě jednoduchej text o všehomíru, ale zásadní je tak Předmluva a První část, pak už se to rozplyzne do těch argumentačních dálav, který mě právě na filosofii serou… Dá se o tom popsat určitě spousta stran, ale když člověk zauvažuje, tak pak Johnsnovo kopnutí do kamene je asi tou nejlepší reakcí, protože to prostě tak cítil. Je to asi chabé, ale jinak se člověk v metafyzice utopí. Je mi jasný, že když něco tvrdíš, tak si to musíš podložit, ale to jsou takový pocitovky, že prostě na to nejde nic říct, či to spíše neumíš vyjádřit. Prostě to tak cítíš a jiná představa odporuje tvýmu elementárnímu přesvědčení a ani nevíš, proč tomu tak je, ale cítíš to. Ale není to víra, nemáš to nasraný do hlavy třeba z bible a nekamenuješ vlastní rozum. Pascal byl určitě génius, ale mohl by ses s ním bavit po roce 1654 někde u piva? Prostě bys mu řekl, hele kámo, s tímhle na mě nechoď, agnosticismus ok, asi se k ničemu nedobereme, a to si taky myslím, ale proč do toho tahat Boha. Super věc, že se vykašlal na racionální dokazování, ale pak se vydá směrem, který už ti nesedí a už z principu na to nemáš co říct, když to tedy k ničemu nevede, takže memáš žádný tažný lano, nic o co se opřít, ale nemáš tu víru, takže byste na sebe asi koukali a za chvíli šli každej jinam… Neumím to vyjádřit, protože jsme limitovaní jazykem, strukturami a pak to zákonitě stojí za hovno, když nejsi zrovna Shakespeare. Vždycky jsem si přál myšlenkovej diktafon… Navíc si myslím, že dneska je už „klasická“ filosofie prostě mrtvá. Jasně, můžeme psát moralizující úvahy, vyjadřovat se k dění, pečovat o duši a dbát na výchovu… Ale kdo o to stojí. Budeš dneska na člověka apelovat Kantem? Nebo všechno ničit jako Žižek?  Jedno i druhý je naprd. A pak težce vyhrává třeba Hesse, kterej je asi na filosofický poměry nepřesný, ale tak nějak postřehne, co si třeba myslíš a hlavně cítíš. Mýtus, fyzika, jazyk, emoce, počitky… jak to probůh chceš všechno nějak popsat? To se pak vykašleme na texty a každej máme svý políčko a tam se možná dá na něčem pracovat. Pokud nepůjdu do psych typu myšlenkových matrixů apod. tak prostě musíme poznat mozek (pokud tedy může samo sebe něco opravdu poznávat) a od toho se odvyjí vše další. Jinak každej směr má zákonitě chybu a jen si honí ego na vlastních principech. Neumím to popsat, protože mě to prostě přesahuje, ctím analýzu, ale to pak máš tendence začít někde u kvarků a na to je papír i život krátkej… Tak pak čteš, vstřebáváš, děláš debilní práci, někde u cigára si nad tím přemýšlíš a vlastně nevíš vůbec nic.

 

Ergot č. 1/2017

Filosofický text

Editorial (Hynek Tippelt)

Recenzované studie:

Textualita existence (Daniel Štěpánek)

Je možný popularizační filosofický text? (Jan Kaňa)

Filosofický text jako nástroj sociální kritiky. Příklad Aristofanových Oblak (Ondřej Stulík)

Od textu ke zkušenosti (v kontextu Platónovy filosofie a náboženství) (Jiří Hoblík)

Filosofický text jako literární žánr v pojetí Richarda Rortyho (Vladimír Ješko)

Filosofické texty a veřejné diskuse (Martin Šimsa)

Začátek obrazu, konec (filosofického) textu? (Barbora Řebíková)

Diktát nevědomí. Latentní význam filosofického textu (Hynek Tippelt)

Je filosofický text součástí úpadku textové kultury? (Petr Bláha)

Diskuse

Mezi řádky. Hledání filosofického textu (Hynek Tippelt)

Mezi řádky. Hledání filosofického textu

Hynek Tippelt

K tomuto zamyšlení mě inspiroval Evžen Martínek svým návrhem obálky prvního čísla revue ERGOT. Umístil do něj zkusmý název mého článku Mezi řádky aneb o nevědomí filosofů. Název mě čímsi zaujal, pokusím se pochopit čím.

Představme si stupínek vítězů, na němž se umisťují jednotlivé filosofické disciplíny. Zobrazuje to, co bych nazval koncepcí filosofické strategie. První místo na stupínku zaujímá první filosofie, tedy ta, jejíž otázky mají přednost a v jejíž oblasti jsou formulovány klíčové předpoklady celého systému. Taková hierarchie docházela v průběhu vývoje filosofického myšlení zásadních proměn a lze očekávat, že tomuto vývoji odpovídaly také proměny stylu filosofických textů. Příklady by mohly být aristotelovsko-tomášovsko-spinozovský ontologický styl, montaigneovsko-descartovsko-humeovský styl pyrrhónské krize, lockovsko-leibniziánsko-kantovský epistemologický styl, atp. Dnes oblíbený parascientistický sloh se zdá být jakýmsi reaktivním výtvorem dobíhající etapy postmoderního relativismu. Současně nastupující holismus se patrně bude snažit takové hierarchie anulovat a zatím lavíruje mezi integrativní strategií a preferováním ekologické etiky.

Navzdory nesporné bohatosti filosofických textových forem lze v průběhu vývoje evropské filosofie sledovat zřetelný směr, kterým je jisté obsahové, významové nebo deklarativní vyprazdňování. Egon Bondy to ve svých Poznámkách k dějinám filosofie nazval kastračním komplexem. Evropské myšlení je jím podle něj postiženo zhruba od Galilea. Filosofové stíhaní pochybnostmi o vlastních poznávacích schopnostech se zříkají svých někdejších privilegií, kapitulují v agnosticismu, vyklizují prostor vědě a rezignují. Anebo píší dál, ale jinak, s Nietzschem bychom mohli říci asketičtěji. Odpírají si skutečný cíl svého snažení, svůj prvotní motiv, tedy pravdivé poznání absolutní reality, a píší třeba o tom, o čem píší jiní mezi řádky svých textů. Noří se do onoho tajemně bezhraničného prostoru bez písmen, ve svých dekonstrukcích často odvážní, ale nikdy natolik, aby na povrch vynesli to, po čem původně toužili a co tam pod hladinou snad i zahlédli. Pravdu zahlédnutou mezi řádky cizích textu ponechávají i ve svých textech jako černého pasažéra, skrytého v záři běloby pozadí temných řádků. Ona askeze, onen kastrační komplex jakoby vytlačují to, oč ve filosofii jde, do anonymního a nevyslovitelného tabu. Autentická filosofie je vytěsněna do kulturního nevědomí, a filosofický význam filosofických textů je proto nutno hledat téměř zásadně mezi jejich řádky.

Výše jsem onen filosofický význam, skutečný cíl či prvotní motiv, vymezil jako pravdivé poznání absolutní reality. V takové definici by zajisté bylo možno shledat množství nesamozřejmých předpokladů. Nechme se tedy vést osvědčenou etymologickou taktikou a řekněme, že skutečná filosofie je ta, v níž jde o moudrost. Jaký filosofický text je moudrý? Jsou nebo mohou vůbec filosofické texty takové být? Sókratés na to, o čem ve skutečnosti mluvil, odkazoval otázkami, takže ani filosofické texty možná moudré být nemusí a stačí, když k moudrosti odkazují, když o ni pečují nebo ji oslavují. V obojím případě jakoby dávali filosofové moudrosti šat, cítíce stud z její nahé pravdy. Moudrost, stejně jako vtip, slyšíme spíše v náznacích nebo mlčení. Pregnantní vyjádření pravd o životě nevyžadující interpretaci může znít spíše banálně, trapně, vulgárně či krutě, anebo líbezně či blahosklonně, jaké má kdo uši. Nevyslovenost provokuje právě tím, že poukazuje na tabuizaci, která přitahuje příslibem ukojení zvědavé touhy. Vtip vybízí ke zvědomění vytěsněné souvislosti, a je tedy vlastně podmínkou moudrého úsudku a rozvahy. A tak je možná filosofický text, v němž je filosofii nutno hledat mezi řádky, dosti blízko svému původnímu určení, jimž se zdá být vtipná provokace uvědomění si souvislostí, bez nichž není možno myslet a jednat moudře.

Pravdu koneckonců není třeba říkat, protože je jasná. Slova jsou spíše pomůcky na cestě, zábradlí, jehož se lze přidržet. Vzpomínám, jak kdosi poznamenal „napíšu si to, abych to mohl zapomenout“. Když volíme slova, vybíráme možná ze skutečnosti to, co chceme zastřít, na co chceme zapomenout. Píšeme nebo říkáme vlastně možná přesně to, na co nechceme myslet. Aby nám to, před námi samými, „prošlo“, volíme takové formulace, které „celou věc“ ukazují jako vyřízenou, vyřešenou, neproblematickou. O čem se nedá mluvit, o tom se musí mlčet — ale nejdříve se to musí zapsat. To, že pravda zůstává mezi řádky, umožnuje, aby nám bylo prostřednictvím textu zvědoměno právě to, co bylo ke zvědomění už takříkajíc nachystáno. Pravda o věcech spočívá v jejich souvislostech, jejichž nekonečnost zaručuje, že není slovy postižitelná, je nepředmětná či nesubstanční. Nelze ji uchopit, ale lze na ni odkázat, ukázat, kde ji hledat. Pokud je skutečnost čímsi na způsob textu, nekonečnou sítí jednotlivin protkanou vzájemnými vztahy, pak pravda není v ní, stejně jako není v textu, ale je spíše jí samotnou a ještě čímsi více, stejně jako pravda textu není v něm, ale je spíše jím i prostorem mezi řádky. Zvědoměn je tedy vždy jen určitý aspekt, další okolnost, spolupříčina, ty, které je pro vědomí momentálně nejsnazší uvést v souvislost s ostatními přijatými skutečnostmi.

Poukázal jsem na podobnost filosofického textu a vtipu v tom, že jejich pointa zůstává mezi řádky. Popsal jsem charakterovou askezi evropského filosofa a jeho kastrační komplex, jenž podporuje vytěsňování autentického zdroje filosofické motivace, což vede k tomu, že jsou filosofické texty čím dál tím vtipnější. Filosofické texty se dnes vlastně většinou nacházejí mezi řádky textů spíše historicko-deskriptivních nebo logicko-analytických. Vpisování mezi řádky a hledání mezi nimi jsou nicméně tradiční filosofické metody odpovídající povaze toho, čím se filosofie zabývá. Náhled souvislostí dosud neuvědomovaných skutečností může být zprostředkován spíše náznakem, obdobným vtipu, než drtivým úchopem scientistické kategorizace, a tak za vrcholnou podobu filosofování bývá pokládán spíše dialog, vyznání či esej, zatímco spinozovská geometričnost nebo hegelovská dialektika působí víceméně trapně. Dnes jako jindy zůstávají moudrost a filosofické pravdy nevysloveny a co se proměňuje, je jejich rétorický šat. Ať už zdobí, chrání nebo maskují, filosofické texty vždy více nebo méně zahalují. A proto filosofové čtou stále totéž, třebaže sami stejně jako jejich kolegové již dávno přešli od ručního šití ke strojové velkovýrobě.

Je filosofický text součástí úpadku textové kultury?

Petr Bláha

Každý pokus vyrovnat se nějak s tématem „filosofický text“ zřejmě musí začít určitým vyjasňováním, ze kterého může teprve vzejít kladení východisek a předpokladů případné úvahy. Úvodem pouze naznačme okruhy problémů, v nichž je třeba nalézat klíč k zorientování. Mluvíme-li o filosofickém textu, pak se jedná o text, který se nějak odlišuje od ostatních textových podob. Jde-li o filosofický text, musí nezbytně následovat charakteristika filosofování. Je vůbec filosofování takovým přístupem ke světu, při němž není možné se obejít bez textu? Pokud tomu tak je, co taková provázanost znamená? Nestává se dokonce filosof filosofem teprve tím, že prokáže svou schopnost vytvářet texty, které lze prohlásit za filosofické? Jak ale v takovém případě posuzovat třeba sókratovský archetyp a není vědomí takového archetypu vhodnou příležitostí vnést jisté pochybnosti nad provázaností filosofování s vytvářením textu? Nestává se v následujícím kroku této úvahy filosofický text důsledkem nějaké kompenzace, tedy jakési ztráty, kterou je zapotřebí něčím dohánět? Takto bychom se od sókratovského archetypu mohli dostat až k tomu, co lze s nadsázkou označit za archetyp rousseauovský. Máme tím na mysli Rousseauovo odůvodnění z jeho autobiografického Vyznání, v němž se přiznává k tomu, že psaní textů je jedinou formou uchovávání sebe samého. Tedy filosofický text jako obrana před odcizujícími ataky společenského provozu, jenž po člověku nemilosrdně vyžaduje určitý souhrn konformních schopností. Filosofem v tomto případě je ten, kdo si uvědomuje svou diskvalifikaci v rámci uniformující konfrontace. Pokud propadá dojmu, že není schopen zabránit tomu, aby se pod náporem vyžadované pohotovosti nestával někým jiným, nalézá svou skrýš ve vytváření textů.

Touto otevírající úvahou chceme pouze naznačit, že souvislost mezi filosofem a filosofickým textem je vždy nějakým způsobem podmíněna a že obsahuje řadu napětí, která se mohou za určitých okolností překlopit do zprvu nečekaných konstelací. Je docela dobře myslitelné, že provozně zjednodušené chápání filosofa jako producenta filosofických textů povede k záplavě textů, za nimiž začne pokulhávat vlastní filosofování. Pochopitelně se může sebezáchovně přizpůsobit zbytnělému provozu vytváření textů, ale pak může náhle dojít k procitnutí, že za plejádou textů, jež jsou považovány za filosofické, přestaneme nalézat filosofy. Zde asi není třeba příliš zdůrazňovat, že naznačená absurdita postihuje cosi ze současné situace, v níž se podoba filosofických textů stává zoufalstvím filosofování. Toto zoufalství lze různě vysvětlovat, například tím, že se dnešní převládající povaha filosofování zuby nehty brání před možná zaslouženou společenskou diskreditací.

Pro příklad pozoruhodného zasazování situace filosofického textu do širších dějinných souvislostí si vybíráme filosofa, který se sám netajil svou osobnostní závislostí na produkování textů. Zároveň tímto výběrem hodláme připomenout, že uběhlo již čtvrt století od okamžiku, kdy tragicky zahynul v zemi, která ho zrodila, aby se stala počátkem jeho trvalého vyhnanství. Nebudeme se nyní pouštět do peripetií životních osudů Viléma Flussera, ačkoliv tyto osudy mnohdy velmi zásadně vstupují do akcentů jeho filosofického uvažování. Flusser v řadě svých textů přichází s pojetím dějin, kterým chce ozřejmit závažnost momentálního dějinného zlomu, v němž se textová kultura stává čímsi uzavřeným. Domnívá se, že se uzavírá dlouhá etapa dějin, v níž se právě prostřednictvím textů utvářela naše představa o světě. Není to však vytváření textů, které provázelo člověka odjakživa. Texty vznikají za určité dějinné situace, kterou Flusser spojuje s kdysi revolučním vynálezem lineárního písma. Ve svém díle „Postdějiny“ (Nachgeschichte) tento revoluční zvrat odůvodňuje vnitřní dialektikou dosud používaných obrazových kódů. Ty totiž sloužily tehdejšímu člověku k orientaci ve světě, byly však zároveň nejpůvodnější formou odcizování se bezprostřední skutečnosti. Mezi člověka a svět kladly zástěny, v nichž se již zpřítomňovala možnost jejich osamostatňování. Odcizující prvek tak hrozil přerůst natolik, že by se ztrácel význam obrazových kódů pro usnadnění orientace. Vynález abecedy proto přichází právě včas, v napjaté chvíli, v níž vnitřní nástrahy obrazů přerůstají v jejich uctívání. Nebezpečí idolatrie je pro Flussera dostatečným legitimizujícím prvkem k tomu, aby odůvodnil smysl vynálezu písma. Ten vnesl do následujících dějin přetrvávající napětí, které teprve v současnosti získává finální podobu.

Nežli se ale dostaneme k Flusserovu chápání dějinného vyústění, pozastavme se nad jiným jeho důležitým dílem. Ve své Komunikologii přichází mimo jiné s tvrzením, že abecední kód  v prvé řadě sloužil obchodnické vrstvě. Teprve v odvozeném smyslu byl využíván v duchovnějším významu, v němž se proti převaze uctívání obrazů začínají klást texty, které získávají aureolu svatosti. Přes zdání, že teprve textová kultura umožnila kodifikaci určitých duchovních orientací, Flusser poněkud provokativně trvá na tom, že nelze podceňovat onen nejprimárnější důvod vzniku písma, který byl úzce provázán s obchodnickými zájmy. Alfabetické písmo v sobě tudíž od počátku nese zvláštní rozpolcenost, která však nelítostně posunuje člověka směrem k desakralizaci jeho existence. Snaha vysvětlovat obrazy a zbavovat tak člověka úskalí jejich dvojznačnosti ve skutečnosti vede k prohloubení odcizenosti, čímž se pochopitelně otevírá širší nabídka pro rozličnou manipulovatelnost.

Flusserovo pojímání závažné dějinné zápletky napomáhá porozumět tragickému potenciálu, kterým je naše civilizace obtěžkána. Ten se kumuloval v okamžicích, které se dají zjednodušeně vnímat jako vynálezecký průnik lidské důvtipnosti, kterou se vyrovnáváme s tím, co odsunujeme do dávné minulosti. Ukazuje se, že přemíra nadšení, jež je zpravidla vyvolávána účelovou sugescí, zakrývá řadu nástrah, které v přímé úměře k nárůstu civilizačního sebevědomí násobí svou míru nebezpečí. V lidské povaze je příliš málo prozíravosti, jakou se vyznačoval například egyptský král z Platónova dialogu Faidros, když odmítl skvělou nabídku vynálezu písma. Z dějinného hlediska se takové jednání jeví vždy jako výjimka, jejíž dosah nemůže obstát vůči tlaku lidského vynálezectví na své uplatnění.

Na řadě míst svých textů si Flusser ironicky pohrává s jednostranným přeceňováním úsilí člověka zlepšovat svět. Pravděpodobně ve svém nejznámějším díle Za filosofii fotografie ve zkratce zmiňuje, že vztah mezi texty a obrazy tvoří ústřední otázku dějin. Tento vztah se odehrává v různých podobách, například v podobě na textu založeného křesťanství vůči pohanskému uctívání obrazů. Z pokrokářského hlediska takový střet vypadá jako konflikt dvou vývojových stupňů, přičemž o tom, který z nich má dějinné oprávnění na definitivní prosazení, nemůže být pochyb. Flusser i v tomto případě zdůrazňuje poněkud znečitelňující dialektiku, která vyústění dějin přesouvá proti původnímu záměru člověka. Potíráním pohanství si totiž křesťanství osvojovalo to, čím se vyznačovalo pohanství. Podobně nároky vědy se potíráním ideologií stávaly ideologickými. Snaha zbavit se dějinného protivníka nemůže jednoduše zbavit dějiny napětí, které je vytváří.

Vrátíme-li se do díla Postdějiny, konkrétněji do kapitoly příznačně nazvané Naše obrazy, můžeme zahlédnout jednu z podob Flusserova náhledu na dějinné vyústění. Pro texty a potažmo celou textovou kulturu platí totéž, co pro obrazy. Jsou totiž lidským výtvorem, a proto se v tom podstatném od obrazů neliší, jakkoliv se mohou stát nástrojem k domnělé záchraně člověka. Ani textům se nemůže vyhnout vnitřní rozporuplnost. Napomáhají sice vysvětlovat obrazy, na druhé straně však prohlubují distanci mezi člověkem a světem. Od počátku tedy v sobě textová kultura nese ideologizující potenciál, jehož závažnost se začíná projevovat  úměrně se ztrátou povědomí o úmyslu, jenž stál při vzniku lineárního písma. Flusser se domnívá, že v 19. století lze již s jistotou uvažovat o tom, co nazývá text-idolatrií. Fascinace texty dopadá podobně jako nebezpečí, jež se skrývalo v původních obrazech. Tehdejší šílenství halucinace se jenom proměnilo v šílenství nepředstavitelnosti, které je pochmurným výsledkem pozapomenutí, že vytváření textů se nemůže zcela odpoutat od toho, co chtělo svou počáteční úderností zahladit. Jakékoliv duchovní obzory, jež jsou s textovou kulturou neodbytně spjaty, doplácejí na prioritní funkční odůvodnění vynálezu písma, jímž je obchodnický kalkul.

Krize historického vědomí, které kdysi potlačovalo magické vědomí, uvrhává současnou civilizaci do dalšího dějinného zvratu, v němž jako by se obrazy chtěly pomstít za dlouhé období potlačování. Nejedná se ale o obrazy původní, nýbrž o obrazy technické. Technické obrazy se neobejdou bez další úrovně zprostředkování, která prohlubuje míru odcizenosti. Dle Flussera nastává doba, v níž rozhodující roli přebírá aparát jakožto zdánlivý pomocník člověka pro záchranu před text-idolatrií. Tím se však lidstvo ocitá v pokušení, které může mít tragické důsledky. Například v „Postdějinách“ Flusser používá pojem aperativní totalitarismus, jenž mu slouží k poněkud děsivému upozornění na jeden z možných scénářů otevírajících se parametrů momentální situace člověka. Jakkoliv se Flusser zejména svým propracováváním různých podob komunikace snaží odolat podezření, že svým chápáním dějin nahrává jejich jednoznačnému zacílení, zdá se, že osud lidstva je zpečetěn.

Využijeme-li Flusserových zpřehledňujících předpokladů pro letmý návrat do našeho počátečního vymezování prostoru pro možnosti úvah, co tedy znamená v momentální přelomové době vytvářet filosofický text? Budeme-li Flusserovo dějinné vyústění konfrontovat s patrně převažující představou, že od toho, kdo je považován za filosofa, se nutně předpokládá produkce filosofických textů, nedostáváme se do nepříjemných kolizí? Vždyť požadavek, aby ambice být filosofem byla stvrzována pokud možno pravidelnou publikační referencí o své odbornosti, zavání naprostým nepochopením soutěsek, v nichž lidstvo uvízlo. Je z tohoto dilematu nějaké únosné východisko? Pro hledače východisek se pochopitelně nějaké nabízí. Nejsnadnější je vyrovnat se s Flusserovým uvažováním jako s pozoruhodnou, ale zcela nevykazatelnou představou, která navíc citelně trpí subjektivní omezeností svého původce. Protože jsme ale úvodem deklarovali, že takové východisko alespoň pro tuto úvahu není přijatelné, je zapotřebí poohlédnout se po jiných. Zůstaneme-li uvězněni v náhledu, že filosofování je nezbytně spjato s produkováním textů, pak nezbývá než konstatovat, že dějinný potenciál je vyčerpán. Filosofování, které se opírá o zanikající textovou kulturu, se stává skanzenem, jenž může být ještě chvíli trpěn v akademických sférách, kterým je dosud tolerována ztráta kontaktu se skutečností. To, že se filosofické texty staly v akademické sféře obětí kalkulačních dostihů, dostatečně vypovídá o tom, co se s akademickým filosofováním děje.

Odvážnější možností je pokusit se zpochybnit předsudek, že filosofování je pevně spjato s produkcí textů. Takové konstatování může svou provokativnost skrýt do různých forem opatrnosti. Pokud však nalezneme odvahu z nich vystoupit, můžeme se přiblížit až k tvrzení, že vytváření filosofických textů bylo počátečním selháním filosofování. Nároky uplatňovat prostřednictvím textů například kritiku společenských poměrů podlehly již v zárodku jakési neprozíravosti. Zvolený prostředek totiž zároveň s možností kritiky nabízel snadný protiútok ze strany napadeného. Rozporuplnost textu jakožto použitého nástroje totiž zpřítomňuje účinnou diskreditaci filosoficky zaštiťované textové kritiky. Namísto očekávané nápravy proto pouze dochází k posílení sebestřednosti textové kultury.

Jak ale vypadá filosof, který je natolik prozíravý, že odolá všem svodům, které připravují selhání? Jedná se vůbec o filosofa a není filosofování pouze pojmovým určením pro určitou formu lidského selhávání?

Co si tedy počít s právě vzniklým textem? Opatřit ho všemi náležitostmi, aby splňoval předepsaná kritéria pro udělení pomyslných bodů jako záruku růstu odbornosti, nebo ho někde o samotě roztrhat a zahledět se do nebe s otázkou, jak vážně to s námi zamýšlí?

Literatura:

Flusser Vilém, Komunikológia, Bratislava 2002.

Flusser V., Nachgeschichten, Düsseldorf 1990.

Flusser V., Za filosofii fotografie, Praha 1994.

Platón, Faidros, Praha 1993.

Rousseau Jean Jacques, Vyznání, I. Díl, Praha 1910.

Anotace

Článek je připomínkou filosofa Viléma Flussera a jeho názoru na textovou kulturu. Ta podle něho nahradila původnější obrazovou kulturu, jejíž kódy začaly podléhat idolatrii. Textová kultura se ovšem postupně dostává do podobné krize, která je násobena zdánlivě úspěšným industriálním pokrokem. Ocitáme se tedy ve zlomové dějinné situaci, v níž textovou kulturu začínají nahrazovat technické obrazy. Co takto naznačený vývoj znamená pro filosofické texty a pro chápání filosofa jako prioritně tvůrce takových textů?

Abstract

The article wants to reminde the philosopher Vilém Flusser and his opinion on the text-culture. He replaced the original visual culture, which codes began to be defeated by the idolatry. The text-culture is gradually getting into a similar crisis which is multiplied seemingly successful industrial progress. So we find ourselves in a turning historical situation in which the text-culture is beginning to replace by the technical images. What this means for the development of philosophical texts and for the understanding of the philosopher as a creator of such texts?

Diktát nevědomí. Latentní význam filosofického textu

Hynek Tippelt

Úvod

Je známou zvláštností filosofie jako oboru poznání, že mezi její nejvýznamnější otázky patří, čím ona sama je. Zatímco význam jiných oborů je často zřejmý i těm, kteří se o ně nezajímají, anebo jimi alespoň není zpochybňován, smysl filosofie je spíše nejasný.[1] Otázka, co je filosofie, se může zdát dokonce tím obtížnější, čím více filosofických textů člověk přečetl a čím více toho o filosofech ví. Zatímco v představách tradičních metafyziků, novověkých gnoseologů a romantických idealistů zaujímala postavení základny či završitele jednotné stavby veškerého vědění,[2] královny všech věd, dnes hraje spíše roli dvorního šaška. Zároveň dějiny nasvědčují tomu, že na rozdíl od exaktního poznání, filosofické vědění není kumulovatelné. Filosofové na sebe navazují spíše co do inspirace než tak, že by přijímali již dokázané pravdy a svým bádáním je rozvíjeli. Svého největšího kritika obvykle filosof nachází ve svém nejbližším žáku, a tak se zdá, že smyslem filosofie je něco docela jiného než nezaujaté poznávání reality nebo sdílení lásky k moudrosti.

Filosofie jistě někdy byla, je, anebo zase může být poznáváním, stejně jako láskou. Pokud však někdy její praxe žádný z uvedených záměrů (poznávání, láska) nepotvrzuje, neznamená to ještě, že smysl postrádá zcela. Může mít mnoho různých funkcí a uspokojovat mnoho různých tužeb. Schematickým, nicméně heuristicky prospěšným se v tomto bodě ukázala aplikace psychoanalytického konceptu nevědomí. V několika kratších poznámkách se k nevědomým aspektům filosofie vyslovil již Sigmund Freud.[3] Systematičtěji na něj navázali např. Lewis Stuart Feuer,[4] Morris Lazerowitz,[5] John Oulton Wisdom[6] nebo Charles Hanly.[7] Nejambicióznější pokus o výklad nevědomých aspektů filosofických systémů i filosofické činnosti podnikl Ben-Ami Scharfstein v práci The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought.[8] Z českých autorů uvažoval o nevědomé stránce filosofování podnětný myslitel Hugo Široký.[9] Psychoanalytickou metodu interpretace filosofického myšlení jsem otestoval v řadě kratších studií[10] a zhodnotil v sérii monografií.[11]

Prototypem psychoanalytického materiálu je sen. S vytěsňovanými psychickými obsahy se nejčastěji setkáváme právě ve snech. Při snové činnosti padají omezení daná materiální realitou a odpadá vědomá kontrola zatížená morálními požadavky. Freud proto interpretaci snů nazval královskou cestou do nevědomí. Spolu s uvedenými autory se domnívám, že analogicky jako ke snu je do značné míry adekvátní přistupovat i k filosofickému textu. Pokusím se objasnit, v čem podobnosti snění a filosofování spočívají, a nastínit, k jakým náhledům mohou takové paralely vést. Zkušenost mě nicméně přesvědčuje o tom, že filosofové podobné úvahy, dotýkající se jejich vnitřní motivaci, neradi slyší. Možná jim přístup k této perspektivě usnadní, pojmou-li analýzu latentního smyslu filosofického textu jako královskou cestu do nadvědomí.

Filosofická tvořivost

Podobně jako snění i filosofování je charakteristické značnou volností. Při psaní filosofického textu autor vytváří, anebo alespoň může vytvářet, zcela nový svět, v leckterém ohledu třeba i opačný tomu intersubjektivně zakoušenému. Věnuje-li se sociální filosofii, může zcela odhlédnout od empirické reality a spřádat normativní vize nebo psát utopické scénáře. Jako teoretik poznání může postulovat radikální skepsi, ačkoli současně bude akceptovat nemožnost držet se jí v praktickém životě. Odváží-li se na pole ontologie, stává se zcela svobodným a může stvořit kterýkoli, řekněme s Leibnizem, z možných světů. Nabízí se mu široká paleta směrů, k nimž se může přihlásit, a stále může očekávat, že bude pokládán za filosofa, přinejmenším sám sebou. Může jako Marx psát o zrušení filosofie nebo se jako Hume omlouvat, že předstíral, že je filosof, může i místo psaní kývat prstem a bude podobně jako snící chráněn jakousi filosofickou licencí, zaručující mu imunitu vůči nevítaným argumentům. Předmětem filosofické reflexe lze učinit jakékoli téma od boha po fotbalový míč; dá se téměř říct, že filosofie je, stejně jako sen, všechno i nic.

Filosofování se tedy, stejně jako snění, odehrává v prostoru, který neomezuje volnou produkci představ, nebrání asociativním procesům, a umožňuje naplnění potlačovaných přání. Plátna nebes, společenského řádu nebo kognitivních struktur, na něž filosof maluje, se stávají projekčním plátnem, zobrazujícím filosofovu nevědomou psyché, do té míry, nakolik se nenechává svazovat přejatou metodologií. Metodologická omezení, která na sebe filosofové zvláště v současnosti berou, jsou z této perspektivy pozoruhodnou anomálií. Zdá se to podobné, jakoby někdo lucidní snění využíval k tomu, aby své sny korigoval v souladu s principy objektivní reality. Budí to dojem reakce na cosi traumatického, čeho přítomnost by relativní volnost asociativní produkce narušila. Nabízí se vzpomenout na Kolakowského titul Metafyzický horor,[12] v němž poukazoval na děsivý rozměr novověkých filosofických koncepcí. Možná byla filosofie dvacátého století, s jejími metodologicky „upjatými“ fenomenologickými, analytickými či hermeneutickými postupy, ústícími v postmoderní relativismus, souborem pokusů, jak se vyhnout vzpomínkám na někdejší slavné vize, jež se filosofům století devatenáctého staly nočními můrami.

Prvoprocesuální myšlení

Bdělé myšlení je adaptované na kontakt s vnější realitou, pracuje se zkušeností a s logikou, z vývojového a strukturního hlediska se nicméně jedná pouze o sekundární proces. Vědomé představy a činnosti jsou do značné míry výrazem nevědomého psychického dění, které funguje podle pravidel, jež odpovídají spíše magickému myšlení či uměleckému prožívání. Psychoanalytička a autorka mnoha učebnic Alena Plháková charakterizuje magické myšlení „synkrez(í), což je tendence spojovat různorodé prvky v globální, celistvý útvar. Synkretické myšlení se často projevuje tím, že předpokládáme příčinnou souvislost věcí, mezi kterými existují vcelku nepodstatné, povrchní podobnosti”.[13] V nevědomí je možné stvoření z ničeho a zaručena věčnost, cena knoflíku může být vyšší než cena kabátu a snítka petržele může ve všech ohledech zastoupit les.

Filosofie je, jako každá bdělá činnost, do značné míry určena nevědomými motivy. Zároveň je ale svými specifiky, jež ji připodobňují ke snění, vymaněna z běžných závazků, které na bdělou aktivitu klade vnější realita. Filosof jako představitel nezávislého vědění může diktovat svou verzi reality neodvisle od ideologie, náboženství, tradice, zdravého rozumu i logiky. V podstatě jenom jeho vnitřní hranice ho mohou omezit, když postuluje existenci nových entit, které pojmenovává a definuje, nebo když výměr pojmů chrání před nevítaným využitím. Filosofie se tak ukazuje jako forma denního snění, nebo spíš jako jeho aktivnější, bdělejší alternativa, kdy zcela při vědomí a chráněn maskováním filosofickou hantýrkou subjekt projikuje dramata, ve kterých odehrává své nevědomé konflikty v rámci, jehož pravidla jsou téměř zcela pod jeho kontrolou.

Systém pýchy

Vedle specifické sémantiky se filosofie vyznačuje zvláštní naléhavostí související s mírou obecné závaznosti, s níž jsou filosofické myšlenky předkládány. Jakási pozoruhodná neskromnost umožňuje filosofům domnívat se, že navzdory vší pravděpodobnosti právě oni odhalili pravé souvislosti a významy věcí a mohou vypovídat o tom, jak se svět jeví z hlediska věčnosti (Spinoza) nebo prizmatem absolutního vědění (Hegel), příp. v čem spočívají nutné struktury bytí ve světě (Heidegger). Ještě rezolutnější pýcha zní z řádků „post-metafyzických“ filosofů. Relativisté, perspektivisté a konstruktivisté – neměli by právě oni o smysluplnosti šíření svých myšlenek pochybovat nejvíce? Jestliže jsou jejich konstrukce jen relativní a jejich význam je zřetelný jen z jisté perspektivy, není pak jejich zřetelný autorský egocentrismus zvláště narcistní? Také stylistika fenomenologů nebo analytických filosofů je zvláště nekompromisní. Fenomenologickou metodu „uzávorkování“ (Husserl, Ricoeur) lze možná dobře využít jako alibi, které může zbavit podezření z „násilí rozumu“. Analytický obraz k jazyku (Carnap, Quine) naproti tomu jakoby umožňoval ztotožnění s normativitou, obdobné zbavení odpovědnosti v útrobách byrokracie.

Filosofickou dikci až na výjimky (Montaigne, Rorty) provází agresivní záměr zneplatnit konkurenční stanoviska, či přímo destruktivní cíl narušit volnost procesů filosofické tvořivosti.[14] Tento přístup můžeme nalézt u nejrůznějších filosofů od odzbrojující ironie Sokrata, přes Nietzscheho filosofování kladivem, po wittgensteinovský příkaz mlčení. Závratně ambiciózní filosofické sebevědomí, které spolu s Karen Horneyovou chápeme jako výraz neurotického systému pýchy,[15] zřetelně poukazuje na obranný význam, jejž „filosofické násilí“ má. Urputnost filosofické argumentace, rigidita, typická pro filosofy jako proponenty určitého směru nebo metody, a uzavřenost vůči přístupům kolegů historických nebo současných jsou přinejmenším stejně časté jako zvídavé naslouchání, pružnost ve změně zaujímání perspektiv nebo ochota k syntéze parciálních stanovisek. Nezasvěcený by čekal moudré a trpělivé diskuze tam, kde často vládne spíše „diktatura osvícených“.

Tato typicky filosofická obsese svým vlastním filosofickým systémem, ať originálním nebo přejatým, zvláštní „fanatismus mudrců“, se zdá odpovídat blízkosti, z jaké se filosofové v promluvách a textech dotýkají traumatických jader svých neurotických komplexů. Za průsvitnou rouškou filosofické disciplíny inscenují události, jejichž dopad předurčil jejich vnitřní život na celá desetiletí. Ideového protivníka, třeba i filosofickým vyznáním blízkého, je třeba zneškodnit, protože zde nejde o nezaujaté posuzování, ale – fantazijně a nevědomě – o boj na život a na smrt podobně, jako o něj šlo při zrodu traumatu (ať již reálně nebo ve fantaziích, jež nečekaná intenzivní událost vyvolala).

Útěcha v síti

Vedle zmíněných agresivních a destruktivních aspektů má filosofie nepochybně i rozměr konstruktivní a smířlivý. Zatímco prve jmenované se uplatňují při prezentaci a obraně filosofického systému, druhé jsou realizovány jeho tvorbou. Filosof, poháněný jakousi věčnou vykořeněností, která mu znemožňuje uvolnění v komunikaci, a směrovaný životní rezignací, jíž začasté propadl již ve své předčasné dospělosti, tká síť pojmů, tradičních i nově zaváděných, tak, aby popsal a vyložil realitu nakolik možno smířlivě, tedy bezrozporně a jako jednotnou strukturu. Zároveň do ní vyšívá základní obrazy svého vnitřního života, v jejichž zpracování prokazuje sám před sebou jejich přijatelnost a jejichž kontextem zachycuje jejich universální smysl.

Jedním z ústředních filosofických témat je nejistota, pochybnost, resp. možnosti získání jistoty a vyvrácení pochybností. Již Erik Homburger Erikson si během práce na analýze Martina Luthera všiml, že u jistého typu osobnosti narušení ustavení tzv. pocitu základní důvěry v nejrannějším dětství vede v období adolescence k marným zápasům o hledání identity, jejichž zoufalství otevírá průhled k nejhlubším i nejvzdálenějším rovinám existence.[16] Homo religiosus, jak Erikson tomuto psychologickému typu říká, předčasně nahlíží závažnost filosoficko-náboženského rozměru života a nutkavě usiluje o zodpovězení otázek, jež přísluší závěrečné etapě života, která již zaručuje zkušenost dostatečnou k tomu, aby se s autenticky filosofickými úkoly lidské existence mohl vyrovnat. Vtíravé pochybnosti, přehnané nároky na podmínky pravdivosti a jistoty, jimiž trápí ostatní i sebe, může filosof porazit do té míry, nakolik pojmovou síť takříkajíc přede ze sebe sama, nakolik se stává jediným vládcem pojmového univerza, v němž se ve svých spekulativních fantaziích pohybuje, tedy nakolik pracuje metodami a s pojmy, které sám vymyslel.

Freud si stejně jako mnoho jiných povšiml, že mezi naše základní přání patří patřit někam, být součástí celku a nemoci vypadnout. Když filosof splétá svůj systém, málokdy opomíná sám sebe. Obvykle pečlivě vymezuje úlohu filosofie ve společnosti nebo stavbě vědění. Standardní filosofický text pak jako universální deklarace stvrzuje význam svého autora, explicitněji, důsažněji a s větší precizností, než je tomu třeba u uměleckých nebo technických děl.[17] Zatímco umělec nebo technik musí vyhovět předem daným podmínkám, které on sám neurčuje, filosof se z obavy, že by mu někdo jiný určoval místo, pasuje na stvořitele světa – do té míry, nakolik za pravý svět pokládá ten, který ve svých pojmových sítích konstruuje. Zatímco se domnívá odhalovat věčné pravdy, řád univerza, zákony společenského vývoje nebo rhizomatickou povahu „těla bez orgánů“,[18] stvrzuje především své neodmyslitelné postavení v celku, jež se snaží pevně uchopit, aby splnil své nevědomé přání pojistit, že „z tohoto světa nemůže vypadnout.“[19]

Úcta k řádu

V předchozích publikacích jsem rozvinul Eriksonovu ideu základních obrazů, jimž jsou vedeny různé cesty náboženského prožívání,[20] a zformuloval typologii filosofického uvažování, založenou na symbolické povaze ústředních ontologických konceptů.[21] Stejně jako Erikson předpokládám, že každá duchovní činnost zahrnuje představu o světě diferencovanou natolik, že je ve výtvorech oné činnosti možno identifikovat ústřední obraz, jímž je ovládána. Naše myšlení je utvářeno zkušenostmi raného dětství, a v našich dospělých výtvorech se tedy přirozeně odrážejí především vlastnosti těch, kteří nás formovali z pozic středobodů našeho raného světa. Lze očekávat, že moc těchto obrazů by se měla projevit také stylotvorně v textové podobě jejich zpracování.

Paternalistické myšlení, charakteristické vlastnostmi typickými pro otcovskou výchovu a mužský přístup ke světu, je v této koncepci určováno ontologií řádu. Do jisté míry všechny filosofické texty usilují o uspořádanost, nicméně, jak bylo výše z vícera úhlů nastíněno, ve srovnání s požadavky na styl vědeckých statí, filosof na sebe bere formální omezení většinou dobrovolně. Jeho nutkavé pochybování ho vede k preciznosti, zatímco nesnášenlivost vůči omezením jej ponouká k narušením, zkratkám či výpustkám, k „básnění“, nakolik se ho může pod filosofickou licencí dovolit. U mnohých významných postav evropské filosofie můžeme sledovat zřetelný zápas mezi těmito tendencemi. Prototypální zástupce paternalistické ontologie řádu Immanuel Kant – jehož kategorický imperativ jako nejpřísnější otcovský dohled znemožňoval jakékoli odchýlení od rozumově nahlédnuté povinnosti – může být dobrým příkladem. Ve svém raném období psal lehkým perem nikoli vzdáleným ironii Voltairova Candida. V „kritickém období“ si osvojil obzvláště těžkopádnou formu, založenou na bohaté původní terminologii, v jejímž užití občas není jednotný. Od svázanosti „kritickým“ stylem si podvakrát odskočil – v prvém případě Prolegomen je výsledkem zvláštní hybrid, kdy mezi očíslovanými paragrafy čteme poutavé metafory, v druhém Základů metafyziky mravů shledáváme i jistou chaotičnost.

Jedním z vrcholů paternalistické úcty k řádu je nepochybně Spinozova Etika. Svým geometrickým stylem usilujícím o jednoznačnost a průkaznost, tematickým záběrem sjednocujícím veškerá jsoucna do jedné sítě příčin a následků, a ambicí vypovědět věčné pravdy o nejvyšším bytí a zformulovat je v jediné knize organicky zahrnující i detailní výklad fungování emocionálního života, přitahuje již staletí filosofy nejrůznějších vyznání od Hegela přes Nietzscheho po současné ekologické myslitele. Lze se ptát, zda vývoj filosofie dvacátého století neposunul paternalistické nároky na disciplínu natolik, že filosofie přichází o svou plodnost. Její zdroje jsou spíše v zodpovědné autoritě než v podřízenosti závazkům.

Hledání domova

Zatímco obraz otce nabývá ve filosofickém myšlení význam řádu – Erikson píše o „otcovském svědomí – příkazech a dílčích kapitulacích“, obraz matky vyjadřuje motivy lásky, odpuštění a přijetí. Jestliže prvý obraz přinášel úlevu pocitům provinilosti a poskytoval axiologické zakotvení orientací na povinnost a zákon, druhý obraz tiší úzkost z nezměrnosti a neovladatelnosti vnějšího světa, nabízí útočiště a pocit ochrany. V prvém případě zachycovala pojmová síť rozumové nahlédnutí řádu světa a zapojení do něj, v druhém případě je z pojmových vláken tkána mateřská náruč určená k bezstarostnému spočinutí. Současná duchovní atmosféra, poznamenaná zmatkem a frustracemi z narušených tradic sociálních vazeb a tragickou nostalgií po rozbitých ekosystémech, podporuje bujení programově eklektických směrů, často souhrnně označovaných titulem new age. Jejich společným klíčovým předpokladem je zlomová povaha naší doby. Astrologicky bývá interpretována jako nástup éry Vodnáře, transhumanisté v ní vidí přechod k nebiologickému substrátu inteligence a vědomí, politicko-filosoficky je vysvětlována revolučními důsledky nezadržitelných globalizačních procesů, historikové filosofie hovoří o změně paradigmatu. Ve všech těchto koncepcích zaznívá determinismus či historicismus, pro materialistický světonázor typický. Spojuje je také nějaká forma orientace na ženství. Hrdinou mnoha příznivců příchodu „nového věku“ se tak stává James Lovelock se svou hypotézou Gaia a všichni společně upínají naděje k nástupu šetrné a kooperativní ženské politiky.

Specifickou technikou, užívanou v prostředí hnutí nového věku, je záznam tzv. channelingů, tedy psychických napojení na informační zdroje, který se vymykají běžným standardům – akášické pole, mimozemská civilizace, astrální bytosti atp. Jejich obsahem mohou být více či méně poetické kosmické vize, „exo-politická prohlášení“ představitelů galaktických hierarchií, introspektivní postřehy vycházející z intepretace nejrozmanitějších symbolů atp. Verifikace je ponechána zcela na intuici „channelera“, pochybnosti jsou překonány sugestivním pocitem kontaktu s vyšší realitou, resp. dimenzí. Samozřejmé přehlížení metodologických a gnoseologických problémů, které s sebou tato technika nese, jakoby odráželo pocit blízkosti a neoddělitelnosti od zdroje pravdy, nevědomou představu jakési pupeční šňůry, jež pojišťuje, že informační spojení nepodléhá zkreslením. Bezkonfliktnost přijetí channelingových zjevení je dále podporována jejich laskavou a tišivou notou. Jednotlivé vize a koncepce si nekonkurují, protože jsou tolerovány jako osobité přístupy rovnou cenou přispívající k dokonalosti universa. Nekompromisní chlad paternalistického ducha povinnosti je zde nahrazen jakýmsi až fatalisticky bezpodmínečným přijetím a hřejivou harmonií. Podobně přívětivou tvář skutečnosti a úzké napojení na ni nacházíme u Bruna, Goetheho, Schellinga a mnoha dalších. Jde o myšlení zajisté perspektivní tím více, čím odcizenější od přírody a své přirozenosti se budeme cítit a čím bezradnější budeme ve svých zmatcích a obavách.

Být sám sebou

Vedle zmíněných dvou obrazů, jimiž je orientována naše duchovní činnost, zmiňuje Erikson třetí, který co do vzniku v individuálním psychickém vývoji oněm předchází. Erikson ho charakterizuje jako „jakési ryzí samobytí, onen nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je Bůh čirou nicotou. Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.“[22] Motivy překonání protikladů a dosažení nezávislosti připomínají myslitele, jako byli Eckhart, Böhme nebo Nietzsche. Absence „vodítka rozumu nebo reality“ by mohla toto myšlení připodobňovat k maternalistické iracionalitě. Není zde ale „žádný dárce“ – ontologických jistot, pravdivostních kritérií atd. Výhody vnějších autorit a garantů, tolik ceněné u rodičovských obrazů, jsou zde překonány cenou svobody, jejímž nástrojem se často ukazuje být především zdravý rozum. Zatímco rodičovské obrazy zahrnují zřetelné dualistické aspekty, koncept více či méně rozpolcené skutečnosti, tato ontologie svobody zdůrazňuje celostní povahu reality a její vnitřní propojenost.

Egon Bondy takovou koncepci označil jako nesubstanční ontologii, nerozlišující v realitě její substanci a odvozený, akcidentální zbytek. Pokud bychom se snažili podchytit jeho spisovatelský filosofický styl, shledali bychom v něm rysy decentralizace nebo zrovnoprávnění analogické povaze jeho ontologického systému. Pokouší-li se někdo o výtah nebo interpretaci, naráží na přílišné množství motivů, jejich mnohostranné souvislosti a celkově přespříliš původní perspektivu a argumentaci a obvykle není schopen než doslova opakovat. Myslím, že u zmíněných „nezávislých myslitelů“ Eckharta, Böhmeho nebo Nietzscheho je to podobné. Jedny ze svých vrcholů dosahuje nezávislost myslitelského stylu patrně ve filosofických autobiografiích Augustina či Rousseaua. Všichni tito myslitelé usilují o to hovořit zcela za sebe, a vystupují proto z bezpečí hranic, jimiž jiné chrání oddanost různým metodám. Svou nezpochybňovanou jedinečnost neobětují polemikám ani skrývání za autority. Jakoby z přebytku energie, bez zřejmého úsilí o „šíření zvěsti“, projikují svět, který odpovídá jejich prožitkům svobody, zodpovědnosti a rizika.[23]

Závěr

V této studii jsem se pokusil v základních obrysech vyložit, v čem spočívá přístup k filosofickému textu jako k produkci, jež má do značné míry nevědomý původ. U všech činností nebo produktů je možno rozlišit jejich manifestní význam, jenž je deklarován, a zamlčovaný latentní smysl, který se vztahuje k jejich skutečným motivacím. Ve filosofii se nicméně nevědomé motivace uplatňují silněji než ve speciálních vědách nebo jiných oborech poznání. Míra volnosti, jíž se vyznačuje filosofická tvořivost, ji přibližuje projektivním technikám, založeným na volných asociacích a magickém myšlení. Filosofie se na způsob denního snění nechává vést principem slasti, poskytuje prostor pro odehrání omnipotentních a omniscientních fantazií a tiší nostalgii po nejrannějších prožitcích zbavených pocitu oddělenosti nebo vyloučení.

Filosofie je v této perspektivě druhem samomluvy, jejíž smysl spočívá v kompenzaci narcistických ran, oidipovských vin a dalších traumatizujících zkušeností. Poskytuje významný psychologický a introspektivní materiál. Ukázalo se plodným aplikovat v textové analýze koncepci třech archetypálních ontologických praobrazů. Bylo možno rozlišit disciplinovaný paternalistický styl, mateřskou dikci jakéhosi blízkého naslouchání, kde není obav z nepřesného překladu, a „nesubstanční“ otevřenost esejí a aforismů autonomních myslitelů orientovaných obrazem „před-rodičovského středu“. Filosofie je příliš stará na to, abychom se odvažovali předvídat její zánik. Paternalistické touhy po řádu, zákonu a pravidlech mohou být uspokojeny vědou, technikou nebo byrokracií. Potřeby mateřství mohou nasytit náboženské spolky, „sociální sítě“ nebo politické instituce. Zpracování mystického obrazu „ryzího samobytí“ je však autentickým polem filosofování, a přinejmenším na něj orientovaný filosofický text nepochybně přetrvá.

Literatura:

Erikson, E H., Mladý muž Luther, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1996.

Feuer, L. S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Uncouscious Sources of Kant´s Philosophy, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (eds): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970.

Feuer, L. S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, s. 323-340.

Fišer, Zb., Útěcha z ontologie: substanční a nesubstanční model v ontologii, Praha: Academia 1967.

Hanly, Ch., Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal., č. 69, 1988.

Horney, K., Neuróza a lidský růst. Zápas o seberealizaci, Triton 2000.

Kolakowski, L., Metafyzický horor, Praha 1999.

Lazerowitz, M., The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977.

Plháková, A., Učebnice obecné psychologie, Praha 2003, s. 302.

Scharfstein, B.-A., The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought, Basil Blackwell, 1980.

Široký, H., Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001.

Široký, H., Prolegomena k psychologii a psychopathotogii osobnosti : Určeno pro posl. filosof. fak., SPN / Učební texty vys. škol, Praha 1966.

Tippelt, H., Filosofie, askeze, rezignace, in: E-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, ISSN 1211-0442, VŠE v Praze, 2004, online: e-logos.vse.cz.

Tippelt, H., Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, Praha 2012.

Tippelt, H., Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, Ústí nad Labem 2010.

Tippelt, H., Poražený rebel a jeho asketická hvězda, in: Novotný, Jaroslav a Kružík, Josef (ed.) Nietzsche a člověk, Praha, 2005, str. 146-153.

Tippelt, H., Post-pop. O taoismu, zrušení filosofie a obětním beránkovi, in: E-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, VŠE v Praze, 2005, URL: http://e-logos.vse.cz/.

Tippelt, H., Prométheus z Trevíru, in: Ergo, ISSN 1212-8317, UJEP Ústí nad Labem, 2006.

Tippelt, H., Psychologické aspekty filosofické problematiky svobody, in: Ergo, ISSN 1212-8317, UJEP Ústí nad Labem, 2003, č. 2, s. 31-40.

Tippelt, H., Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, ISBN 978-80-7414-990-0, Ústí nad Labem 2015.

Wisdom, J. O., The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947.

Anotace

Cílem této studie je v základních obrysech nastínit psychoanalytickou metodu interpretace v její aplikaci na filosofický text. Pomocí srovnání se zákonitostmi snové činnosti a pojmem prvo-procesuálního myšlení je ilustrována povaha filosofické tvořivosti. Koncept systému pýchy je použit k interpretaci specificky filosofické dikce. Je ukázána možnost číst filosofický text jako svého druhu deklaraci stvrzující význam svého autora, plnící jeho nevědomá přání „z tohoto světa nemoci vypadnout“. Koncepce třech archetypálních ontologických praobrazů, inspirovaná úvahami E. H. Eriksona a rozvedená v jiných publikacích autora, je zde reformulována jako rozlišení trojice filosofických stylů: disciplinovaně paternalistický, orientovaný na pravidla a řád, naslouchavě mateřský, poskytující přijetí, rovnost a atmosféru domova, a „nesubstančně“ otevřený, vedený obrazem „před-rodičovského středu“ a ctící především hodnotu svobody. Příspěvek nepředkládá ucelenou teorii ani nové hypotézy. Je spíše pozváním ke studiu dosud málo zkoumané interdisciplinární oblasti.

Abstract

The aim of this study is to offer an outline of psychoanalytical method of interpretation in its aplication of philosophical text. Through comparison with the rules of dream-work and with the help of the concept of primary processual thinking the nature of philosophical creativity is ilustrated. The concept of the pride-system is used in an interpretation of the specific philosophical diction. The possibility to read a philosophical text as a sort of declaration affirming the meaning of its author, fullfiling his unconscious wish „of this world not to fall out“. The conception of three archetypal ontological projections, inspired by reflections of E. H. Erikson and introduced in other works of the present author, is here reformulated as a differentions of three philosophical styles: disciplinary and paternalistic, rule and order oriented; affable and maternalistic, acceptation, equality and a home athmosphere offering; and „non-substancially“ open, guided by projection of so call „pre-parental centre“ and above all else honoring freedom. The paper does not put forward an integrated theory neither new hypothesis. It is merely an invitation into a study of a so far underestimated interdisciplinary field.

[1]

                     Toto specifikum je dobře ilustrováno i tématem symposia a čísla revue Ergot, pro nějž je tento příspěvek psán, tedy „Filosofický text“.

[2]

                     Filosofie byla umísťována tam, kde byl spatřován zdroj moci.

[3]

                     Pro systematický přehled Freudových názorů na filosofii srv. Tippelt, H., Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem 2015.

[4]

                    Vynikající je například jeho studie vybraných motivů Kantovy Kritiky čistého rozumu, Feuer, L. S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Uncouscious Sources of Kant´s Philosophy, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (eds): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970.

[5]

                    Srv. např. Lazerowitz, M., The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977.

[6]

                    Srv. Wisdom, J. O., The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947.

[7]

                    Srv. např. Hanly, Ch., Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal., č. 69, 1988.

[8]

                    Scharfstein, B.-A., The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought, Basil Blackwell, 1980.

[9]

                    Široký, H., Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001 a týž, Prolegomena k psychologii a psychopathotogii osobnosti : Určeno pro posl. filosof. fak., SPN / Učební texty vys. škol, Praha 1966.

[10]

                    Srv. Tippelt, H., Poražený rebel a jeho asketická hvězda, in: Novotný, Jaroslav a Kružík, Josef (ed.) Nietzsche a člověk, Praha, 2005, str. 146-153; Tippelt, H., Post-pop. O taoismu, zrušení filosofie a obětním beránkovi, in: E-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, VŠE v Praze, 2005, URL: http://e-logos.vse.cz/;  Prométheus z Trevíru, in: Ergo, ISSN 1212-8317, UJEP Ústí nad Labem, 2006; Tippelt, H., Filosofie, askeze, rezignace, in: E-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, ISSN 1211-0442, VŠE v Praze, 2004, online: e-logos.vse.cz; Tippelt, H., Psychologické aspekty filosofické problematiky svobody, in: Ergo, ISSN 1212-8317, UJEP Ústí nad Labem, 2003, č. 2, s. 31-40.

[11]

                    Srv. Tippelt, H., Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, ISBN 978-80-7414-990-0, Ústí nad Labem 2015, Tippelt, H., Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, Praha 2012; Tippelt, H., Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, Ústí nad Labem 2010.

[12]

                    Kolakowski, L., Metafyzický horor, Praha 1999.

[13]

                    Plháková, A., Učebnice obecné psychologie, Praha 2003, s. 302.

[14]

                    Srv. Feuer, L. S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, s. 339.

[15]

                    Srv. Horney, K., Neuróza a lidský růst. Zápas o seberealizaci, Triton 2000, s. 78-98.

[16]

                    Erikson, Erik Homburger, Mladý muž Luther, Psychoanalytické nakladatelství, Praha 1996.

[17]

                    Snad pokud pomineme básníky píšící o tom, jaké je to být básníkem.

[18]

                    Srv. Gilles Deleuze a Félix Guattari: Tisíc plošin. Herrmann & synové, Praha 2011

[19]

                    Freud, Sigmund, Nespokojenost v kultuře, Alois Hynek, Praha 1998, str. 58. Jedná se o citaci z dramatu Hannibal Ch. D. Grabbeho.

[20]

                    Erikson, Erik Homburger, Mladý muž Luther, Psychoanalytické nakladatelství, Praha 1996.

[21]            Srv. Tippelt, H., Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, Praha 2012 a Tippelt, H., Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, Ústí nad Labem 2010.

[22]            Erikson, E H., Mladý muž Luther, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1996.

[23]            Srv. pojednání spjatosti trojice těchto morálních kvalit in: Fišer, Zb., Útěcha z ontologie: substanční a nesubstanční model v ontologii, Praha: Academia 1967.

Začátek obrazu, konec (filosofického) textu?

Barbora Řebíková

Záplavě obrazů, vizuálních sdělení a obrazových informací je dnes nemožné uniknout. „Žijeme v době ničivé přemíry obrazů, jež se liší od doby – ne o mnoho starší – v níž obrazy byly tak vzácné, že byly považovány za výjimečně cenné, hodné pečlivého zacházení, a dokonce obdařené magickou mocí.“[1] Obrazy nás dnes zastihují všude a neustále, jednotlivě či v sériích, přímo či vytrženy z proudu obrovské záplavy obrazů, jež denně proudí z digitálních fotoaparátů a internetu, z novin, časopisů, televize, billboardů a z obrazovek v obchodech. V obrovském přívalu obrazů se utváří náš přístup ke skutečnosti, ke kultuře, k umění, i k nám samým. Téma pohledu, dívání se a sledování se stalo dnes stejně důležitým jako téma řeči, mluvení a interpretace. Teoretici současné kultury, jíž ji definují jako kulturu vizuální, dokazují se vší argumentační silou, již jsou schopni, že schopnost rozumět obrazům se v současnosti stala podobně potřebnou a důležitou jako schopnost číst, psát a rozumět textům. Za zásadní považují odhalení, že i když se s tematikou zobrazování a jejím teoretickým zpracováním setkáváme v celých dějinách umění, dnes se nám vnucuje nevyhnutelně a s bezprecedentní silou na všech úrovních kultury, od filosofických systémů až po produkci masové kultury. Všichni teoretici vizuální kultury pak shodně upozorňují na to, že vysvětlení naší každodenní vizuální zkušenosti není možné již jen v rámci textuality a hledají proto jiné a nové formy teoretického zpracování našich „vizuálních zkušeností“.

Vizuální kultura opustila textualitu jako jediný a hlavní nástroj předávání informací a vědění, jako hlavní zdroj komunikace a spojení mezi lidmi, jako jediný nástroj k uchování dosaženého poznání. Pomocí obrazů získáváme informace, komunikujeme, vzděláváme se a bavíme. Obrazy sami aktivně vytváříme a šíříme. „Na planetě, jež je zbrázděna ‚informačními dálnicemi‘, není ani potenciálně, natož ve skutečnosti možné, aby cokoli, co se kdekoli na světě přihodí, neproniklo do našeho vědomí. Neexistuje žádná terra nulla, nejsou žádná prázdná místa na mentální mapě, žádné nepoznané nebo dokonce nepoznatelné krajiny či populace.“[2] V podobě elektronických obrazů k nám pronikají zprávy o životech lidí, se kterými se nikdy nesetkáme, informace o místech, do kterých se nikdy nevypravíme, záznamy událostí, které nikdy neprožijeme a o kterých věříme, že se udály tak, jak jsou zaznamenány. „Lidská bída a zoufalství kdesi daleko a tamější odlišné způsoby života stejně jako lidská rozmařilost a cizí životy kdesi úplně jinde pronikají v podobě elektronických obrazů do našich domácností, a to stejně přesvědčivě a drásavě, jako by se jednalo o neštěstí nebo ostentativní rozhazovačnost těch, které denně vídáme za okny a potkáváme ve svém městě.“[3] Technické obrazy, jež nás provází na každém kroku, ovlivňují naše vnímání reality a rozšiřují její hranice o virtuální, elektronickou a mediální oblast skutečnosti. Rozšiřují tradiční zdroje informací, zpráv a poznání a mění náš vztah k obrazům obecně, naši důvěru a očekávání, která ve vztahu k jakémukoli obrazu máme.

Žijeme v době, kdy obrazy, jež denně v obrovských přívalech proudí kolem nás, utvářejí náš přístup ke světu. Americký teoretik umění W. T. J. Mitchell se pokusil tuto skutečnost popsat již v roce 1992 a použil k tomu termín „obrat k obrazu“. Popisoval jev, kterým se pokusil charakterizovat celou novou epochu západní kultury.[4] Jeho myšlenka „obratu k obrazu“ vycházela z pojetí dějin filosofie Richarda Rortyho, podle kterého jsou celé dějiny filosofie sérií takovýchto obratů.[5] Rorty popisuje antiku a středověk jako zaměřené na věc, filosofii osmnáctého a devatenáctého století jako soustředěné na ideu a současnou filosofii jako zaujatou slovy. Poslední obrat v Rortyho pojetí dějin, „lingvistický obrat“, se stal patrným i v dalších společenských vědách. „Textualita“ se dle Rortyho stala stěžejním pojmem pro studia umění, médií a kultury a své zázemí našla v sémiotice a lingvistice. Společnost se podle něj stala textem a příroda a přírodní vědy „diskurzy“. Podle Mitchella však „lingvistický obrat“ popisovaný Rortym nebyl posledním obratem v současných dějinách. Ve společenských a přírodních vědách, ale také v celé oblasti naší kultury došlo ještě k jednomu obratu, kterým lze současnost charakterizovat. Náznaky tohoto obratu Mitchell spatřuje již v sémiotice Charlese Peirce a později v Jazycích umění Nelsona Goodmana. Goodmanovy teorie a popisované nejazykové symbolické systémy totiž již nestojí na předpokladu jazyka jako nezbytného, paradigmatického základu pro uchopení smyslu. Tento obrat Mitchell identifikuje také s fenomenologickým zkoumáním imaginace a vizuální zkušenosti či s „gramatologií“ Jacquese Derridy. S obratem pozornosti od „fonocentrického“ pojetí jazyka k jeho vizuální stránce, s výzkumy modernity, masové kultury a vizuálních médií Frankfurtské školy a s výsledky filosofie Michela Foucaulta. Zde všude lze dle Mitchella spatřit základy pro zatím poslední obrat v západní kultuře, který nazývá „obratem k obrazu“.

Když v polovině sedmnáctého století poprvé vyšla učebnice opatřená ilustracemi, které měly žákům pomoci učenou látku skutečně pochopit a neposilovat pouze tehdejší vyučovací metody (které se ale o mnoho neliší od těch dnešních) založené na memorování a mechanickém odříkávání, jednalo se o přelomový průlom ve vzdělávání. Jan Ámos Komenský svou učebnici Orbis Pictus zamýšlel dle své zásady schola ludus, škola hrou, nejen jako zábavnou, ale i účinnou formu vzdělávání. Spojení textu a obrazu se ukázalo jako vhodný prostředek k zamýšlenému zlepšení metod výuky i jako vhodný nástroj vzdělávání obecně. Dnešní „obrat k obrazu“ však neznamená pouhé ilustrování a doplňování textových informací vizuálními prvky, pouhé vylepšení metod předávání informací, ale odkazuje spíše k celkovému způsobu života, ke kulturnímu ukotvení, k životu ve vizuální kultuře. Nejedná se přitom o ukotvenost v jakési „nižší“ kultuře, jak bychom se díky popularitě a masovému rozšíření vizuální komunikace a sdílení obrazových zpráv mohli domnívat.

Rozlišení na „nižší“ a „vyšší“ kulturu dnes již ztratilo smysl a původní význam. Donedávna tradiční dělení kultury na „vyšší“ a „nižší“ není v současnosti nadále udržitelné a pojem kultura obsažený v pojmu „vizuální kultura“ neodkazuje k „nižším“, upadlým či nevýznamným kulturním projevům. Populárnost a masové rozšíření „vizualizace“ a vizuálních médií, všudypřítomnost obrazů, obrazovek a nejrůznějších videí mohou svádět k nazírání vizuální kultury jako kultury „nižší“. Vizuální kultura a zkoumání jejích produktů by se pak týkalo jen jakýchsi „nižších“ projevů současného kulturního prostředí a jako takové by mohlo být nazíráno jako marginální a takové, které nestojí za řeč. Pojem „kultura“ je však pojmem komplikovaným a jeho význam prochází vlastními dějinami a proměnami. V současné době již ztratil význam toho nejlepšího, co bylo ve společnosti myšleno a řečeno a umění ztratilo přívlastek „vysoké“ na úkor významů nových a aktuálních. Vznik rozlišení kultury na „vyšší“ a „nižší“ můžeme podle současného, českého teoretika Pavla Zahrádky, zřetelně vysledovat až v druhé polovině 19. století v Evropě a Spojených státech amerických.[6] Teoretické rozlišení kultury na „vysokou“ a „nízkou“ poprvé zavedl britský kritik kultury Matthew Arnold, když na konci šedesátých let devatenáctého století rozlišil umění na tzv. „nízké“, populární, typické pro nevzdělané či polovzdělané pracující vrstvy a umění „vysoké“, jež srovnává s kulturou nejvyšších společenských vrstev.[7] Diskuse o rozdílech mezi populární, nízkou a intelektuální, vysokou kulturou poté silně ožila až ve třicátých letech 20. století ve Spojených státech amerických a byla ovlivněna především představiteli filosofické Frankfurtské školy, kteří sem imigrovali v době zrodu nacistického Německa z Evropy. Nicméně se dle Zahrádky toto téma objevuje i na konci devatenáctého století v pojetí amerického sociologa Thorsteina Veblena, který se zaměřil na prohlubování sociálních rozdílů v americké společnosti prostřednictvím rozdílů kulturních.[8]

Pojem kultury a jeho významové rozlišení na kulturu vysokou a nízkou má tedy podle Zahrádky své kořeny v době přelomu 19. a 20. století. Na konci 20. století se podle něj pomalu vytrácí a na začátku 21. století ho teoretici zcela opouští a pojmu kultura připisují jiné významy. V současné době podle něj převládá názor, že rozlišení na kulturu „vysokou“ a „nízkou“ ztratil původní význam a díky medializaci a popularizaci původně „vysoké“ kultury došlo k naprostému promíšení „estetických preferencí“. „Mezi příčiny, které způsobily změnu v kulturní spotřebě a ve strategii udržování kulturního rozdílu /lze řadit/ za prvé strukturální změny: vzrůst životní úrovně; lepší přístup ke vzdělání; medializaci a popularizaci vysoké kultury, která způsobila její devalvaci jako nástroje sociální exkluze; větší sociální a geografickou mobilitu, jež zapříčinila promíšení různých estetických preferencí“[9] Dalšími důvody jsou pak „odklon od rasových, genderových, etnických a náboženských předsudků a vývoj ve světě umění, jež se řídí požadavkem originality a inovace, a zapříčiňuje zahrnutí rozmanitých předmětů s různými estetickými vlastnostmi mezi umělecká díla.“[10]

Jeden z nejaktuálnějších významů pojmu kultury odkazuje podle Pavla Zahrádky spíše k celkovému způsobu života a nastolení jeho řádu a k široké škále činností a komunikace ve společnosti. „Ke klasifikačním systémům a symbolickým výrazovým a komunikačním prostředkům, které nám slouží k nastolení určitého životního řádu, patří populární hudba, tištěná média, umění a literatura stejně jako sport, vaření, řízení auta, vztahy a spřízněnost s určitými lidmi nebo skupinami lidí.“ Pojem kultury dnes tedy spíše zahrnuje nejširší spektrum lidských činností a odkazuje k nejvyšším stupňům lidské aktivity vyžadující intelektuální vybavenost až po činnosti běžné každodennosti. Tato definice založená na pojetí kultury jako souboru všech těchto aktivit umožňuje pochopit masovou, populární formu komunikace, estetického hodnocení a vizuálního vyjádření jako legitimní aspekty kultury, jíž charakterizujeme jako kulturu vizuální.

Vizuální kultura pak v uvedeném smyslu znamená způsob života založený na vizuálních znázorněních a komunikaci. „Vizuální kulturu pak definujeme jako praxi sdílenou v rámci skupiny, společenství či společnosti, jejímž prostřednictvím vznikají významy na základě vizuálních, sluchových a textových znázornění a na základě toho, jak se způsob dívání podílí na rozvíjení symboliky a komunikace.“[11] Mezi aspekty této kultury můžeme vřadit jak ty, které se projevují vizuální formou – malby, kresby, grafiky, fotografie, film, televize, video, digitální obrazy, animace, komiks, reportážní fotografie, zábava, reklama, obrazy a vědecké obrazy, ale také její tradiční složky, jež od těch vizuálních nelze oddělovat a kterými jsou jazyk řeč a text. „Řada teoretiků v oblasti vizuální kultury zároveň připomíná, že klást důraz na vizualitu ve vizuální kultuře neznamená obrazy oddělovat od psaní, řeči, jazyka a dalších modelů zobrazování a zkušenosti.“[12] Obrazy jsou často s texty či mluveným slovem nerozlučně spojené. Přesto je v pojmu vizuální kultury kladen důraz především na širokou oblast obrazů, jež formují náš pohled na svět. Pojem vizuální kultury tedy chápejme jako komplex a široké spektrum lidských činností, při nichž hrají nezastupitelnou roli obrazy, vizuální komunikace, média, internet a obecně všechny obrazy, se kterými jsme každodenně konfrontováni. Tato vizuální kultura je pak především zaměřena na schopnost „dívat se“. Osvojení této schopnosti se stalo hlavním požadavkem doby. Naše každodenní zkušenost je dnes zcela prosycena obrazy a ovládána vizuálními technologiemi. Tato vizualizace každodenního života však nutně neznamená, že víme, na co se vlastně díváme. Schopnost analyzovat viděné totiž není samozřejmou součástí vidění. Při nadbytku vizuálních zkušeností je tato schopnost zcela nepostradatelná. Mnohdy nemáme ani tušení, na co se právě díváme. Schopnost interpretovat viděné je klíčovým momentem života ve vizuální kultuře a nutnost osvojení vizuální gramotnosti se projevuje o to intenzivněji, o co kratší dobu svého života jsme v této kultuře doma.

Vizuální kultura však neznamená konec textu. Znamená, že vedle čtení a psaní a schopnosti rozumět textům se stává nezbytnou a stejně důležitou i schopnost rozumět obrazům. Že negramotný může být dnes člověk hned dvakrát, a že vedle čtení a psaní se musí naučit i vidět a interpretovat viděné. Text a obraz se doplňují, mnohdy jsou nerozlučně spojeny a tvoří jednotu. Zaměřením na obraz vizuální kultura jejich vztah zrovnoprávňuje a pozvedá obraz na rovinu textu. Nad tuto rovinu se možná obraz pozvedl v běžném životě sám, neboť přijímat a posílat MMS dnes umí i malé dítě, zatímco schopnost plynule, hlasitě číst souvislý text již nepatří k běžným dovednostem ani vysokoškolského studenta. Schopnost číst filosofický text však není kategorií „běžného života“, který se odehrává v měnících se kulisách a jsou-li tyto dnes tvořené vizuální kulturou, může to být interpretům filosofických textů jedno. Otázkou je, zda to bude jedno i filosofům, kteří se narodí či narodili do doby obrazů. Filosofické texty opatřené ilustracemi zatím stále působí nepatřičně, i přesto, že spojení slova a obrazu se jevilo dobrým již v polovině sedmnáctého století.

Literatura:

Arendtová, H., Krize kultury, Váhy, Mladá Fronta, Praha 1994.

Bauman, Z., Tekuté časyToto specifikum je dobře ilustrováno i tématem symposia a čísla revue Ergot, pro nějž je tento příspěvek psán, tedy „Filosofický text“.. Život ve věku nejistoty, Praha 2008.

Forster, H., Kraussová, R., Bois, Y.-A., Buchloh, B., H., D., Umění po roce 1900, Modernismus, Antimodernismus, Postmodernismus, Slovart, Praha 2007.

Goodman, N., Jazyky umění, Nástin teorie symbolů, Academia, Praha 2007.

Jirák, J., Köpplová, B., Média a společnost, Portál, Praha 2003.

Kesner, L., Vizuální teorie, H+H, Praha 1997.

kol., Covering the Real, Kunstmuseum Basel, 2005 (katalog k výstavě).

Mitchell, W., T., J., „The Pictorial Turn“ in Picture theory, Chicago 1994.

Mirzoeff, N., Úvod do vizuální kultury, Academia, Praha 2012.

Peterson, R., „Understanding Audience Segmentation: From Elite and Mass to Omnivore and Univore“ in: Poetics, 1992, 21, č. 4., s. 254.

Rush, M., New media in Art, Thames&Hudson, New York 2003.

Sturken, M., Cartwright, L., Studia vizuální kultury, Portál, Praha 2009.

Zahrádka, P., Vysoké versus populární umění, Olomouc, 2009 .

Anotace:

Text se zabývá pojmem „vizuální kultura“, který vysvětluje a představuje jako hlavní charakteristiku současné epochy „dívání se“, sledování a vizualizace. Ukazuje, že vizuální kultura není projevem jakési „nižší“ kultury. Kriticky se vypořádává s tradičním dělením na „vyšší a „nižší“ kulturu a navrhuje nové významové určení pojmu kultura. Prověřuje předpoklad, že vizuální kultura je zaměřena na schopnost „dívat se“ a že schopnost viděné interpretovat se stala hlavním požadavkem doby. Text vysvětluje Mitchellův termín „obrat k obrazu“ a vřazuje tento termín do souvislostí dějin filosofie. Soustředí se na podrobný popis charakteristik vizuální kultury a uvádí konkrétní projevy a příklady „ze života“ v této kultuře. Upozorňuje na proměny vztahu textuality a vizuality a v závěru si klade otázku po roli filosofického textu v době vizuální kultury.

Abstract:

The text deals with the term of „visual culture“ that explains and presents as the main characteristics of the contemporary era of „watching“, monitoring and visualization. It shows that visual culture is not a „lower“ culture. The text critically deals with the traditional division into „higher” and „lower“ culture and proposes a new semantic definition of the concept „culture“. The text also verifies the assumption that visual culture focused on the ability to „look“ and that the ability to interpret what we have seen has become a major requirement of our culture environment. There is also an explanation of the Mitchell’s term „Pictorial Turn“ and an inclusion of this term in context of the history of philosophy. The text focuses on a detailed description of the characteristics of visual culture and provides specific expressions and examples „of life“ in this culture. It pays attention to the transformation of the relationship textuality and visuality and finally asks the question of the role of philosophical text at the time of visual culture.

[1]            Covering the Real, Kunstmuseum Basel, 2005, s. 309.

[2]             Bauman, Z., Tekuté časy. Život ve věku nejistoty, Praha 2008, s. 15.

[3]             Tamt.

[4]             Srv. Mitchell, W. T. J., „The Pictorial Turn“ in Picture theory, Chicago 1994, s. 11-34.

[5]             Pojem „turn“, „obrat“ je velmi populární napříč vědními obory. V medicíně je to například „obrat k člověku“, „prostorovým obratem“ je míněn interdisciplinární fenomén posunu vnímání prostoru (space) k jeho vnímání coby místa (place). Dalšími obraty jsou například: v kurátorství „edukativní obrat“, v teorii umění „sociální obrat“, „obrat ke spolupráci“, „etický obrat“, „obrat k divákovi“, v literární vědě „obrat ke čtenáři“ a tak dále.

[6]             Pavel Zahrádka se tímto rozlišením podrobně zabývá ve své publikaci Vysoké versus populární umění, kterou považuji v českém prostředí za vhodný úvod do této problematiky. Srv. Zahrádka, P., Vysoké versus populární umění, Olomouc, 2009.

[7]         „Jedním z prvních, kdo se problematikou vysokého a populárního umění začal zabývat, byl britský kritik kultury Matthew Arnold. V roce 1869 vyšla jeho kniha Culture and Anarchy (Kultura a anarchie), která položila základy pro estetickou kritiku populární kultury a do poloviny 20. století významným způsobem ovlivňovala názory odborníků nejen na její estetickou, nýbrž také na její kulturní a společenskou hodnotu.“ Srv. Zahrádka, P., Vysoké versus populární umění, Olomouc, 2009, s. 16.

[8]             Srv. tamt.

[9]             Tamt, s. 103.

[10]        Pavel Zahrádka se zde přidržuje článku R. Petersona „Understanding Audience Segmentation: From Elite and Mass to Omnivore and Univore“ in: Poetics, 1992, 21, č. 4., s. 254.

[11]           Sturken, M. – Cartwright, L., Studia vizuální kultury, Praha 2009, s. 13.

[12]           Tamt. s. 14.