Filosofické texty a veřejné diskuse

Martin Šimsa

(Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Martin Šimsa, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13 400 96 Ústí nad Labem. Email: martin.simsa@ujep.cz)

Anotace

Cílem textu je zamyslet se nad vztahem filosofických textů a veřejných diskusí s využitím hermeneuticko-kritického přístupu. Úkolem filosofických textů je veřejně pokládat kritické, skeptické i sebe-kritické otázky a čelit masovým a ohlupujícím trendům masových médií i na masy se orientujících politiků.

Abstract

The text aims to reflect on the relationship of philosophical texts and public discussions using the hermeneutic-critical approach. The task of philosophical texts are publicly considered critical, skeptical and self-critical issues facing mass and anodynic trends in mass media and according to the masses orienting politicians.

———–

Není zabývání se filosofickými texty poněkud samoúčelná činnost, tedy činnost vyplývající z faktu, že učíme filosofii? Druhou otázkou je, zda filosofické texty nepíšeme pouze v důsledku nutnosti psát a publikovat. Je v našich textech obsaženo něco, co má zásadní význam pro naše okolí, pro filosofický, ale i pro „ne-filosofický“ svět? Aniž bych výše položené otázky zodpověděl, pustím se do otázek naznačených názvem příspěvku. Zaměříme se na dvě diskutabilní a nesnadné otázky: Mohou a mají se filosofické texty stát součástí veřejných diskusí? Mohou a mají být veřejné diskuse filosofické?

Jak se filosofický text stane součástí veřejné diskuse? Stačí ho napsat a přečíst? Představte si, že bychom texty šli přečíst do místního parku[1], na Mírové náměstí nebo na hlavní nádraží. Možná by se tam s námi bezdomovci pustili do diskuse, možná i filosofické, na druhé straně by se velmi pravděpodobně ozval někdo, koho by obtěžovalo naše filosofující předčítání. Historicky to bylo obráceně. Když přeskočíme presókratiky, nejprve se odehrály Sókratovy veřejné filosofické dialogy a teprve potom vznikly Platónovy filosofické texty, které ovšem zachovaly dialogickou strukturu. Monologické jsou až Aristotelovy texty, zejména logické.

Sókratés se tázal veřejně a vedl své rozhovory také veřejně. Filosofie se odehrávala na agóře a v ulicích Athén. Proč se potom filosofie stáhla do soukromí? Byla to reakce na Sókratovo odsouzení? Dali jí příklad Platón s Aristotelem, kteří začali pěstovat filosofii v polosoukromých vzdělávacích ústavech, psát pro své žáky filosofické texty v Akademii a v Lyceu? Nebyla to chyba? Nevyklidila filosofie příliš snadno a příliš rychle své veřejné pozice? Ovšem když sledujeme Sókratův příběh, musíme se zároveň ptát, zda měla filosofie nějaké veřejné pozice, či zda to nebyl pouze dočasný výsledek aktivity Sókrata a jeho žáků.

S tématem filosofického textu jako filosofického tématu vstupujeme do oblasti hermeneutické filosofie, zejména hermeneutické filosofie Paula Ricoeura. Vedle textu vystupuje do popředí kontext, a to kontext autora i kontext čtenáře, sdělení či smysl textu, kontext doby, místa, institucí. Text nepředstavuje dialog autora se čtenářem, jak přesvědčivě ukázal Ricoeur prostřednictvím tzv. „dvojího zatmění“ autora a čtenáře. Autor nevidí čtenáře a čtenář nevidí autora, ale autor vede dialog s implicitním, modelovým, intencionálním či imaginárním čtenářem zakódovaným do textu a čtenář s implicitním, modelovým, intencionálním či imaginárním autorem obývajícím tutéž literární celu pro tento účel jím samým vytvořenou.[2]

Ricoeur definuje text jako jakýkoli diskurs fixovaný psaním.[3] Filosofický text by potom byl filosofický diskurs fixovaný psaním. Co je filosofický diskurs? Můžeme ho spolu s Wittgensteinem definovat jako specifickou řečovou hru spojenou s životní formou.[4] Wittgenstein by nám ovšem zároveň vyčinil, že tam dáváme slova, která nemají žádný význam – to by byla ona filosofie[5]. My si ale tak hrajeme a nejsme sami. Hrají si tak ještě na mnoha tisících, pokud ne miliónech jiných univerzitách. Není ovšem tato akademická hra samoúčelná, je vskutku filosofická? Vrátíme se k Ricoeurovi: Text se stává textem tehdy, když diskurz není řečen, ale napsán. Čím se ale diskurs a text stávají filosofickými? Láskou k moudrosti či láskou k pravdě? Tázáním, divením se, pochybováním, kritikou? Filosofický text je psán filosofem o samotě jako alternativa mluvení. Filosof ho píše proto, aby mohl oslovit nepřítomného či nepřítomné čtenáře. Text potřebuje adresáta sdělení. Nepotřebuje ho až text, ale potřebuje ho už autor textu, proto se mluví o implicitním, modelovém či ideálním čtenáři a naopak podobně si čtenář dosazuje k textu či dokonce do textu implicitního, modelového či ideálního autora. Těžko si představit, že by autor psal texty sám pro sebe, i když možná Franz Kafka některé texty takto psal, tedy ty, které nečetl svým přátelům, spíše ale ne, protože kdyby je chtěl opravdu spálit, tak by je spálil sám a neříkal o tom Maxu Brodovi, o němž mohl tušit či dokonce vědět, že je nespálí.

Vedle Ricoeurovy hermeneutiky je to ovšem strukturalismus, na který Ricoeur kriticky navazuje, pragmatická sémiotika a saussurovská sémiologie, z jejichž variací se rodí paralelně a o několik let později Derridovy dekonstruktivní texty, kterým se nebudeme věnovat, ale které se pokoušejí uchopit tutéž problematika z post-strukturální či post-moderní perspektivy.[6] Podobnou, pragmatickou, literární a literárně kritickou hermeneutiku rozvíjí italský lingvista a spisovatel Umberto Eco.[7]

Ale jak je to nyní, když své příspěvky neříkáme, ale čteme? Je to přímý dialog s posluchači nebo je to spíše dvojnásobné míjení? Proč by to mělo být dvojnásobné míjení? Jsme zde připraveni o klid a mír, který může mít autor při psaní svého příspěvku ve společnosti tichého a hodného modelového čtenáře, který ho neruší, ale naopak s velkým zájmem poslouchá a zároveň se v nekomfortní situaci ocitá čtenář, který nemůže klidně číst, nemůže nerušeně text odložit či začít znovu od začátku nebo rovnou od konce, ale musí přetrpět v roli pasivního posluchače autorovo čtení textu, který vůbec není určen jemu, ale imaginárnímu čtenáři, se kterým má společné jen to, že se z nějakých důvodů ocitá na jeho místě. Jistého stavu rovnováhy může být dosaženo pouze tehdy, když posluchač protestuje, polemizuje a kritizuje předčítajícího autora, protože tím dá autorovi najevo, že nemá nic společného s jeho implicitním či imaginárním čtenářem, což může mít blahodárný a terapeutický význam pro oba – autor může korigovat svého imaginárního čtenáře a čtenář může korigovat svého autora.

Další, téměř už klasický problém odborných konferencí spočívá v tom, že předčítáme příspěvky, které se tváří jako příspěvky do diskuse, a přitom jsou to monologicky psané, strukturované texty, také diskuse bývají často stručnou a spíše zdvořilostní pozorností než k jádru jdoucími kritickými otázkami a opravdovým vyrovnáváním se s problémy obsaženými v příspěvcích i textech.

Jaký je vztah mezi textem a kontextem ohledně smyslu, o který mezi nimi jde? Nepřesouvá se smysl z textu do kontextu? Ve Wittgensteinových Filosofických zkoumáních určitě. „Význam nějakého slova je způsob jeho použití v řeči.“[8] Význam je dán aplikací, tedy rodí se v kontextu. Podobně u Ricoeura, který polemizuje se strukturální a lingvistickou analýzou, kde se pokouší smysl vyanalyzovat z textu samého, kdežto Ricoeur požaduje kontext autora, čtenáře, kulturní, společenské a politické situace. Pokud by se ovšem smysl přesunul zcela do kontextu, pak by se text stal nahodilou příležitostí, v krajním případě by se stal dokonce zcela zbytečným. Tedy smysl by se měl pohybovat mezi textem a kontextem a ani jeden z nich si ho nemůže nárokovat sám pro sebe, pokud nechceme na jedné straně usilovat o absolutní text, nezávislý na světě či na druhé straně ho vyprázdnit a jeho smysl umístit do kontextu, který by text připravil o jeho svébytnost.

Co ovšem s klasickými texty, které se dle Gadamera stávají klasickými tím, že odolají času a kritice[9] či tím, co se nazývá přebytkovým či přetékajícím smyslem dle Ricoeura?[10] Nikdo nebude popírat, že pořád čteme, vykládáme a přehráváme Platóna, Bibli, Shakespeara či Kanta a že nové čtení v textech nový smysl nachází či do nich nový smysl vkládá. Pokud by nám Platónovy, biblické či Husovy texty nestály za to, tak by nám nestály ani za stále nové překrucování a komolení, jinak re-interpretování a re-aktivování. Tedy nelze se Gadamerovi divit, že pravdu umisťuje přímo do klasických děl a odtud je zakládána řeč, tradice i dějiny. Potom by ovšem naše kulturní tradice spočívaly jen v nekonečném opakování už daných klasických textů bez odpovědi na otázku, odkud se berou nové myšlenky a nové texty.

Hermeneutika chce ovšem textům pouze rozumět, interpretovat je a aplikovat je, tedy v Gadamerově pojetí. To je málo. K oživení situace potřebujeme kritiku. Sókratés, Kant, Marx, Masaryk, Popper, Rádl i Habermas kritizují domnělé vědění, metafyziku, buržoazní společnost a kapitalismus, aristokracii a teokracii, uzavřené společnosti, nacionalismus a intelektualismus, ideologie. Hermeneutická kritika se nejprve snaží textům a kontextům rozumět a interpretovat je, poté i kriticky posoudit a zhodnotit, vyzdvihnout to, nač lze navazovat, co je nadějné a rozvíjení-hodné a naopak odvrhnout či pominout zastaralé, ne-aktuální, pochybné. Hermeneutická kritika vystupuje ze zaběhaných tradic, ruší je, přetváří je, převrací je, připravuje cestu pro napsání nových textů a nových tradic.

Filosofické texty se stávají filosofickými, pokud nás vedou k filosofickému myšlení, kladou otázky, zpochybňují, kritizují. Úkolem filosofických textů je provokovat a učit kriticky myslet. Filosofický text se stává společenskou, dějinnou, politickou událostí – Rádlův re-formulovaný požadavek zní: filosofický text má být programem pro reformu světa[11]. V textech musí být obsažena látka k diskusi, proto se lépe diskutuje o textech provokativních, kritických, překvapivých či dokonce revolučních.

Začíná se čím dál více mluvit o naší době jako době post-faktické či post-truth době.[12] Více se to dostalo do módy s Brexitem a Trumpem, vyjádření našeho prezidenta a jeho mluvčího mohou být považována v tomto smyslu za avantgardní, protože předbíhala současnou dobu a nyní si v ní mohou lebedit. Není to ovšem nic nového v tom smyslu, že naznačený hodnotový relativismus a skepse se objevují už u post-modernistů, předtím u nihilistů, ještě předtím u liberálů a relativistů a ještě předtím u skeptiků a sofistů, v bibli např. v knize Kazatel. Výhoda doby post-faktické spočívá v tom, že každý může říkat cokoli a pokud to někoho zaujme či mu někdo za to zatleská, je to v pořádku. Nevýhoda spočívá v tom, že vás nikdo nemusí poslouchat, nikdo vás nemusí číst ani vám věřit. Tedy nenabízí to žádný solidní materiál k diskusi, ani to neprovokuje ke kritickému myšlení, ke kterému mohou vést jen taková tvrzení, za nimiž někdo stojí, jimiž někdo zdvíhá nárok pravdy a pravdivosti.

Filosofický text se obrací na filosofické čtenáře. Čtenář ovšem může číst text sám pro sebe, potichu, potom se text nestává veřejným v případě, že čtenář nějakým způsobem nezveřejní myšlenky textu. Pokud je ovšem text publikován v několika stech či několika tisících výtisků, potom roste potenciální počet čtenářů a tedy i těch, kdo mohou myšlenky textu rozsévat a rozšiřovat ve veřejných prostorách. Jak se ale stane takový text předmětem veřejných diskusí? Čtením nahlas? Předčítáním? Referáty a následnými diskusemi? Naše příspěvky jsou filosofické texty či přesněji texty, které mají menší či větší ambici být považovány za filosofické a vyznačují se tím, že jsou předčítány nahlas a naslouchá jim několik desítek posluchačů.

Co jsou veřejné diskuse? Diskuse, které jsou vedeny na veřejnosti? Je univerzita veřejným místem? Je tato konference veřejná? Jaké podmínky musí být splněny, aby se filosofické texty staly součástí veřejných diskusí? Kdy a jaké filosofické texty vstoupily do veřejných diskusí? Neplatí, že čím jsou texty odbornější, tím užší okruh čtenářů oslovují? A naopak čím jsou přístupnější, tím jsou méně filosofické. Myslím, že obojí je možné, ale ani jedno tvrzení obsažené v otázkách, neplatí obecně. Určitě neplatí ani opak, tedy že čím méně srozumitelné texty jsou, tím jsou filosofičtější a čím jsou srozumitelnější, tím je v nich méně filosofie.

Čí filosofické texty se u nás staly předmětem veřejných diskusí? Z Masarykových textů to byla zejména Česká otázka,[13] která se stala pravděpodobně nejdiskutovanějším filosofickým textem, především díky Josefu Pekařovi, který si dal tu práci, že napsal dosti ostrou a rozsáhlou kritiku Masarykova česká filosofie[14] a debata pokračovala v První republice, kde jí dal nový rozměr Emanuel Rádl a J. L. Hromádka a potom se ještě v několika vlnách vrátila, také díky Janu Patočkovi, autorům neblaze proslulého dokumentu Charty 77 Právo na dějiny[15] a následně i Erazimu Kohákovi.  Masaryk i řadou dalších svých textů vstupoval  do veřejného dění v českých zemích a na Slovensku. Sociáln otázkou[16] nejen nastolil diskusi o sociálních otázkách, socialismu, marxixmu a komunismu a podpořil českou sociální demokracii, ale základní informaci o Marxovi a marxismu z ni čerpali i českoslovenští komunisté. Podle svědectví Jaroslava Šabaty, významná část československých komunistů ještě v druhé polovině čtyřicátých let a na počátku padesátých let znala Marxe a marxismus převážně z Masaryka. Ruskem a Evropou[17] vydaným před první válkou se Masaryk připravil na své působení v Rusku v době války, revoluce a po nich, podobně Novou Evropu[18] psal jako program nejprve pro legionáře a následně i pro novou republiku. Někdo by mohl namítnout: A je to filosofie? Je to politická filosofie či politické myšlení, které je zakotveno v jisté filosofii dějin.

Veřejně diskutovaným filosofickým textem se nemusí stát jen text, který hodně lidí sdílí s větším či menším porozuměním, ale také nebo právě text, který vzbudí velké pohoršení, protesty a odpor, to byla například Rádlova Válka Čechů s Němci,[19] v bohémském prostředí to byly texty Ladislava Klímy.

Historicky se asi veřejně nejčtenějšími texty staly nábožensky zakladatelské texty, tzv. „svaté texty“, tedy texty Starého a Nového zákona, Korán, texty Konfucia, Lao C, Bhagavadgíta, atd.

Z poválečných filosofických textů se do mnoha recenzí i diskusí dostala Kosíkova Dialektika konkrétního,[20] Machovcův Masaryk,[21] Gardavského Bůh není zcela mrtev,[22] který vycházel na pokračování v Literárních novinách, které dosáhly v roce 1968 náklad 300.000,což se týká také dalších Kosíkových textů jako byl Rozum a svědomí či Naše nynější krize. Ze samizdatových textů se asi největšího ohlasu těšily Patočkovy Kacířské eseje o filosofii dějin,[23] mimo jiné kvůli legendě, kterou dostaly díky jeho smrti, Komárkové Původ a význam lidských práv,[24] za které dostala v roce 1977 ceny edice Petlice od Ludvíka Vaculíka a edice Expedice od Václava Havla, Hejdánkovy Dopisy příteli,[25] filosofující Bondyho Invalidní sourozenci,[26] Havlovy eseje.[27]

Filosofové mají vstupovat do veřejných diskusí, ale ne za každou cenu. Filosof se také může ve veřejných diskusích ztratit, přestat být filosofem. Medializace veřejných diskusí vede k jejich zpovrchnění, myšlenky, kritika, otázky z nich až na výjimky bývají odstraňovány či zkracovány na krátké, spíše nahodilé výkřiky. Filosofie bývá připouštěna jen jako neškodná zábava, maximálně jako trochu pálivého koření. To je trend, kterého si už povšímli Horkheimer, Adorno v Dialektice osvícenství[28] a o pár let později Habermas ve Strukturální přeměně veřejnosti.[29] Masová média vedou k ohlupování, k manipulaci, k demagogii, k populismu a veřejnost, která byla kdysi veřejností kriticky hodnotící a posuzující se stává veřejností konzumující.

I omezený konferenční dialog jako konfrontace převážně monologicky koncipovaných textů s dialogickými intencemi má svou hodnotu na rovině reflexe a sebe-reflexe píšících, mluvících, naslouchajících a čtoucích autorů, posluchačů, čtenářů i účastníků veřejných kritických diskusí. Úkolem filosofických textů i veřejných filosofických diskusí je čelit současným trendům, nepodléhat jim a naopak vytvářet nová veřejná diskusní fóra a podporovat kritický i sebe-kritický potenciál filosofů i jejich textů.

Literatura:

Bondy, E., Invalidní sourozenci, Praha, Archa 1991.

Derrida, J., Texty k dekonstrukci, Bratislava, Archa 1993 .

Derrida, J., Writing and Difference, trans. by Alan Bas, The University of Chicago Press 1978.

Dokument Charty 77 č. 11/84, in Spor o smysl českých dějin 2. 1938-1989, Uspořádal Miloš Havelka, Praha, Torst 2006, s. 362-371.

Eco, U., Otevřené dílo. Forma a neurčenost v současných poetikách, Praha, Argo 2015.

Eco, U., Meze interpretace, Praha, Karolinum 2004.

Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke I, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1990.

Gardavský, V., Bůh není zcela mrtev. Úvaha o křesťanském teismu a marxistickém ateismu. Praha, Československý spisovatel 1970.

Habermas, J., Strukturální přeměna veřejnosti, Praha, Filosofia 2000.

Havel, V., O lidskou identitu, Praha, Rozmluvy 1990.

Hejdánek, Dopisy příteli, Praha, Oikoymenh 1990.

Horkheimer, M., Adorno, Th., Dialektika osvícenství, Praha, Oikoymenh 2009.

Komárková, B., Původ a význam lidských práv, Praha, SPN 1990.

Kosík, K., Dialektika konkrétního, Praha, Academia 1963.

Keyes, R., The Post-Truth Era. Dishonesty and Deception in Contemporary Life, New York, St. Martin´s Press 2004.

Machovec, M., Tomáš G. Masaryk, Praha, Melantrich 1968.

Masaryk, T. G., Česká otázka, Praha, Melantrich 1990.

Masaryk, T. G., Nová Evropa, Brno, Doplněk 1995 (Předmluva Jaroslav Šabata).

Masaryk, T. G., Sociální otázka I – II (1898, 1899), Praha, Masarykův ústav AV ČR, Ústav T. G. Masaryka, 2000.

Masaryk, T. G., Rusko a Evropa I – III (1913), Praha, Ústav T. G. Masaryka, 1995, 1996. Patočka, J., Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha, Academia 1990.

Pekař, J., Masarykova česká filosofie (1912), Praha, Nákladem „Historického klubu“, Praha 1, Klementinum 1927.

Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis, Edited by Petr Pokorný and Jan Roskovec, Tübingen, J. B. C. Mohr (Paul Siebeck) 2002.

Rádl, E., Válka Čechů s Němci (1928), Praha, Melantrich 1993.

Rádl, E., O smysl našich dějin, Praha 1925.

Rádl, E., Dějiny filosofie I, Praha, Votobia 1998.

Ricoeur, P., Die Interpretation: ein Versuch über Freud, Frankfurt, Suhrkamp 1993.

Ricoeur, P., Hermeneutics and the Human Sciences, edited and trans. John B. Thompson, Cambridge University Press 1981.

Wittgenstein, L., Filosofická zkoumání, Praha, Filosofický ústav AV ČR 1993.

[1]              Městské sady v Ústí nad Labem

[2]             S problematikou se setkáme v celé řadě Ricoeurových textů, zejména v textech ze sedmdesátých a osmdesátých let, reprezentativním výborem je v tomto směru: P. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, edited and trans. J. B. Thompson, Cambridge University Press 1981. Problematika textu se ovšem vrací i v pozdějších Ricoeurových publikacích, viz např. Ricoeurův text The Canon Between the Text and the Community, in Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis, Edited by Petr Pokorný and Jan Roskovec, Tübingen 2002, s. 7-26, který vychází z příspěvku Ricoeurem proneseného na stejnojmenné konferenci v Praze v roce 2001.

[3]             Takto text Ricoeur definuje ve studii: What is a text? Explanation and Understanding in Hermeneutics and the Human Sciences, s. 145-165.

[4]             Viz Wittgenstein, L., Filosofická zkoumání, Praha 1993, s. 23.

[5]             Filosofická zkoumání, s. 65, 66, 196.

[6]             Viz Derrida, J., Texty k dekonstrukci, Bratislava, Archa 1993 nebo tentýž, Writing and Difference, translated by Alan Bas, Chicago 1978.

[7]             Eco, U., Otevřené dílo. Forma a neurčenost v současných poetikách, Praha 2015 nebo tentýž, Meze interpretace, Praha 2004.

[8]             Filosofická zkoumání, s. 34.

[9]             Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke I, Tübingen 1990, s. 290.

[10]           Ricoeur, P., Die Interpretation: ein Versuch über Freud, Frankfurt 1993, s. 50-51.

[11]           Přesná formulace zní: „Základním účelem filosofie je být programem pro reformu světa“. Srv. Rádl, E., Dějiny filosofie I, Praha 1998, s. 5. Rádl se ovšem věnoval i vztahu a roli čtenáře k filosofickému textu. „Jest povinností čtenářovou, aby pracoval spolu se spisovatelem a pomáhal mu dáti slovům jejich smysl.“ Srv. tentýž, O smysl našich dějin, Praha 1925 a „Knihy nejsou bohužel pokračováním myšlenek spisovatelových, nýbrž jsou příležitostí, aby se zrodily myšlenky v čtenáři, až je bude studovat.“ Srv. tentýž, Dějiny filosofie I, Praha 1998, s. 11. Mimo diskusi necháme Rádlův křesťanský platonismus či marxismus, které by mohly být a také často byly v Rádlových vyjádřeních hledány a nacházeny.

[12]           Keyes, R., The Post-Truth Era. Dishonesty and Deception in Contemporary Life, New York 2004.

[13]           Masaryk, T. G., Česká otázka, Praha 1990.

[14]           Pekař, J., Masarykova česká filosofie (1912), Praha, Nákladem „Historického klubu“, Praha 1, Klementinum 1927.

[15]           Dokument Charty 77 č. 11/84, in Spor o smysl českých dějin 2. 1938-1989, Uspořádal Miloš Havelka, Praha 2006, s. 362-371. Zde stojí za to si přečíst i polemické texty Jaroslava Mezníka a dalších historiků, aby čtenář nebyl v pokušení považovat daný text za stanovisko signatářů Charty 77.

[16]           Masaryk, T. G., Sociální otázka I – II (1898, 1899), Praha 2000.

[17]           Masaryk, T. G., Rusko a Evropa I – III (1913), Praha 1995, 1996.

[18]           Masaryk, T. G., Nová Evropa, Brno 1995 (Předmluva Jaroslav Šabata).

[19]           Rádl, E., Válka Čechů s Němci (1928), Praha 1993.

[20]           Kosík, K., Dialektika konkrétního, Praha 1963.

[21]           Machovec, M., Tomáš G. Masaryk, Praha 1968.

[22]           Gardavský, V., Bůh není zcela mrtev. Úvaha o křesťanském teismu a marxistickém ateismu. Praha 1970.

[23]           Patočka, J., Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990.

[24]           Komárková, B., Původ a význam lidských práv, Praha 1990.

[25]           L. Hejdánek, Dopisy příteli, Praha 1990.

[26]           Bondy, E., Invalidní sourozenci, Praha 1991.

[27]           Havel, V., O lidskou identitu, Praha 1990.

[28]           Horkheimer, M. – Adorno, Th., Dialektika osvícenství, Praha 2009.

[29]           Habermas, J., Strukturální přeměna veřejnosti, Praha 2000.

Reklamy

2 thoughts on “Filosofické texty a veřejné diskuse

  1. Pingback: Ergot 1/2017 | ergot

Zanechat Odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit / Změnit )

Připojování k %s