Filosofický text jako literární žánr v pojetí Richarda Rortyho

Vladimír Ješko

Richard Rorty nahlíží na filosofii jako na jeden ze žánrů umělecké (či krásné) literatury. To, co nazýváme „filosofií“, je pro Rortyho literárním žánrem, který založil Platón[1] a který je vymezen nikoli formou či obsahem, ale tradicí založenou na „rodinných vztazích“. Rorty hovoří (a zde lze rozeznat jistou dávku humoru) o otci Parmenidovi, starém čestném strýci Kantovi a bratru Derridovi, který je černou ovcí rodiny.[2] Podle Davida Halla se filosofie v moderní době zapletla do nevypočitatelného kolísání mezi (uměleckou) literaturou a vědou jakožto modely svého diskurzu, přičemž Rorty je jednoznačně příznivcem modelu literárního.[3]

Když se podíváme na západní literární kulturu, můžeme podle Rortyho zařadit mezi literární žánry nejenom filosofii, ale také náboženské texty. Rorty tvrdí, že západní intelektuálové prošli od doby renesance třemi stádii. Nejdříve věřili ve spásu skrze Boha, poté skrze filosofii a nyní skrze (uměleckou) literaturu. Naděje na vykoupení spočívá u monoteistických náboženství v nalezení cesty k všemocné mimolidské entitě, u filosofie spočívá v odhalení jediné pravé povahy věcí a u literatury spočívá v získání znalosti co největšího množství lidských bytostí. A záleží na volbě daného intelektuála, který z těchto žánrů si zvolí. Tak jako si může vybrat, že bude číst mnoho románů, ale pouze málo básní (či naopak), může preferovat četbu filosofických či náboženských textů před romány a básněmi.[4]

Takový přístup nám samozřejmě může přijít nepřijatelný. Než se pustíme do širšího zkoumání Rortyho uchopení filosofie jako literárního žánru, shrňme si námitky, které mohou proti tomuto chápání filosofie povstat. Rorty sám byl akademickým filosofem, nikoli „praktickým“ spisovatelem, někteří filosofové však syntézu mezi filosofií a (uměleckou) literaturou uskutečnili. Nejvýraznější mezi nimi byli především francouzští existencialisté. V souvislosti se Sartrovým dílem Nevolnost, která je jakousi „filosofií v próze“, se již v šedesátých letech zamýšlí Anthony Manser nad spojením filosofie a (umělecké) literatury. Říká, že o místě filosofie v (umělecké) literatuře se zatím vedlo jen málo diskusí, jelikož panuje všeobecně domněnka, že přítomnost filosofie v (umělecké) literatuře je jakýsi nelegitimní vpád, neboť (umělecká) literatura má jiný úkol než filosofie. Manserovi se zdá, že existuje shoda v tom, že ačkoli je možné extrahovat filosofii z uměleckého díla, měla by taková filosofie zůstat pouze implicitní, neměla by se vnucovat. Poslední argument proti spojování filosofie a (umělecké) literatury spočívá podle Mansera ve skutečnosti, že většina čtenářů nejsou filosofové či nemají vzdělání ve filosofii, a tudíž jim při takovém spojení unikne pointa knihy. Podle Mansera je obecně považováno za zřejmé, že funkcí (umělecké literatury) je něco symbolizovat, reprezentovat, vyjadřovat, zatímco funkcí filosofie je argumentovat.[5]

O více než půl století později se podobným způsobem zamýšlí William Pamerleau nad propojením filosofie a filmu a klade si otázku, zda film může být samostatným filosofickým dílem, zda film může „filosofovat“. A není samozřejmě náhodou, že stejně jako se Manser zamýšlel nad spojením (umělecké) literatury a filosofie především v souvislosti s existencialismem, zamýšlí se i Pamerleau nad fúzí filmu s filosofií především v oblasti filosofie existenciální. Podle Pamerleaua může být film vynikajícím pomocníkem filosofie, nástrojem filosofického zkoumání. Poukazuje na skutečnost, že film je schopen v nás vyvolat reflexi vztahu člověka a světa, člověka a společnosti, smyslu lidského života apod., neboť je schopen skrze svá vizuální zobrazení demonstrovat cosi podstatného o situaci člověka a jeho životním údělu ve světě a společnosti. Může nám dokonce ukázat, že život je ve své konkrétnosti poněkud komplikovanější, než jak by vyplývalo z obecných filosofických pojednání. Filosofickým dílům může právě díky obecné povaze jejich argumentů cosi uniknout a také, pokud jsou tyto argumenty převedeny do konkrétních životních situací, mohou se začít zdát méně přesvědčivé, než by se zdály v rovině obecné reflexe.[6] Podle Pamerleaua nám filmy poskytují „konkrétní zobrazení specifických okolností (…) na tomto konkrétním vykreslení je cosi, co nemůže být jednoduše reprodukováno v abstraktním eseji“.[7]

I Pamerleau se vrací také k propojení filosofie a literatury, poukazuje na Sartra, Camuse, Marcela a také na díla Dostojevského, Kafky, Becketta ad., v nichž lze objevit filosoficky relevantní obsah. Jasně však říká, že „literatura, film a ostatní umělecká média nejsou tímtéž co filosofie“.[8] Film a (umělecká) literatura nám mohou pomoci rozvíjet naše filosofické pozice a poskytovat vhledy, kterých abstraktní filosofické pojednání není schopno, právě proto, že se nejedná o filosofii jako takovou. Podobným způsobem jako Manser v oblasti umělecké literatury nám i Pamerleau sděluje, že film sám o sobě nemůže produkovat filosofické poznatky, protože filosofický text je založen na explicitní argumentaci. Pro filosofickou debatu je potřeba existence explicitních argumentů, pouhé poskytování užitečných příkladů není samo o sobě pro filosofické poznání dostatečné.[9] A totéž můžeme říci o roli (umělecké) literatury. Pamerleau pokračuje, že „filosofové možná při svém filosofování ne vždy produkují argumenty, avšak praktikování filosofie vyžaduje explicitní tvrzení. Taková tvrzení mohou nabývat formy vyjádření vlastního světového názoru či formy strukturovaných argumentů, které obsahují premisy a závěry, avšak v obou těchto případech filosofové jasně vyjadřují své teze, tvrzení, výroky. I v případě, že používají konkrétní příklad a myšlenkové experimenty, váží se tato konkrétní vyobrazení k předchozím explicitním tvrzením či argumentům“.[10]

Podle Pamerleaua dobré filmy (a mohli bychom dodat, že i dobrá umělecká literatura) evokují mnoho interpretací a vyvolávají mnoho diskusí. Jsou často mnohoznačné, a právě proto provokují diskusi, ze které mohou vzejít zajímavé závěry. V oblasti umění je tedy nejednoznačnost pozitivní vlastností. Filosofická tvrzení by však měla být jasná. „Film je formou umění a jako forma umění nemůže být jednoduše redukován na konkrétní teze. Bohatství tohoto média se podobá spíše poezii než filosofii, neboť obojí v sobě obsahuje prvky, které rezistují formulaci jasných tvrzení.“[11] Film a uměleckou literaturu lze tedy použít jako výborný nástroj, který podpoří naši filosofii či který nás upozorní na konkrétní problémy, jež by nám při filosofování na obecné rovině unikly, poskytnou nám unikátní vykreslení  lidské existence, které nemůže zachytit teoretické pojednání, avšak jsme to vždy my, kdo filosofická tvrzení vytváří, nikoli film či umělecká literatura. Tak lze shrnout závěr Pamerleauových úvah na toto téma.

Ačkoli nám toto rozlišení mezi filosofií a uměním a mezi filosofickým textem a jinými formami vyjádření může přijít srozumitelné a logické, je faktem, že se tato argumentace příliš neposunula od onoho tvrzení, které prezentoval v šedesátých letech Anthony Manser jako obecný předpoklad odborné veřejnosti, že funkcí (umělecké) literatury je zobrazovat a symbolizovat, zatímco funkcí filosofie je argumentovat. V případě románu však Manser říká, že román není nějakou úzce definovanou uměleckou formou, která by vylučovala spojení s filosofickým pojednáním (což můžeme vidět na příkladu Sartrovy Nevolnosti i jeho dalších literárních děl, které jsou často jakýmsi literárním vykreslením filosofických tezí, které jsou klasickým způsobem zpracovány v jeho filosofických pojednáních). Podle Mansera je také „poněkud jednoduché tvrdit, že se filosofie musí skládat z dlouhých sérií argumentů“.[12]

Mnohem ostřeji argumentoval již dříve Albert Camus ve svém eseji Filozofie a román. Podle Camuse „nelze nikdy dost zdůrazňovat, jak svévolná je dávná protikladnost umění a filosofie. Pokud ji chápeme v příliš přesném slova smyslu, je samozřejmě falešná. Pokud jen chceme říci, že tyto dvě disciplíny mají každá své specifické klima, je to nepochybně pravda, leč poněkud vágní…Filosof, byť to byl Kant, je tvůrcem. Má své postavy, své symboly a své tajné činy. Má svá rozuzlení…Román má svou logiku, své usuzování, svou intuici a své postuláty. Má také své požadavky na jasnost“.[13] V poznámce pod čarou pak Camus vysvětluje, že právě tyto charakteristiky dělají rozdíl mezi dobrým a špatným románem. Je to právě schopnost dobře myslet, jež vytváří kvalitní román. Camus pokračuje, že filosof i romanopisec vytvářejí svůj vlastní svět a velcí romanopisci (mezi kterými jmenuje např. Balzaca, Sada, Melvilla, Stendhala, Dostojevského, Prousta či Kafku) jsou filosofickými romanopisci. Tito autoři se rozhodli psát v obrazech místo v úvahách, jejich dílo je však často vyústěním nevyslovené filosofie, její ilustrací a vyvrcholením a je to právě tato filosofie, která jejich dílu dodává úplnost.[14] Tím by se rušilo ono rozlišení mezi filosofií a uměním, které v případě filmu vysvětloval Pamerleau, neboť z výše řečeného vyplývá, že umělecké dílo (ať již román, povídka, drama či film) může být postaveno na jasných filosofických postulátech a může být jejich zobrazením a završením.

Důležitá je také Camusova myšlenka, že každý tvůrce, ať již filosof či umělec, si svou tvorbou vytváří svůj vlastní svět, a v tomto ohledu není mezi filosofií a uměním rozdíl. S tím lze jistě souhlasit, neboť nejen filosof a umělec, ale každý žijící člověk existuje ve své vlastní představě světa (nikoli ve světě, jak objektivně jest) a jeho interakce s druhými není ničím jiným než vzájemným vyjednáváním o podobě světa, jak nám říká interpretativní sociologie.

Camus dále (s poněkud předčasně se zjevujícím ostnem postmoderny) tvrdí, že „dnes, kdy si myšlenka už nedělá nárok na univerzálnost, kdy její nejsvětlejší historií je patrně historie jejího pokání, víme, že pokud má systém nějakou platnost, neodpoutává se od svého autora. V jednom ze svých aspektů je dokonce i Etika (myslí se tím Spinozova Etika, pozn.) pouze dlouhým a strohým důvěrným sdělením. Abstraktní myšlenka se tak vrací ke své tělesné opoře. Obdobně románové hry těla a vášní se alespoň trochu uspořádávají podle požadavků určité vize světa.“[15] A k odlišnosti používaných metod Camus poznamenává, že „pro člověka, který je přesvědčen o jednotném cíli ducha, není nic tak zbytečné jako rozlišování podle metod a předmětů. Mezi disciplínami, které si člověk vytváří, aby rozuměl a miloval, žádné hranice neexistují. Vzájemně se prostupují a zmítá jimi táž úzkost“.[16] Tyto úvahy nás přivádějí zpět k Rortymu.

Podle Rortyho se od časů Goetha, Emersona, Carlyla a Macauleyho rozvinul určitý druh psaní, který není ani hodnocením literární produkce, ani etikou či epistemologií, ani sociálním proroctvím, nýbrž vším tímto dohromady. Tyto oblasti jsou smíchány do nového žánru, který se často stále označuje jako literární kritika (či literární studie). Proč je tomu tak? Podle Rortyho nahradila v devatenáctém století umělecká literatura filosofii a náboženství ve funkci textů, které formují a utěšují zmučenou mysl mladých lidí. Romány a básně se v této době staly hlavními prostředky, pomocí nichž si inteligentní mladí lidé utvářejí svou identitu. Náboženské vyznání či filosofická doktrína se staly znakem romanopiscova a básníkova charakteru a image. Nikoli naopak. S filosofií se zachází jako s paralelním žánrem vůči románu, básni či dramatu, tudíž podle Rortyho hovoříme o epistemologii, která je společná Vaihingerovi a Valérymu, rétorice společné Marlowovi a Hobbesovi a etice společné E. M. Forsterovi a G. E. Moorovi. Rorty proto souhlasí s literárním teoretikem Geoffreym Hartmanem, že bychom se neměli příliš snažit oddělit filosofii od literární kritiky či osobu filosofa od literárního teoretika, kritika a spisovatele. Způsob, jakým Derrida, Hartman, Bloom a de Man splétají dohromady literární a filosofické texty a úvahy bez ohledu na hranice tradičních žánrů, považuje Rorty za správnou cestu. Korektní filosofický text podle něho nespočívá v objevení pravdy správnou analýzou významu, intencionality apod., ani ve vnitřní koherenci stovek takových analýz, které dohromady vytvářejí filosofický systém, ale pouze v koherenci takového systému se zbytkem kultury, o níž se domníváme, že zůstane tak rozmanitá a proměnlivá, jak je tomu nyní západních demokraciích.[17]

Když Rorty hovoří o literární kritice jako o souhrnné disciplíně, která v sobě kloubí kromě umělecké literatury a jejího zhodnocení také filosofii, náboženské a politické texty, naráží na skutečnost, že se termín „literární kritika“ v průběhu dvacátého století neustále rozšiřoval. „Původně znamenal srovnávání a hodnocení her, básní a románů – snad příležitostně s letmým pohledem na výtvarné umění. Potom byl rozšířen tak, aby zahrnoval i minulou kritiku… dále se velmi rychle rozšířil i na knihy, které byly zdrojem kritického slovníku kritiků minulosti nebo jsou zdrojem kritického slovníku současných kritiků. Znamenalo to rozšířit ho na teologii, filosofii, teorii společnosti, reformní politické programy a revoluční manifesty… Poté, co se rozsah literární kritiky takhle rozšířil, má samozřejmě stále menší smysl nazývat ji literární kritikou. Avšak z nepodstatných historických důvodů, které mají co dělat s tím, jak intelektuálové dostávají místa na univerzitách, protože předstírají, že se věnují zvláštním akademických disciplínám, jméno zůstalo. Namísto změny termínu „literární kritika“ v cosi jako „kulturní kritika“ jsme tedy rozšířili slovo „literatura“ tak, aby zahrnovalo vše, co kritizuje literární kritika… Slovo „literatura“ dnes zahrnuje všechny knihy, které by mohly být morálně relevantní – mohly by případně změnit něčí povědomí o tom, co je možné a důležité“.[18]

Pokud však chceme pochopit Rortyho pojetí filosofického textu, je třeba si objasnit jeho kritický pohled na určitý typ filosofie a na způsob, jakým někteří myslitelé filosofii po staletí provozovali. Rorty totiž rozlišuje dva hlavní typy filosofie: filosofii systematickou a filosofii kultivující. Systematičtí filosofové budují své systémy pro věčnost, neboť se domnívají, že se jim podaří odhalit skutečnou tvář reality, objektivní pravdu o tom, jak věci skutečně jsou, že odsunou háv jevů a zjeví se jim skutečná esence jsoucna. Filosofové kultivující reagují na filosofy systematické a na svou dobu. Nevytvářejí konstrukce pro věčnost, nýbrž boří pro dobro své doby.[19] Mezi filosofy prvního typu řadí Rorty především Platóna, Descartese, Kanta, Russella či Husserla, mezi druhé pak například Nietzscheho, existencialisty, pozdního Wittgensteina, Deweyho či Jamese.

Hlavním cílem celého díla Filosofie a zrcadlo přírody, ve kterém Rorty přichází se svým rozlišením těchto dvou typů filosofie, je kritika tzv. reprezentacionalismu, který je představou tradiční epistemologie. Jde o představu, že my lidé jsme „mysli obsahující různé druhy přesvědčení a naším prvotním úkolem je zjistit, zda tato přesvědčení přesně reprezentují realitu, tak jak je sama o sobě“.[20] Podle Guttinga je jedním z hlavních cílů Rortyho kritiky tradiční epistemologie zpochybnění předpokladu, že „pravda je záležitostí speciálního vztahu reprezentace mezi myslí a světem… a že filosofie je potřebná z toho důvodu, že pouze ona sama je schopna uspokojivě vysvětlit onen speciální vztah, který definuje pravdu a specifikovat, které druhy zkušeností zdůvodňují naše pravdivá tvrzení“.[21] Tomáš Marvan tvrdí, že „Rorty považuje za absurdní názor, že existuje jen jeden správný způsob, jak reprezentovat realitu. Představa nezávisle existující reality, jež má svou inherentní strukturu, kterou naše mysl jen věrně „kopíruje“, však podle něj k tomuto názoru svádí… Poznání  je u Rortyho chápáno jako záležitost konverzace a sociální praxe, nikoli jako zrcadlení přírody“.[22]

Rorty nejvíce vychází z odkazu Johna Deweye a Williama Jamese. Především o Deweyovi můžeme vzhledem k četnosti zmínek a vyjádřeného souhlasu, obsaženého v Rortyho dílech, mluvit jako o Rortyho hlavní inspiraci. Největším nepřítelem je pro něho naopak Platón se svou vírou v protiklad mezi zdáním a skutečností stejně jako Aristotelés se svým protikladem mezi podstatou a případky a celá filosofická tradice od nich pocházející. Rortyho filosofie netvoří ucelený systém, který by přicházel s novými konstrukcemi. Je to filosofie čistě reaktivní, negativní – jejím smyslem je negovat předchozí filosofickou tradici, která je považována za zastaralou: „…my, stoupenci pragmatismu, obvykle definujeme sami sebe negativními termíny. Nazýváme se antiplatoniky či antimetafyziky nebo antifundacionalisty. Stejně tak se naši oponenti nikdy nenazývají platoniky či metafyziky nebo fundacionalisty. Obvykle si říkají obránci tzv. zdravého rozumu či rozumu…my takzvaní relativisté odmítáme připustit, že jsme nepřáteli rozumu a tzv. zdravého rozumu. Říkáme, že pouze kritizujeme některá zastaralá, specifiky filosofická, dogmata. Samozřejmě, že to, co my nazýváme dogmaty, je přesně tím, co naši oponenti nazývají zdravým rozumem. Být věrný těmto dogmatům je tím, co oni nazývají být racionální. Tudíž diskuse mezi námi a našimi oponenty má tendenci zabřednout například do otázky, zda slogan pravda je korespondencí se skutečnou povahou reality je vyjádřením zdravého rozumu, či je pouze poněkud zastaralým žargonem platonismu.“[23] Podle Rortyho „neexistuje žádná epistemologická diference mezi pravdou o tom, co by mělo být, a pravdou o tom, co je. Stejně tak není žádný metafyzický rozdíl mezi fakty a hodnotami, ani metodologický rozdíl mezi morálkou a vědou“.[24] Rorty pak dochází k přesvědčení, že „pro stoupence pragmatismu neexistuje žádné ostré rozlišení mezi přírodní a společenskou vědou, ani mezi společenskou vědou a politikou, ani mezi politikou, filosofií a literaturou. Všechny sféry kultury jsou částmi stejného úsilí, jak učinit život lepším“.[25] V tomto kontextu je také třeba chápat Rortyho pojetí vztahu filosofie a umělecké literatury a Rortyho chápaní toho, jak má vypadat filosofický text.

Pro Rortyho není důležité, zda se svými filosofickými či jinými texty blížíme objektivní pravdě (či tomu, co si ta či ona kultura pod „objektivní pravdou“ představuje), důležité je, zda našimi texty přispíváme ke zlepšení života lidí v naší společnosti, zda snižujeme krutost a utrpení, zda poukazujeme na nespravedlnosti a nešvary sociální praxe. Rorty chce objektivitu jakožto cíl bádání vyměnit za solidaritu, pod níž si představuje solidaritu s dalšími členy naší lidské společnosti, kteří jsou vystaveni nějaké formě utrpení. A tohoto cíle se podle Rortyho dosahuje spíše zobrazením konkrétních situací než obecnými teoretickými pojednáními. Solidarita se podle jeho názoru vytváří „zvětšováním naší citlivosti ke konkrétním detailům bolesti a ponížení cizích, nám neznámých lidí. Tato zvýšená citlivost nám ztěžuje situaci, kdy lidi od nás odlišné marginalizujeme tím, že si pomyslíme – necítí to tak, jak bychom to cítili my… Tento vývoj, během něhož dospíváme k tomu, že druhé lidí chápeme spíš jako jedny z nás než jako je, je věcí detailního popisu toho, jací jsou ti neznámí lidé, a nového popisu toho, jací jsme my sami. Není to úkol pro teorii, ale pro takové žánry, jako je etnografie, novinová zpráva, komiks, dokumentární drama a především román“.[26]

Pro Rortyho jsou tedy důležitá ta díla, která přispívají k morálnímu pokroku společnosti. Avšak formulování obecných morálních principů, které provádějí teoretičtí filosofové a teologové, je podle něho pro tento pokrok méně užitečné než vykreslování konkrétních příkladů, které rozvíjí imaginaci společnosti a zvyšují sociální citlivost.[27] Tento předpoklad je v souladu s výše zmíněnými úvahami Williama Pamerleaua o tom, že film dokáže díky své schopnosti dokonalého vykreslení konkrétních životních situací ukázat něco, co může uniknout teoretickému obecnému pojednání. V obdobné formě to platí i pro uměleckou literaturu. Především však, pokud hovoříme o morálním progresu a zvyšování sociální citlivosti společnosti jako takové, je zřejmé, že konkrétní zobrazení skrze román či film osloví a přesvědčí více členů společnosti než formulace principů, které studují pouze odborníci.

To, co chce Rorty zdůraznit, je skutečnost, že filosof a jeho dílo by neměli být uzavřeni ve své odbornosti a neměli by řešit specifické problémy, o jejichž existenci ví pouze úzká skupina odborníků. Měli by se zabývat palčivými problémy své společnosti a kultury. Především analytickým filosofům Rorty vytýká, že mají pouze malý vliv na společnost a na ostatní akademické disciplíny, aniž by je to jakkoli znepokojovalo. Odlišný typ filosofů (ti, kteří  podle Rortyho členění patří pod kultivující typ filosofie) si podle Rortyho naopak nemyslí, že by filosofie měla být především a hlavně akademickou disciplínou, nýbrž domnívají se, že by se měla prolínat s politikou a uměleckou literaturou. Například o Sartrově díle Rorty říká, že z tohoto úhlu pohledu vůbec nedává smysl vymezování hranic mezi jeho odbornými filosofickými pojednáními, romány, povídkami a dramaty. Stejně tak nemá smysl vést debatu o tom, zda je Nietzsche velikou postavou německé literatury či dějin filosofie.[28] Toto vymezování hranic sice silně rezonuje v akademickém světě, z hlediska společnosti a kultury jako celku, pro řešení jejich problémů je však irelevantní.

Filosofii jakožto literárnímu žánru pak podle Rortyho chybí důraz na detail. Ten naopak shledává u velkých romanopisců, kteří zobrazují sociální problémy doby, mezi něž patří například Charles Dickens. Spisovatelé jako on podle Rortyho výrazně přispěli k rozvoji rovnosti a svobody. Je proto lepší, když společnost odvozuje svůj morální slovník spíše z Dickensových děl než z teoretických prací pojednávajících o obecných morálních principech. Druhý typ děl se totiž pokouší nalézt spojnici se skutečnou povahou jsoucna, s jakousi mimolidskou realitou, zatímco první typ nás jednoduše inspiruje k tomu, abychom se pokoušeli přijít na to, jaké sociální změny uskutečnit, abychom spolu žili lépe, aby se co nejvíce lidem dostalo šance na pochopení jejich životní situace a uskutečnění šťastného života. Velcí teoretikové se často snaží člověka přetvořit a vytvořit nového, který bude vyhovovat ideologickému plánu (Rorty zde jmenuje Marxe a Platóna). Podle Rortyho je naopak důležité, aby se každému dostalo pochopení v jeho konkrétnosti. Aby si společnost uvědomila, že každý má právo být pochopen (a nikoli transformován v souladu s idejemi, které chtějí zrcadlit mimolidskou objektivní realitu). A pro rozvoj tohoto práva jsou důležitá díla, která dobře zobrazují detaily.[29] Rorty píše, že „když poměřujeme dobro a zlo, které vykonali sociální romanopisci, s dobrem a zlem, které pochází od sociálních teoretiků, přejeme si, aby bylo více románů a méně teorií. Přejeme si, aby vůdci úspěšných revolucí četli méně knih, které jim poskytly obecné ideje, a více takových knih, které poskytují schopnost vžít se do těch, kterým budou vládnout. Když čteme knihy jako Kolakowského dějiny marxismu, pochopíme, proč byl tento stranický teoretik, muž odpovědný za správnou ideologickou linii, vždy tou nejobávanější a nejnenáviděnější osobou v ústředním výboru. Připomenou nám, že Guzmán, peruánský vůdce teroristické maoistické organizace Světlá stezka, psal svou disertační práci o Kantovi. A také si možná vzpomeneme na Heideggerovu odpověď ohledně uvěznění svých sociálně-demokratických univerzitních kolegů v roce 1933, která zněla – neobtěžujte mě s nepodstatnými detaily“.[30]

Je však třeba poznamenat, že filosofické dílo nemusí být nutně prosto detailů a příkladů, které vyobrazují konkrétní situace. Pokud se podíváme například na Sartrovu Bytí a nicotu, která je klasickým, hutným a rozsáhlým filosofickým pojednáním, tak vidíme, že je toto dílo plné konkrétních příkladů a zobrazení. Filosofické praxi ale zajisté pomáhá, pokud je filosof zároveň literátem. Pokud je schopen své principy vyložit nikoli pouze formou odborného pojednání, ale také v románu, povídce či dramatu, nebo pokud je schopen filosoficky interpretovat film. Jednoduše, pokud je schopen oslovit také širší veřejnost a působit na ni ve prospěch sociálního pokroku.

I z Rortyho úvah vyplývá, že filosofie (ač je podle něho literárním žánrem) není totéž co román, povídka či drama. Má svá specifika, přičemž některá tato specifika – jako opomíjení detailů, přílišná obecnost principů a snaha o vztah k jakési mimolidské realitě, můžeme kritizovat a některá – jasnost a explicitnost vyjádření, logická koherence a racionalita, se naopak zdají být nezbytná. To, co je společné výše zmíněným úvahám a přístupům, je důraz na větší začlenění filosofie do celku společnosti a kultury a její větší reflexe aktuálních společenských problémů. Toto začlenění se může uskutečnit skrze větší propojování filosofie s uměleckou literaturou, filmem, politikou a jinými oblastmi života. Takové přesvědčení ostatně odkazuje k původnímu charakteru filosofie v době jejího vzniku, kdy filosofie působila jako, když použijeme ono známé spojení, „svobodná kritika mýtu“, tj. racionální kritika společenských a náboženských dogmat. Vyrůstala ze společnosti a kultury, nestála stranou, neuzavírala se před společenskou realitou a společenskou praxí do jakési odborné ulity. Je paradoxní, že Platón, kterého Rorty považuje za jednoho ze svých největších filosofických antipodů, nám vykreslil postavu Sókrata, filosofa angažovaného v sociální praxi a bytostně spjatého s problémy své společnosti a kultury. A právě tohoto muže úzce spjatého se sociální praxí Platón označoval za vzor filosofa. Ostatně sama Platónova filosofie v jeho dialozích vždy vychází ze společenské problematiky, začíná téměř vždy jako hovor osob ukotvených v sociálních problémech své doby a až následně se rozvíjí do větší a větší abstrakce.

Je tedy třeba si uvědomit, že i filosofický text je, když ne přímo žánrem literatury, rozhodně textem kulturním. Je textem, který vypovídá o společnosti své doby. A v tomto smyslu je chybou ho separovat od jiných kulturních výpovědí. O celku doby a společnosti vypovídají romány a povídky, filmy, politické manifesty, filosofická pojednání atd. Není proto užitečné stavět hranice mezi těmito výpověďmi a určovat, kterými z nich se může zabývat který odborník v rámci které akademické disciplíny. Společenské problémy a potřeby, i když jsou nahlíženy různou optikou různých oborů a akademických disciplín, zůstávají ve své konkrétní realitě stále týmiž společenskými problémy a potřebami. Sociální a politická realita doby se dotýká všech bez ohledu na jejich akademické zařazení.

Literatura:

Camus, Filozofie a román, in: A. Camus, Mýtus o Sisyfovi, Praha 1995, s. 129-141.Guignon – Hiley, Introduction. Richard Rorty and Contemporary Philosophy, in: Ch. Guignon – D. Hiley, Richard Rorty, Cambridge 2003, s. 1-40.

Gutting, Rorty´s Critique of Epistemology, in: Ch. Guignon – D. Hiley, Richard Rorty, Cambridge 2003, s. 41-60.

Hall, Richard Rorty. Prophet and Poet of the New Pragmatism, New York 1994.

Manser, Sartre. A Philosophic Study, London 1966.

Marvan, Rortyho nepokojné cesty po filosofii (i mimo ni), in: Reflexe, 33, 2007, s. 3-7.

Pamerleau, Existentialist Cinema, Basingstoke-New York 2009.

Rorty, Nahodilost, ironie, solidarita, Praha 1996.

Rorty, Filosofie a zrcadlo přírody, Praha 2012.

Rorty, Philosophy and Social Hope, London 1999.

Rorty, Heidegger, Kundera, and Dickens, in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers. Volume II, New York 1991, s. 66-82.

Rorty, Philosophy as Science, as Metaphor, and as Politics, in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers. Volume II, New York 1991, s. 9-26.

Rorty, On Ethnocentrism. A Reply to Clifford Geertz, in: R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers. Volume I, Cambridge 1991, s. 203-210.

Rorty, Texts and Lumps, in: R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers. Volume I, Cambridge 1991, s. 78-92.

Rorty, Charles Taylor on Truth, in: R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers. Volume 3, Cambridge 1998, s. 84-97.

Rorty, Pragmatism, Relativism, and Irrationalism, in: R. Rorty, Consequences of Pragmatism: Essays 1972-1980, Minneapolis 1983, s. 160-175.

Rorty, Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture, in: R. Rorty, Consequences of Pragmatism: Essays 1972-1980, Minneapolis 1983, s. 60-71.

Rorty, Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida, in: R. Rorty, Consequences of Pragmatism: Essays 1972-1980, Minneapolis 1983, s. 90-109.

Rorty, Introduction: Pragmatism and Philosophy, in: R. Rorty, Consequences of Pragmatism: Essays 1972-1980, Minneapolis 1983, s. xii-2.

Anotace:

Studie se zamýšlí nad povahou filosofického textu, nad vztahem filosofie a literatury a vztahem filosofie, umění a kultury obecně. Zkoumá především úvahy Richarda Rortyho, dle kterého je filosofie jedním ze žánrů literatury. Rorty se domnívá, že důležité texty bychom neměli vztahovat pouze k jiným textům v rámci akademické disciplíny, do které náleží, nýbrž měli bychom je vztahovat k celé naší kultuře. Texty, které jsou pro naši dobu a kulturu důležité, by neměly být zkoumány v rámci svých úzce vymezených akademických disciplín, nýbrž společně jako kulturní texty. Dále Rorty tvrdí, že cílem filosofie by nemělo být objevení objektivních pravd a odhalení skutečnosti, jak doopravdy je, nýbrž měla by se angažovat v sociálních problémech své doby. Jejím cílem by mělo být přispívání k  sociálnímu pokroku, především ke zvyšování solidarity a snižování utrpení. V článku zaznívají i úvahy dalších myslitelů – Alberta Camuse nad vztahem filosofie a románu a filosofie a umění obecně či Williama Pamerleaua nad vztahem filosofie a filmu.

Abstract:

The article focuses on the nature of philosophical text, on relationship between philosophy and literature and philosophy, art and culture in general. The study primarily investigates Richard Rorty´s theories about philosophy as a literary genre. According to Rorty, important texts shoudn´t be referred only to other texts within academic discipline, to which they belong, but they should be referred to all culture. Texts which are important for our age and our culture shouldn´t be investigated only within narrow-limited academic disciplines, but all together as cultural texts. According to Rorty, the aim of philosophical investigation also shouldn´t be discovery of objective truths and revealing reality as it is, but engaging in social problems of our time. It´s aim should be contribution to social progress, above all they should try to contribute to increase solidarity and to lower suffering. There are also mentioned other theories in the article – reflection of Albert Camus on the relationship between philosophy and novel and philosophy and art in general or William Pemerleau´s theories about relationship between philosophy and film.

[1]             Rorty, R., Introduction: Pragmatism and Philosophy, Consequences of Pragmatism, s. xiv.

[2]       Rorty, R., Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida, Consequences of Pragmatism, s. 92.

[3]             D. L. Hall: Richard Rorty : Prophet and Poet of the New Pragmatism, s. 21.

[4]             Rorty, R., Charles Taylor on Truth, Truth and Progress. Philosophical Papers, Volume 3, s. 91.

[5]             Manser, A., Sartre. A Philosophic Study, s. 2, 3.

[6]             Pamerleau, W., Existentialist Cinema, s. 1, 2.

[7]             Tamtéž.

[8]             Pamerleau, W., Existentialist Cinema, s. 35.

[9]             Pamerleau, W., Existentialist Cinema, s. 39.

[10]           Tamtéž.

[11]           Pamerleau, W., Existentialist Cinema, s. 40.

[12]           Manser, A., Sartre. A Philosophic Study, s. 3.

[13]           Camus, A., Filozofie a román, s. 132-133, 136, 137.

[14]           Camus, A., Filozofie a román, s. 138.

[15]           Camus, A., Filozofie a román, s. 137-138.

[16]           Camus, A., Filozofie a román, s. 133.

[17]           Rorty, R., Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture, Consequences of Pragmatism, s. 66, tantýž, Texts and Lumps, Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, Volume I, s. 90.

[18]           Rorty, R., Nahodilost, ironie, solidarita, s. 90-91.

[19]           Rorty, R., Filosofie a zrcadlo přírody, s. 343.

[20]           Guignon, Ch. – Hiley, D. R., Introduction. Richard Rorty and Contemporary Philosophy, s. 7.

[21]           Gutting, G., Rorty´s Critique of Epistemology, s. 43-44.

[22]           Marvan, T., Rortyho nepokojné cesty po filosofii (i mimo ni), s. 4.

[23]           Rorty, R., Introduction: Relativism: Finding and Making. Philosophy and Social Hope, s. xvii.

[24]           Rorty, R., Pragmatism, Relativism, and Irrationalism, Consequences of Pragmatism, s. 163.

[25]           Rorty, R., Introduction: Relativism: Finding and Making. Philosophy and Social Hope, s. xxv.

[26]           Rorty, R., Nahodilost, ironie, solidarita, s. xiv-xv.

[27]           Rorty, R., On Ethnocentrism: A Reply to Clifford Geertz, Objectivity, Relativism, and Truth,             Philosophical Papers, Volume I, s. 207.

[28]           Rorty, R., Philosophy as Science, as Metaphor, and as Politics, Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, Volume II, s. 23-24.

[29]           Rorty, R., Heidegger, Kundera, and Dickens, Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, Volume II, s. 78, 79, 81.

[30]           Rorty, R., Heidegger, Kundera, and Dickens, Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, Volume II, s. 80.

Advertisements

One thought on “Filosofický text jako literární žánr v pojetí Richarda Rortyho

  1. Pingback: Ergot 1/2017 | ergot

Zanechat Odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit / Změnit )

Připojování k %s