Filosofický text jako nástroj sociální kritiky. Příklad Aristofanových Oblak

Ondřej Stulík

1. Úvod a zvolená perspektiva

Popis a vysvětlení sociální reality jsou v současnosti podobně komplikované jako v minulosti, protože otázky prvních sociálních filosofů – sofistů, Sókrata a jeho žáků – se týkají stále stejných fenoménů bez ohledu na změnu sociálního kontextu a jeho komplexní současné podoby. Jedním z palčivých problémů je míra angažovanosti sociálních vědců a filosofů, a to ve smyslu formulace závěrů a vlastního hodnocení v případech popisu, vysvětlování a vyjádření preference (jako normy) u konkrétního sociálního fenoménu. Míra angažovanosti (jako akceptovatelná míra sociální kritiky z  etických pozic) je a byla diskutabilní a ve vývoji sociálních věd můžeme vidět měnící se postoje v souvislosti se změnou celých vědeckých paradigmat (srov. Rosenberg 2016, s. 321, Delanty, 2005, s. 120).

Filosofický text může být nástrojem angažované sociální kritiky, a to prostřednictvím výchozí schematizace charakteru sociální reality (chápané například pozitivisticky, behavioralisticky, postmoderně apod.), obohacené o kritický soubor tezí, teorémů apod., který se snaží vymezit vůči stávajícímu sociálnímu stavu, nebo stavu, který má pomocí plánované sociální změny nastat. V tomto článku bude představena perspektiva, která respektuje otevřenost normativních kategorií a určuje jejich podobu skrze diskurzivní kontext promluv individuí. Míra angažovanosti se tedy odvíjí od mluvčích a jimi daného kontextu. Přesto zvolená perspektiva nepatří jednoznačně do postmodernismu, protože sleduje kontextuální uchopení předem vytyčených a nutných (determinujících) pojmů, vykládaných konzervativní epistemologií (a vycházející z jejího předporozumění), jako je rozumnost (i ve smyslu moudrosti) a politický řád.

Angažovaná – chceme-li kritická – sociální věda v současnosti převládá, nicméně má vlastní historii, jejíž základy jdou daleko za „oficiální“ vznik sociálních věd ve 20. století. Počátky dnešní angažované sociální vědy lze hledat již v antické filosofii, a to v podobě kritiky účelu tradičního sociálního řádu a jím prosazovaných norem v protikladu k otevřenosti jako etickému principu a pluralitě kontextuální pravdy jako vlastnímu účelu. Oba vzory (tedy jistá otevřenost a „tradiční uzavřenost“) mají své odrazy i v dnešních sociálních vědách (díky vymezování postmodernismu a neoliberalismu), a proto je jejich metaforický souboj nadčasový. Otázkou při zaměření se na angažovanost/neangažovanost ale je, kde hledat počátky vzájemného vymezování, které by byly pro výzkum zároveň dostatečně rozsáhlé a dnešním jazykem zachytitelné (bez přílišné dekontextualizace).[1] Možností je více, ale tento článek se věnuje střetu mezi Sókratem a sofisty na pozadí Aristofanových Oblak (1952)[2], ve kterých je Sókratés se sofisty spojován. Rovinou zkoumání tak není jen způsob angažovanosti Sókrata a sofistů, ale i kontext Aristofanovy sociální kritiky účelu rozumnosti a politického řádu skrze jejich představený obsah. Cílem tohoto článku je odlišení podoby způsobu a účelu angažovanosti u Sókrata a Aristofana, a to s důrazem na obsahovou analýzu satirického díla Oblaky za využití Sókratovy kritické angažované perspektivy.

K naplnění našeho cíle dojde prostřednictvím potvrzení či vyvrácení dvou předpokladů: zaprvé Oblaky jsou satirickým dílem, které kriticky implicitně odhaluje pozitivní hodnoty politického řádu; zadruhé v Oblakách kritizovaný Sókratés se shoduje s Aristofanem ve způsobu hájení principů ustanoveného politického řádu, ale jen pokud je účelem pluralita kontextuální pravdy směřující k obecnému dobru. Konkrétními metodami jsou framing a obsahová analýza (srov. Lakoff 2004, Hsih a Shannon 2005). Pomocí framingu dojde k rámování představy o rozumnosti a politickém řádu u tří aktérů, tj. u Sókrata (výchozí perspektiva), Aristofana (zkoumaná perspektiva) a u sofistů (referenční perspektiva). Obsahová analýza pak bude zaměřena na Aristofanovo dílo Oblaky, přičemž konkrétními analytickými kroky budou: kódovaní segmentů obsahující výrazy vztahující se k rozumnosti a politickému řádu; určení vzájemných vazeb mezi výrazy; a konečně interpretace kontextu a jeho významu prostřednictvím určení obsahu pojmů a jejich vztahu ke stanoveným předpokladům.

2. Sofisté, Sókratés a Aristofanés: hlavní východiska

Všichni tři zkoumaní aktéři, tedy sofisté, Sókratés a Aristofanés, vycházejí z odlišitelných pozic. Sofisté nevytvořili ucelenou myšlenkovou tradici, přesto lze u nich nalézt podobné prvky, jako je důraz na rétoriku a centrální postavení člověka vůči poznatelnému světu (tím se v zásadě liší i od tzv. přírodních filosofů). Sofisté jsou kritizováni Sókratem za způsob poznávání a Aristofanés kritizuje sofisty jak za způsob poznávání, tak za relativizaci pravdy a tradičních společenských úzů. Aristofanés navíc chápe Sókrata jako příslušníka sofistů, což posiluje nutnost oddělovat způsob poznávání a účel takového poznávání. Oddělení obou oblastí je i předmětem následujících kapitol.

2.1 Sofisté a Sókratés

Sofisty můžeme do jisté míry připodobnit k učitelům vyšších sociálních vrstev jednotlivých řeckých poleis. Již určení „sofisté“, které bylo pro tyto učitele a vzdělance obvyklé, odkazuje k „učení se praktické moudrosti“.[3] Označení „sofista“ s sebou nenese jen pozitivní možnost načerpání vzdělání a vědomostí, ale tento výraz má i negativní konotace kvůli společenské roli sofistů a možnému účelnému užití znalostí, které předávali. Negativní konotace (zne)užití znalostí jsou spojeny s výrazem sofisma. Tento termín znamená zdánlivou správnost až klamnost výroku, která je skrytá – „kamuflovaná“ (Harper nedatováno). Označení sofista tak mohlo (a dodnes je) být vykládáno jako „učitel klamu“ či „učitel neupřímnosti“ (vždy podle míry kritiky negativní společenské role sofistů). Je dobré doplnit, že sofisté učili rétorice a právě v rétorice se může projevit snaha o zakrývání pravdy, příp. vyhnutí se pravdě ve smyslu pravdivého výroku.

Pejorativní užití označení „sofista“ pramení ale i z dalších faktorů. Jedním z nich je „cizost“ sofistů vůči prostředí, ve kterém obvykle působili. Například v Athénách působili sofisté, kteří obvykle nebyli občany Athén a byli obviňováni ze zavádění nových společenských zvyků, které se neslučovaly s tamními pořádky.[4] Druhým faktorem, navázaným na onu „cizost“, byla výuka za poplatek, která zpětně nasvědčuje účelovosti výuky, tedy že sofisté učili podle zadání a vzhledem k pragmatickému výsledku, nikoliv pro znalosti samy (Guthrie 1971, s. 35, 40).[5]

Pokud odhlédneme od pejorativního označení a jeho obsahu, je možné u sofistů vyzdvihnout i důležitou perspektivu, kterou je antropocentrismus. Sofisté tvrdili, že mírou všeho je člověk a to díky neexistenci jedné na člověku nezávislé pravdy. Jiným důležitým prvkem je sofistické předznamenání sporu mezi nominalisty a realisty, kdy sofisté tvrdili, že existující věci jsou a neexistující věci nejsou (Prótagorás dle O´Brian 1972, s. 18). Tímto určením se snažili vyhnout metafyzickým spekulacím ve způsobu poznávání a orientovat se na praktické poznání imanentních společenských fenoménů.

Subjektivismus pravdy a vyloučení metafyziky jsou navázány na individuální chápání hodnot, protože pokud je pravda subjektivní, musí být nutně subjektivní i hodnoty. Sofisté tak společenské hodnoty odlišují od přirozených omezení lidské podstaty (smrtelnost, mentální nedokonalost apod.) (Waterfield 2000, s. 209). Přínosem odlišení je možnost vyčlenit ze společenských věd fenomény, které se společenských věd buď netýkají, nebo je nemůžeme žádným způsobem skrze společenské vědy zachytit (jako např. metafyzické fenomény). Skepse a pluralita pravdy je hlavním odkazem zejm. starších sofistů, mezi které můžeme počítat Prótagora z Abdér, asi nejvýznamnějšího ze sofistů (viz např. Platón 1939, s. 2), Gorgiáse z Leontín, nebo Hippiáse z Élidy (viz např. Guthrie 1971, s. 51, 139–141, 159; Waterfield 2000, s. 251-252).

Po stručném představení společných charakteristik sofistického způsobu učení následuje cílená Sókratova kritika sofistů zachytitelná v Platónových dílech,[6] a to kritika uvedená konkrétně v dialozích Hippias Větší (1996), Prótagorás (1939), Faidón (2005), Kritón a Obrana Sókrata (oba 2003).[7] Sókratés kritizoval sofisty za jejich výklad některých sociálně-filosofických pojmů vztažených pouze k materiálnímu nebo jinému podle něj povrchnímu účelu. Povrchní účel je problematický v tom, že určení věci prostřednictvím jejího pojmenovávání pojmem nejde k účelu věci samotné (její ontologii), ale pojem je vytvořený pouze podle individuální perspektivy řečníka a jeho význam je následně chápán jako pravdivý. Tvorba pojmu podle takového spojení epistemologie a ontologie se rovná tvorbě dogmat. Dogmata jsou nezpochybnitelná, ale pokud se přesto někdo snaží dogma zpochybnit, je sofisty zesměšňován. Účelovost, prospěchářství a dogmatismus jsou tedy charakteristiky, které Sókratés sofistům připisuje, a to vše díky zcela jinému chápání moudrosti, resp. jejího účelu. Sofistická lačnost po penězích a jí poplatný význam moudrosti, jsou patrné např. v pasáži z díla Hippias Větší, kdy mezi sebou vedou dialog Sókratés a Hippias: „Nuže to uvádíš, jak se mi zdá, pěkný důkaz o moudrosti nynější doby proti dřívější, a mnohým se stejně zdá, že moudrý muž má být moudrý nejvíce sám pro sebe; známkou toho je tedy, kdo si vydělá nejvíce peněz“ (Sókratés dle Platón 1996, s. 17). Výmluvná je také pasáž z Prótagora, kdy spolu mluví Sókratés a jeho druh: „(…) on (Prótagorás – pozn. O. S.) jediný je moudrý, a mne moudrým neudělá. (…) Však jestliže mu dáš peníze a získáš si ho, ví bůh, že udělá i tebe moudrým. (…) Ó, Die a ostatní bozi, pravil on, kéž by tomu tak bylo; věru bych nešetřil ničeho ani ze svého jmění, ani z jmění svých přátel (…)“ (Platón 1939, s. 3). Moudrost v Hippiově pojetí Sókratés ironicky nezpochybňuje jen v rovině: čím máš více peněz, tím jsi moudřejší, v jiné pasáži totiž moudrost váže na sofistickou rétoriku a pedagogiku. „(…) například takový Gorgias, sofista z Leontín, přišel sem z vlasti úředně jako vyslanec, jakožto nejzpůsobilejší z Leontíňanů k politickým úkolům, a i ve shromáždění lidu se ukázal výborným řečníkem i v soukromí konáním přednášek a vyučováním mládeže si vydělával a odnesl z naší obce mnoho peněz“ (Sókratés dle Platón 1996, s. 16). V pasáži z Prótagora dokonce varuje Sókratés svého přítele Hippokrata před dobrovolným zkažením duše od sofisty Prótagora (Platón 1939, s. 6). Materiální zajištění skrze výuku a skvělé rétorické schopnosti je ještě Sókratem doplněno o encyklopedické znalosti, kterými se sofisté podle něj také honosí. Takové znalosti ale Sókratés nepovažuje za důležité a přirovnává je ke znalostem pohádek babiček, které se vypravují dětem (Platón 1996, s. 21).

Sofistická moudrost bude podle Sókrata vždy jen zdánlivá. Jak Sókratés uvádí ve Faidonu, když hovoří o zkrášlování těla skrze oblečení, boty a jiné prostředky: „Zdá se mi, že to pro něho nemá ceny, aspoň pro opravdového filosofa“ (Sókratés dle Platón 2005, s. 21). Sókratova ironie (srov. např. Platón 1993, s. 41-42) a nadsázka jsou patrné i v díle Obrana Sókrata (Platón 2003, s. 46), kdy do důsledku promýšlí (jak je jeho zvykem) nejvyšší moudrost připisovanou sofistům, o které sám nic neví, a pokud o ní něco ví, pak jen to, že musí být vyšší moudrostí, než lidskou (o které nelze nic vědět, protože je zkušeností člověka přesahující).

Základní východiska sofistů a Sókrata lze shrnout následovně: pro sofisty je důležitý způsob poznávání pravdy, který je vždy otevřený, a proto je pravda pluralitní. Účel takového způsobu poznávání otevřené (pluralitní) pravdy je ale u sofistů (dle Sókrata) pragmatický až racionální (kalkulující) a navíc je pravda stanovena ad hoc dle účelu, čímž se vytvářejí dogmata. Sókratés tak upozorňuje na rozpor mezi deklarovaným pluralitním poznáváním pravdy ex ante a dogmatickým hájením pragmatického „pravdivého“ účelu ex post. Moudrost je pro sofisty lidská schopnost efektivně sledovat individuální účel ad hoc. Politický řád tak nemá účel sám o sobě. Vztah mezi sofisty a Sókratem příliš nevypovídá o Sókratově filosofii – ta se projevuje až v kontrastu s Aristofanovou kritikou Sókrata.

2.2 Aristofanés a Sókratés: žaloba a obrana

Podle satirika Aristofana patřil Sókratés k sofistům, kteří v obecné rovině relativizovali zvyky a tradice athénské polis. Sókratés je i jednou z ústředních postav divadelní hry Oblaky a toto dílo má formu implicitní obžaloby Sókrata a dalších sofistů za rozklad politického řádu díky rozmělnění moudrosti a etických norem takového řádu. Mimo Sókrata v díle vystupuje Strepsiades (občan Athén), Feidippides (Strepsiadův syn), Sókratovi žáci a Oblaky (bohyně). Děj divadelní hry je poměrně prostý: Strepsiades se chce naučit rétorickému umění, aby se mohl „vymluvit“ z dluhů způsobených jeho synem a manželkou. Aby se mohl Strepsiades naučit vymluvit z dluhů, musí se naučit beztrestně obcházet zákony, čímž by ale popíral smysl zákonů samých, jejich účel a rozumnou hodnotu. Obejít zákony a politický řád ho může naučit právě Sókratés v „myslírně“. Prvotní Strepsiadova představa o sofistech a Sókratovi je výmluvná: „To je přece škola moudrých, myslírna. Tam bydlí lidé, kteří přesvědčí svou řečí, že je nebe podobné poklopu, kterým přikrýváme uhlí. Ten poklop prý je kolem nás a my jsme uhlí podle jejich moudrosti. Ti lidé učí, když jim zaplatíš, jak slovy lež i pravdu porazit“ (Aristofanés 1952, s. 12-13). Strepsiades, a později i jeho syn Feidippides, slouží v dialogu jako odrazové můstky k tomu, aby mohl Aristofanés prostřednictvím Sókrata upozornit na společenskou nebezpečnost sofistů (alespoň z jeho pohledu). Nebezpečnost nespočívá jen v obcházení zákonů, které je hlavním motivem Strepsiadovy touhy po učení, ale také v zavádění nových božstev, která se ani částečně neopírají o tradici řecké mytologie. Z dialogu Strepsiada a Sókrata (začíná mluvit Strepsiades): „Ty znáš ty důkazy, tak nauč mě tomu, co nedbá na dluhy a věř při bozích, já ti řádně zaplatím; A při kterých, když u nás bozi nejsou v kursu?; Tak nač vy potom přísaháte zde u vás, na prachy jak v Byzanci?; Chtěl bys mít náležité znalosti o bozích?; Ano, když to půjde, chci; A chceš hovořit s Oblaky, které jsou naše božstvo?; Velmi rád“ (Aristofanés 1952, s. 23). Problém zavádění nových božstev nesouvisí ani tak se snahou chránit nějakou formu státem hájeného a preferovaného náboženství, ale s tradicí respektu k politickému řádu, který je na respektované mytologii založen. Zavádění nových božstev by mohlo být chápáno i jako důkaz individuálního pojetí pravdy, které může být zneužito v materiální prospěch jednotlivce, a tím i v neprospěch obecného vymáhání práva (což by polis oslabilo). Aristofanés zcela volný individuální výklad pravdy kritizuje, protože může vést k úplnému relativismu a ad hoc účelu. Tento problém Aristofanés reflektuje v diskuzi mezi Sókratovými žáky „Spravedlivým“ a „Nespravedlivým“, kteří se přou o samu existenci lidského práva (Aristofanés 1952, s. 28, 56-57).

Platónův Sókratés (tedy Sókratés jako mluvčí v Platónových dílech) z kritiky absolutního relativismu také vychází, byť je za jeho hájení Aristofanem kritizován. Kritika Sókrata je přítomná nejen v Oblakách, ale i ve známé žalobě Athénské polis proti Sókratovi. Žaloba je zformulovaná v Platónově díle Obrana Sókrata a zní následovně: „Sókratés je vinen a dopouští se přečinů tím, že zkoumá věci pod zemí i nebeské, že slabší důvody činí silnějšími a že témuž učí i jiné“ (Platón 2003, s. 45). Žaloba obsahuje obvinění, že Sókratés vědomě zakrývá pravdu, alespoň tak, jak je obvykle vykládána, a na základě toho kazí mládež athénské polis. Tím má Sókratés přispívat k oslabování Athén jako takových, protože rozporuje bohy, ve které věří athénská obec reprezentovaná vlasteneckým Melétem (Platón 2003, s. 50). Aby bylo možné pochopit Sókratovu pozici, je třeba nechat ho ve své obraně promluvit – jen tak je možné odlišit způsob a účel angažovanosti Sókrata (hrozícímu trest smrti) od způsobu a účelu angažovanosti Aristofana, popř. sofistů.

Sókratés se proti nařčení z příslušnosti k sofistům brání ve dvou rovinách: jedno obvinění pramení z jeho pověsti, druhé z jeho skutků. Nejprve se distancuje od spojování jeho osoby se sofisty, když přímo zmiňuje jádro takového přesvědčení v Aristofanových Oblakách a zmiňuje se o jeho mylně rozšířené sofistické pověsti.[8] Druhá rovina spočívá v kritické reflexi pojmů, které se v obžalobě implicitně objevují. Sókratés je přesvědčen, že žalobci ani neví, za co ho konkrétně žalují (Platón 2003, s. 45-46). Sókratés začíná svou obhajobu rozdílem mezi termíny „horší“ a „lepší“. Pokud má Sókratés kazit mládež, musí ji kazit takovým způsobem, že je mládež ve svém důsledku horší. K posouzení, zda je mládež horší, je nutné poměřit ji k protikladu, tedy k tomu, co je lepší. Sókratés se pozastavuje nad tím, že Melétos ho sice obviňuje z kažení mládeže, ale neurčuje, co je dobré, tedy přeneseně – jaká výchova je lepší a tedy jaká výchova (skrze výuku) může být i horší. Sókratés se proto Meléta doptává na problém určení dobra a odhaluje tak hierarchii obce, včetně politické odpovědnosti za podobu zákonů, které mají být odrazem společenského dobra, a tedy i výchovy v rámci politického řádu. Výsledkem je, že Sókratés Meléta dostane do stavu argumentačního prázdna, protože ten není schopen argumentovat proti specificky položeným otázkám ohledně dobra obce a toho, kdo by jej měl určovat. Smyslem je dokázat, že společenské dobro není jednoznačně určitelné jako celek, ale že má vždy nějaký individuální kontext (který může být dán i celospolečensky). Pokud tedy Sókratés něco tvrdil a jeho žáci ho v dobré víře vyhledávali, pak si není vědom toho, že by konal zlo. Musel konat buď dobro, nebo konat zlo, ale zlo mohl konat jen neúmyslně, protože proč by ho žáci vyhledávali, kdyby jim působil zlo: „(…) buď nekazím, nebo jestliže kazím, dělám to neúmyslně, takže ty v obou případech mluvíš nepravdu“ (Platón 2003, s. 52). Sókratés rétoricky dokazuje, že pokud by se i provinil, neměl by být souzen, ale poučován, protože se mýlil. Kontrast se sofisty je zde zřejmý, protože jejich učení chápe Sókratés jako účelně zlé (protivné) ve vztahu obecné pravdě (přesněji představy o její existenci).

Poučování, které spočívá v nekonečném hledání „pravdy“ významu každého z pojmů (jako například dobra, spravedlnosti, krásy apod.), je dle Sókrata jeho hlavním úkolem, kterého se nevzdá. Pokud by ho měli ti, co určují dobro v obci (v tomto případě soudci jako zástupci vůle polis) popravit za hledání pravdy, pak neutrpí on, ale obec samotná. V případě rozsudku obec utrpí tím, že nebude umožněna svobodná diskuze o dobru s kýmkoliv a kdekoliv. Taková obec nebude moudrá, protože moudrost vychází z hledání pravdy jako takové a je její nutnou podmínkou (Platón 2003, s. 57-58). Hledání pravdy je pro Sókrata způsobem determinujícím politický řád prostřednictvím moudrosti a zároveň je účelem o sobě. Zajímavostí pak je, že Sókratův zájem bránit obec (nikoliv sama sebe) se projevuje i v návrhu řešení jeho obvinění. Navrhuje pokutu v takové výši, která by mu jako nemajetnému neuškodila (zmiňuje konkrétně jednu minu, zatímco jeho přátelé v čele s Platónem a Kritónem se chtějí za Sókrata zaručit částkou třicet min).[9] Právě v takovém návrhu se objevuje potřeba chránit obec, protože kdyby Sókratés vyšel s jakoukoliv újmou (ztrátou více peněz, kterou by pocítil jako újmu), rozhodnutí by odporovalo svobodné diskuzi a hledání pravdy. Sókratés by byl za takové jednání trestán nějakou újmou a obec by tak opět trpěla, protože by byla vůči němu nespravedlivá. Rozhodnutí obce, ať už je jakékoliv, Sókratés respektuje a bude respektovat,[10] protože pokud by rozhodnutí rozporoval, stavěl by se proti obci ze svých vlastních sobeckých zájmů, které nejsou moudré – nepomáhají k hledání pravdy, ale mohou ji jako účel popírat.[11] Sókratés oponuje, dokud rozhodnutí nepadne a oponuje pouze v takovém prostoru, který mu obec prostřednictvím soudců dá. Po vynesení rozsudku je aktem rozhodnutí určena pravda (týkající se daného případu), jejíž rozporování by vedlo k rozporování spravedlnosti, dobra celé obce (což by bylo pro obec negativní a mohlo by to popírat svobodu jiných občanů) a vystupování proti obci je porušením dohody dotyčného občana s ostatními občany obce (Platón 2003, s. 92). Přesto se Sókratés pozastavuje nad konečným rozsudkem, který ho odsuzuje k smrti. Podle svých slov takový rozsudek očekával, ale podivuje se nad počtem hlasů pro trest smrti a proti trestu smrti, mezi kterým není velký rozdíl (Platón 2003, s. 64). Podiv je možné interpretovat jako vyjádření nutnosti diskuze ve společnosti (ve světle trestu smrti jako trestu absolutního), která musí být otevřená a která nebude nikdy jednoznačná, protože jedna jediná a definitivní pravda není. Existuje kontextuální, společenská pravda, kterou určuje buď obec, nebo společnost či jednotlivec, ale vždy v hranicích daných obcí (více např. Xenofón 1972, s. 30-33). Na druhé straně se k obecné pravdě můžeme jen přibližovat diskusí.[12]

Sókratův způsob vedení diskuze je otevřený a vede k subjektivismu. Dialogický způsob hledání pravdy je rozumný a jeho účelem je rozumnost vtisknutá do politického řádu.[13] Porodní[14] přístup zajišťuje, že hledání pravdy v dialogu končí „jen“ další tezí a nalezení definitivní pravdy není možné (srov. Xenofón 1972, s. 23-24). Komplexnost takového přístupu je možné u Sókrata vidět v následujícím výroku: „Nakonec jsem tedy šel k řemeslníkům. O sobě jsem si byl totiž vědom, že neumím, abych tak řekl, nic, ale o těch jsem věděl, že u nich naleznu mnoho krásných znalostí. A v tom jsem se nezklamal, uměli, co jsem já neuměl, a po této stránce byli nade mne moudřejší. Ale, občané athénští, nabyl jsem mínění, že i ti dobří řemeslníci mají tutéž chybu jako básníci – pro dobré provádění svého umění si každý myslil, že je i v ostatních největších věcech nejmoudřejší. (…) vskutku moudrý je bůh (…) lidská moudrost má jen malou cenou, ba žádnou.“ (Platón 2003, s. 49)

Sókratova filosofie je oproti sofistům angažovaná, protože reflektuje společenský řád jak co do způsobu, tak co do obecného dobrého účelu. Sókratés se nezastavuje jako sofisté při určení kontextuální pravdy, neprohlašuje ji za pravdu definitivní, ale pouze za pravdu prozatímní, která by měla zůstat otevřena možné kritice. Otevřenost jako stálé hledání pravdy je sama o sobě dobrá, protože je to způsob, který je identický se svým účelem – dobrem je hledání dobra. Jít za kontextuální pravdu je moudrostí a moudrým způsobem je dialog. Politický řád má být otevřený, ale jeho aktuální nastavení by se mělo respektovat, protože je dáno lidmi s ohledem na obecný účel, jímž je hledání pravdy. Sofistický pragmatismus je neangažovaný, protože postrádá dobrý etický účel a způsob jeho poznávání se zastavuje u povrchního určení dogmatu – to je hlavní rozdíl mezi Sókratem a sofisty.

3. Aristofanovy Oblaky: analýza moudrosti a politického řádu vůči způsobu a účelu angažovanosti

Po shrnutí neangažovanosti sofistů a angažovanosti Sókrata zbývá určit podobu Aristofanovy angažovanosti v jeho satirickém díle Oblaky, které již bylo zmíněno. Klíčem k pochopení jeho angažovanosti je obsahová analýza kontextu dvou pojmů, a to moudrosti a politického řádu.

Moudrost Aristofanés chápe ve dvou základních významech: zaprvé jako kritizovaný objekt své filosoficko-sociální angažovanosti (označení nemoudrého) a zadruhé jako způsob hájení rozumných (moudrých) společenských principů. První význam lze tedy prostřednictvím Aristofanova pohledu chápat jako nerozumný, druhý pak jako rozumný, protože sleduje i dobrý účel moudrosti jako způsobu poznávání a angažovanosti symbolizované ochranou tradičních společenských principů. Nemoudré je vše, co dělá Sókratés a jeho žáci v myslírně, protože jejich moudrostí je učit, jak obejít pravdu i lež, a to v případě, když dostanou zaplaceno. Aristofanés (1952, s. 13) tuto základní představu o sofistické moudrosti projevuje ústy Strepsiadovými, když se ho jeho syn Feidippides ptá, co je to za myslírnu a kdo v ní vyučuje. Rozvinutí této představy o moudrosti je patrné i v pasáži, kde hovoří sbor Oblak a Nespravedlivý (jeden ze Sókratových žáků), kdy Nespravedlivý čeká na řeč svého soka v diskuzi (Spravedlivého), aby ho následně mohl zasypat neobvyklými výrazy a rétoricky nad ním vyhrát. Aristofanés (1952, s. 58) tímto upozorňuje na kritiku pro kritiku, která neobsahuje vlastní návrh na řešení problému, o kterém je diskutováno. Mimo uvedeného je ale sofistickou moudrostí i učení se partikulárním praktickým znalostem, které mají dokládat encyklopedickou vzdělanost sofistů, a která má uhranout posluchače. Hovoří Sókratův žák a Strepsiadés: „Tak Cheirefonta se ptal Sokrates, o kolik stop že blecha poskočí, co štípla Chairefonta nad okem a Sokratovi skočila na hlavu; A jak to mistr změřil?; Mazaně. Roztopil vosk a chytil potom blechu a namočil jí nohy do vosku, takže pak měla perské botičky. A když je vyzul, dostal vzdálenost; Ó bože, to je rafinovanost.“ (Aristofanés 1952, s. 16) Podobně se snaží Sokrates naučit Strepsiada určit druh rytmu a když se Strepsiades ptá, zda ho takové učení může uživit, Sokrates odpovídá, že taková znalost bude společensky prospěšná – zkrátka by mohl být Strepsiades s takovou znalostí ve společnosti vtipný (Aristofanés 1952, s. 43). Sofistické „mazané“ objevení zdánlivě praktické metody je podobně reálně „praktické“ jako tvrzení Oblak (sboru sofistických bohyň), že moudrost je možné načerpat askezí. Jádro skeptického života spočívá v odříkání a pokládání povrchních běžných společenských věcí za hlouposti – jako rozumná je chápana například šetrnost v tom, že se asketa nemyje (Aristofanés 1952, s. 53). Aristofanés (1952, s. 32) v pasáži, kde Oblaky promlouvají, naznačuje i třetí chápání nerozumnosti, kterou je pohrdání společenským životem a normami, které takový život přináší. Oblaky naopak potvrzují své chápání rozumnosti, jímž je umění vítězit v diskuzi, tj. obejít pravdu a lež jen za účelem obhájení své pravdy (dogmatu) a sobě prospěšného účelu. Tento třetí výklad rozumnosti je možné zachytit i v jiné pasáži – hovoří Strepsiadés a Oblaky: „Já, ctihodné paničky, bych vás chtěl teď poprosit o tuhle drobnost: chci předstihnout o sto stadií mé rodáky v řečnickém kumštu; Tak dobrá, to všechno budeš mít a v budoucnu nebude nikdo tak často vítězit na poradách svými návrhy, které tam podá; Já nechci být velikým státníkem, já vůbec netoužím po tom, chci umět se ʻvykrucatʼ dlužníkům a pro sebe vykládat právo.“ (Aristofanés 1952, s. 33, srov. 49) Čtvrté chápání moudrosti je podobně nepraktické, jako jednotlivosti naučené pro pobavení či zaujetí publika (druhé určení moudrosti). Jedná se o spekulaci nad vším, ale dohromady vlastně nad ničím. Strepsiadés je Aristofanem stylizován jako zahálčivý žák ležící celý den na zavšivené pohovce a spekulující nad vším, co ho napadne. Strepsiadés si však stěžuje nejen na kousání vší, ale i na to, že nemůže na nic přijít (hlavně tedy na to, jak vyzrát na své věřitele) a pokud už na něco přijde, tak to zapomene. Sókratés ho ale vyzývá, aby v přemýšlení pokračoval a pokusil se myšlenkou zachytit – pokud však nebude možné myšlenku prozkoumat, má rezignovat na další spekulaci o ní a pokusit se přijít s jinou myšlenkou (Aristofanés 1952, s. 48). Aristofanés se pokouší v této pasáži upozornit na nesmyslnost a neudržitelnost spekulací bez účelu, ale také na nekončící hledání pravdy, které nikam Sókrata a jeho žáky nezavede (rozhodně ne k moudrosti ve výše uvedených smyslech).

Aristofanovo kritické chápání sofistické moudrosti dosahuje čtyř podob, které sám Aristofanés chápe jako nemoudré. Jedná se o naučitelnou techniku, jak obejít pravdu i lež v rétorickém výstupu; vnější zdání vzdělanosti pomocí spekulací nad nepraktickými věcmi nebo naučení se zcela nepotřebných podrobností o různých věcech nesouvisejících s povoláním řečníka (např. znalost druhů rytmu); dále o spekulace pro spekulace, které nikam nevedou a mají jen rétorickou formu bez konkrétního obsahu; a konečně o pohrdání společenskými normami pomocí asketického života sofisty.

Druhé základní chápání moudrosti, tedy (pozitivní) hájení rozumných společných principů, je patrné v již zmíněné diskuzi mezi Spravedlivým a Nespravedlivým. Spravedlivý řečník se snaží přesvědčit Feidippidese, aby naslouchal jemu a osvojil si tak principy moudrosti, které de facto spočívají v hájení společenského řádu. Aristofanés tak spojuje rozumnost s hájením obsahu politického řádu. Spravedlivý je Oblaky v rozpravě představen jako ten, kdo dal starému řádu mnoho počestných mravů (Aristofanés 1952, s. 59). Spravedlivý je tedy symbolem zákonodárce. Aristofanés je v některých pasážích Oblak podrobný (např. že děti nemluvily nevhodně, byly pozorné, uctivé apod.), ale celkově je kladen důraz na respektování společných úzů a nulové snahy je zpochybňovat. Přílišná obecnost je daní za dobovou podmíněnost, protože by nedávalo příliš smysl, kdyby Aristofanés opakoval společenské normy známé publiku, pro které svou hru psal. Po uvedení Spravedlivého se tak vrací ke kritice sofistické moudrosti, ale již ve spojení s politickým řádem, který by nastal po jejím uplatnění.

Politický řád jako výsledek sofistické moudrosti by byl řádem formy, nikoliv obsahu. Bohyně Oblaky vládnou totiž „(…) lenošným lidem a co jim dávají důmysl i bystrost mluvy a bohatství slov a pohotovost a pádnost.“ (Aristofanés 1952, s. 26) Oblaky jsou božstvem všech lenochů, tj. všech co lpí na svém vzhledu, mrhají penězi, promlouvají o hvězdách a především těch, co se plně přizpůsobují jen svým zájmům. Symbolem jsou oblaky, protože v nich můžeme vidět různé tvary podle své představivosti.[15] Ustálené normy, které neměnily tvar podle zájmů toho, kdo je vykládá, by ve společnosti sofistů nebyly. Aristofanés svou kritiku absence norem váže například na pojem spravedlnosti: spravedlnost minulého božstva (Olympského) je sofisty nahrazena tvárnými Oblaky, které jen dokládají, že není nic jako obecná spravedlnost či spravedlnost o sobě, protože dřívější mravy stejně Zeus svými blesky netrestal spravedlivě (Aristofanés 1952, s. 27-28, 31; podobně s. 80). Politický řád a právo mají svůj smysl v etickém přesahu, který je symbolizován právě božstvem. Z diskuze mezi Nespravedlivým a Spravedlivým (začíná mluvit Nespravedlivý): „(…) právo neexistuje; Že ne?; Tak kde je, pověz mi!; Přec u bohů.“ (Aristofanés 1952, s. 57) Oblaky jako božstvo ale symbolizují politický řád bez hranic – jinými slovy ne-řád. Absence závaznosti jakýchkoliv norem je symbolicky vyjádřena v hádce Strepsiada a Feidippidese, kdy Feidippides ztluče otce a poté mu nabízí, že ho přesvědčí slabými argumenty o oprávněnosti ztlouct i matku. Otec – Strepsiades – chápe takovou snahu jako absenci veškerých společenských norem, tedy i politického řádu (Aristofanés 1952, s. 86).

4. Závěrem

Úvodní předpoklady studie, které mimo zvolené perspektivy ovlivnily i její směr, se částečně potvrdily. První předpoklad, tedy že Oblaky jsou satirickým dílem, které kriticky implicitně odhaluje pozitivní hodnoty politického řádu, se potvrdil co do formy hodnot, které jsou Aristofanem skutečně chápány jako pozitivní. Na druhé straně konkrétní obsah norem nebyl Aristofanem precizně vysvětlen, což je dáno dobovou podmíněností a znalostí publika a z tohoto důvodu nebylo ani její konkrétní znění precizováno. Druhý předpoklad, který zněl: v Oblakách kritizovaný Sókratés se shoduje s Aristofanem ve způsobu hájení principů ustanoveného politického řádu, ale jen pokud je účelem pluralita kontextuální pravdy směřující k obecnému dobru, se nepotvrdil, protože Aristofanův způsob sociální kritiky je svázán s účelem kritiky samotné, a tím je zachovat základní kontury politické řádu – účel angažovanosti Sókrata je jiný.

Sókratova angažovaná filosofie je co do způsobu tzv. porodní, tedy má přinášet nové myšlenky, které jsou otevřené, a to prostřednictvím relativizace dogmat. Aristofanův způsob sociální kritiky spočívá ve vyvracení možností pro relativizaci stálých prvků politického řádu a je vyjádřen satirou, která má potvrzovat již existující myšleny zesměšňováním myšlenek nových. Angažovanost je oběma zmíněným aktérům společná, nicméně Aristofanés Sókratovi vyčítá tzv. spekulace pro spekulace, které mohou normy politického řádu rozmělnit. Aristofanova výtka směrem k sofistům (a tedy i k Sókratovi), že jejich moudrostí je učit „jak obelstít protivníka“, odporuje Platónovu líčení Sókrata, protože Sókratés chce v diskuzi získat novou perspektivu pro otevřenost celé společnosti a účelem – na rozdíl od sofistů – není osobní zisk. Aristofanés se dokonce shoduje se Sókratem v kritice sofistů za encyklopedické znalosti a jejich užití pro vnější (nepravé) zdání rozumnosti. Poslední rozpor mezi oběma protagonisty spočívá v hodnocení askeze jako moudrosti. Zde ale Aristofanés sám popírá svou předchozí myšlenku, že Oblaky (jako božstvo) slouží lenochům a požitkářům. Problém spočívá opět v účelu, protože účelem Sókratovy askeze je umrtvení těla v zájmu rozvíjení ducha, a tedy i rozvoje filosofické diskuze, která má sloužit celé společnosti. Účelem sofistické askeze je podle Aristofana sledování vlastního úspěchu nebo lenosti a takový účel Aristofanés chápe jako sobecký, což se s výkladem Sókratovy „umírněnosti“ neshoduje.

Interpretace účelu je podstatná kvůli obraně hodnot politického řádu. Aristofanés předpokládá, že Oblaky (opět ve smyslu božstva) slouží pro naleptání politického řádu, který souvisí s otevřeností. Sókratés tuto domněnku implicitně vyvrací, protože respektuje normy politického řádu, pokud jsou řádem stanoveny, ale diskuzi o jejich smyslu připouští, protože jinak by nebyla diskuze otevřená, a taková diskuze (splňující nutné předpoklady) by zároveň nebyla rozumná. Účelem Sókratovy angažovanosti je otevřenost diskuze a tomu se podřizuje i způsob vedení filosofické diskuze. Účelem Aristofanovy angažovanosti je jistá konzervace politického řádu a omezení diskuze nad smyslem norem (daného politické řádu), protože by v jejím důsledku mohly být normy oslabeny a zničeny.

Přestože byl Sókratův způsob a účel sociální kritiky pouze zprostředkován Platónem (otázkou stále zůstává, jestli Sókratés byl skutečným řečníkem nebo jen Platónovým nástrojem), klasické filosofické texty od Platóna vypovídají o Sókratově jasně angažovaném kritickém stanovisku. Aristofanovo dílo nemusí být hodnoceno jako „klasický“ filosofický text, přesto je ale míra angažovanosti podobná jako u Sókrata, byť se liší konkrétním obsahem. Filosofický text může být nástrojem angažované sociální kritiky a hranice filosofického textu jsou rozsáhlé, pokud za kritérium pro „filosofování“ přijmeme angažovanost.

Tento článek se nepokoušel o komplexní tematizaci dobově podmíněného významu sociální kritiky a angažovanosti, ale na příkladu Aristofanových Oblak (bez analýzy souvislostí s jeho dalšími satirami)[16] upozornit na různé formy angažovanosti vždy vzhledem k účelu, který může být chápán jako podpora stávajícího řádu a ochrana jeho hodnot, nebo naopak snaha o otevřenost, která je hodnotou sama o sobě, nicméně bez rozleptání základů politického řádu. Obě pozice jsou nikoliv náhodou podobné konzervativním a na druhé straně liberálním postojům v politické filosofii.

Literatura:

Anderson, C. A., An Unnoticed Gecko Joke in Aristophanes’ Clouds 169-74, in: Classical Philology, 93, 1998, s. 49-50.

Aristofanés, Oblaky, Praha 1952.

Delanty, G., Social Science, Berkshire 2005.

Guthrie, W. K. C., The Sophists, Londýn a New York 1971.

Harper, D., Sophism. Online Etymology Dictionary. URL: http://www.etymonline.com/index.php?term=sophism&allowed_in_frame=0 [cit. 25.11.2016].

Harper, D., Sophist. Online Etymology Dictionary. URL: http://www.etymonline.com/index.php?term=sophist&allowed_in_frame=0 [cit. 25.11.2016].

Hsieh, H. T. – S. E. Shannon, Three Approaches to Qualitative Content Analysis, in: Qualitative Health Research, 9, 2005, s. 1277-1288.

Hubbard, T. K., Parabatic Self-Criticism and the Two Versions of Aristophanes’ „Clouds“, in: Classical Antiquity, 5, 1986, s. 182-197.

O´Grady, P., What is a Sophist?, in: P. O´Grady (vyd.), The Sophist. An Introduction, Londýn a New York 2008, s. 9-20.

Lakoff, G., Don’t Think Of An Elephant!, White River 2004.

O´Brian, M. J., Protagoras, in: R. K. Sprague (vyd.), The Older Sophists, Indianapolis a Cambridge 1972, s. 3-28.

Platón, Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, Praha 2003.

Platón, Faidón, Praha 2005.

Platón, Hippias Větší, Hippias Menší, Ión, Menexenos, Praha 1996.

Platón, Protagoras, Praha 1939.

Platón, Sofistés, Praha 1995.

Platón, Symposion. Praha 1993.

Rosenberg, A., Philosophy of Social Sciences, Boulder 2016.

Strauss, L., Socrates and Aristophanes, Chicago a London, 1980.

Waterfield, R., The First Philosophers. The Presocratics and Sophists, Oxford a New York 2000.

Xenofón, Vzpomínky na Sókrata, Praha 1972.

Abstrakt

Filosofický text může být chápán jako nástroj sociální kritiky pro angažované hodnocení stávajícího politického řádu nebo představované změny takové řádu. Otázka míry angažovanosti je sporná a bylo tomu tak i v době, kdy společenské vědy nebyly odděleny od filosofie. U angažovanosti (jako sociální kritiky) vždy záleží na způsobu jejího provádění a jejím účelu. V této studii jsou konkrétně řešeny formy angažovanosti vzhledem k účelu, protože je nutno poukázat na skutečnost, že současné přístupy sociálních vědců potažmo filosofů se co do angažovanosti ve zkoumaném sociálním prostoru v zásadě neliší od námi zkoumaných filosofů. K ověřování této skutečnosti je využit příklad Aristofanových Oblaků, protože právě Aristofanova kritika Sókrata a jeho zarámování do sofistické tradice pomůže odhalit formy kritické angažovanosti. K tomu dále napomůže i zdůraznění kontrastu mezi sociální kritikou politického řádu a hájením principů politického řádu. Důraz je kladen na odlišení obsahu sókratovské kritiky sofistů a Aristofanovy kritiky Sókrata jako domnělého sofisty. Sókratés a Aristofanés se shodují v kritice sofistů, nicméně účel jejich kritiky je rozdílný. Satirickou divadelní Aristofanovu hru lze hodnotit jako specifický filosofický text, protože obsahuje angažovanou sociální kritiku.

Abstract

Philosophical text can be understood as an implement of the social critics for involved appraisal of the current political order or presented change of this order. The scale issue of this involvement is controversial and it was controversial in the times when the social sciences wasn’t separated from philosophy too. By the involvement (as a social critics) always depends on the method of its using and its purpose. In this paper are concretely solved the forms of involvement with regard to the purpose because there is a need to show the fact, that current methods of social scientists are not such different from Aristophanes, Socrates and sophists, which are the research objects of this paper. To verify this fact is used an example of Aristophanes Clouds and it’s done this way intentionally because only Aristophanes critics of Socrates and framing him to the sophistic tradition, can be useful for revealing the forms of critical involvement. Accentuation of the contrast between the social critics of the political order and protection of principles of the political order can be useful for this paper too. Clouds can be understood as a philosophical text which demonstrate the effort for protection the political order.

[1]                K problému změn v podobě a kontextu u díla Oblaky lze doporučit článek Thomase Hubbarda (1986).

[2]             Dílo bylo také přetištěno v roce 1996 a vydáno v nakladatelství Rezek.

[3]             Řecké slovo sophos, příp. sophia je možné přeložit jako „moudrost“, „schopnost“, „chytrost“ či také jako „expertní status“ někoho, kdo takovou moudrostí (schopností či chytrostí) oplývá. Moudrost má ale specifické konotace a jako sophistes byli označováni nejen učitelé, ale i básníci s praktickou znalostí, kteří „zpívají“ (předávají, učí, interpretují – odtud interpret ve smyslu umělce, zde jako básníka), a tím svou znalost „harmonie“ předávají (Guthrie 1971, s. 25-30, O´Grady 2008, s. 9, srov. Waterfield 2000, s. 205-206).

[4]             Výjimkou byl například Solón, označovaný za „nejvíce spravedlivého a chytrého“ sofistu (O´Grady 2008, s. 10).

[5]             Guthrie (1971, s. 37) uvádí, že například žáci sofisty Prótagora byli dvojího druhu: mladí muži ze zámožných rodin, nebo ti, kteří se chtěli stát profesionálními sofisty.

[6]             Jak je dobře známé, Sókratés po sobě nezanechal žádné dílo a o jeho filosofii se dozvídáme jen ze spisů jeho žáků, především Platóna a Xenofónta (1972).

[7]             Zařazen byl i dialog Faidón, který je zprostředkováním přímé Sókratovy řeči (viz i dále) a vynechán byl naopak dialog Sofistés, kde Sókratés nevystupuje jako hlavní mluvčí, ani není interpretován (viz Platón 1995).

[8]             Snaží se například dokázat, že se od sofistů mj. liší svou chudobou, protože nebere za svou výuku žádný plat (Platón 2003, s. 59).

[9]             V platónském dialogu Kritón jsou zmiňováni i Sókratovi příznivci mimo Athény, kteří jsou ochotni finančně pomoci Sókratovi tak, aby mohl po rozsudku (viz níže) prchnout. To Sókratés odmítá (Platón 2003, s. 81-82).

[10]           „Ale ať to dopadne, jak je bohu milo, zákona je třeba poslechnout a hájit se“ (Platón 2003, s. 45).

[11]           Podobně se Sókratés vyjadřuje i ve chvílích, kdy diskutuje s Hippiem o prospěšnosti zákonodárců pro zákony jejich obce.“ (Platón 1996, s. 19).

[12]           Nemožnost dosažení absolutní pravdy se projevuje i v dialogu Faidon, ve kterém Sókratés navazuje na své odsouzení a obhajobu, kterou před odsouzením pronesl. Faidon není klasickým dialogem, kde by Sókratés vystupoval s přímou řečí. Jedná se o vypravování Sókratova žáka Faidona o tom, co zažil poslední den Sókratova života (Platón 2005, s. 13, 15). Obsahem vypravování je diskuze mezi Sókratem a jeho přáteli (včetně samotného Faidona) o relativitě pravdy a lidské neschopnosti a nemožnosti dosažení definitivního určení pravdy. Na tuto diskuzi se vážou pojmy jako smrt, vědění, duše aj. Skrze diskuzi je určen vztah duše a těla ve smrti a v životě.  Pokud je člověk mrtvý, je jeho duše odloučena od těla. Duše je tedy bez těla svobodná, a to je možné jen ve smrti. Naopak pokud je duše spojená s tělem (člověk je živý), duše nemůže dosáhnout své úplné svobody. Vztah duše, těla, smrti a života se s pravdou pojí tak, že duše může dosáhnout absolutní pravdy (pravdy o sobě) pouze ve chvíli, kdy ji tělo neobtěžuje a není tak duši překážkou v rozumové činnosti (člověk je tedy mrtvý). Pokud je člověk živý, tělesné potřeby ruší rozumovou činnost duše obsaženou v člověku, a proto je duše v rozumové činnosti nejsvobodnější až po smrti. „(…) a tehdy, jak se podobá, dostane se nám toho, po čem toužíme a čeho jsme podle svých slov milovníci, moudrosti, totiž až zemřeme – jak ukazuje ta úvaha –, zaživa však ne.“ (Platón 2005, s. 24) Z uvedeného vyplývají dvě hlavní teze. Zaprvé: člověk nemůže nikdy dosáhnout absolutní pravdy a plného poznání. Zadruhé, což je pro téma tohoto článku vedlejší, že není důvod bát se smrti, pokud je člověk moudrý.

[13]           Dialog ale musí mít svá specifika. Zaprvé účastník dialogu musí zcela pochopit smysl tvrzení, které je mu předkládáno a bylo vyvoláno původní otázkou. Zadruhé by měl formulovat anti-tvrzení či antitezi, a to v souladu s pravidly logiky. Zatřetí, pokud by se začaly v dialogu objevovat teze, které by vedly k zásadnímu sporu, jež by mohl diskuzi zablokovat, pak by měly být vyřazeny. Všechny podmínky dialogu lze shrnout dle účelu, tedy že na „svět“ přišla nová myšlenka obohacená o percepci problému minimálně dvou diskutujících a přibližuje se tedy dobru, tj. smyslu a účelu politického řádu.

[14]           Tato metoda je nám již známým Aristofanem (1952, s. 16) vysmívána: „Ty nevzdělanče, kopeš do dveří tak nefilozoficky, že jsi přived už nalezený pojem k potratu?“

[15]           „Volný tvar“ je symbolem otevřenosti vůči transcendenci, které se Aristofanés vysmívá (podrobněji např. Anderson (1998).

[16]           Pro tento účel doporučuji dílo Lea Strausse (1980).

Advertisements

One thought on “Filosofický text jako nástroj sociální kritiky. Příklad Aristofanových Oblak

  1. Pingback: Ergot 1/2017 | ergot

Zanechat Odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit / Změnit )

Připojování k %s