Saturnský prapříběh revoluce

Jiří Hoblík

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Th.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13 400 96 Ústí nad Labem. Email: jirhob@seznam.cz

Anotace

V tomto článku se pokoušíme lidskou tendenci k revoltě a revoluci prokázat jako prastarou tendenci, kterou dokládá již starověká mytologie. Stačí jen zbavit mýtus o Kronovi zjednodušujících interpretací, které v tomto titánovi spatřují krutou bytost. Porovnání Krona s člověkem umožňuje naznačit nebezpečnou iluzornost touhy po revoluci. Přesto lze popřípadě prokázat legitimitu revolty. Ostatně lze uvažovat o analogiích mezi soudobými jevy (jako je punk rock) a mytickými obrazy.

Abstract

In this article „The Saturnian Prehistory of Revolution“, we are attempting to prove the human tendency to revolt and revolution as a archaic tendency that is demonstrated by the ancient mythology. All we have to do is get rid the myth about Kronos of any simplifying interpretations, which sees in this Titan a cruel creature. Comparing the Kronos with Man makes it possible to indicate the dangerous illusion of the desire for revolution. Nevertheless, the legitimacy of the revolt can be proven. In fact, the analogies between the contemporary phenomena (such as punk rock) and mythical images can be considered.


Proč se ptát na prapříběh?

Na revoluci jsou už dávno patrně nejpřitažlivější její obrazy a z nich sálající patetičnost, jíž se zanícenec oddaně poddá, aby jej i při dlení v pohodlí domova, mohl pociťovat s přídechem vzepětí, rozbouřenosti, ryku, vzdornosti, srdnatosti, hrdosti, a to bez rizika ztráty hrdla, jež po něm ani nikdo nežádá. Jindy zase alespoň tvoříme revoluci nadávaje na měšťáky… (Jistě nemusím připomínat, koho tu parafrázuji.)

Místo hledání cesty, která by vedla na barikády, s vědomím, že mezi Čechy bývá spíše malátnost působící zdáním prozíravosti než dostatek zdatných revolucionářů, se ale raději ohlédněme po hlubinách sklonu k revoluci. Nemá tento sklon své zastoupení též v hlubinách lidské psyché?

Jedna z hudebních revolucí

Nejprve se však – vzpomínkou na nedávno – zastavme u toho, co má k současnosti poměrně blízký vztah. Hned proto, že slovo revoluce podobně jako mnoho jiných slov podléhá, a to velmi dlouhodobě (kdysi i takový Masaryk byl tomu slovu optimisticky nakloněn)[1] nejen sémantickým hrátkám, na něž se nezlobím, ale i inflačnímu rozsemenění: známe různé verze sociální revoluce, vědecké revoluce, technické revoluce, sexuální revoluce 60. let minulého století, připomíná se též revoluce neolitická nebo nechvalně známá a marnotratně pojmenovaná revoluce kulturní. K tomu si pak přiberme pomyšlení na nepřeberné množství událostí, jež bývá podle libosti někým za revoluční prohlašováno. Zdá se sice, že Francouzská revoluce kdysi zahájila věk revolucí i jejich inflace. Co když však má tato banalizace také své hlubší zdroje?

Z příkladů událostí, jež bývají někdy prohlašovány za revoluční a jež i přes onu banalizační tendenci zahrnují cosi symptomatického, si vyberme jednu událost hudební, kterou bychom ovšem sami raději označili spíše za revoltu než za revoluci. Nechyběla jí totiž sice zásadnost, zato jí scházela ona plošná tsunamická valivost a světodějná komplexnost. K revoltě, kterou mám na mysli, došlo v roce 1976: Svým chováním i hudebním projevem nechuť vzbuzující hudební skupina Sex Pistols učinila (ač o to přímo neusilovala) z punk rocku hudební hnutí a také populární veličinu, jejíhož lesku se ovšem sama natrvalo zřekla ve prospěch vzdoru trvalého, byť ztichlého.[2] Její život byl totiž dosti krátký. Vzpomeňme tu však na slova zpěváka a textaře Johnyho Rottena (vl. jm. Johna Lydona) z anti-ódy k 25. výročí kralování Alžběty II. (1977),[3] která se stala hymnou punku: „… žádná budoucnost pro tebe, žádná budoucnost pro mne“.[4] Budoucnost není, má-li budoucností být UK. Stručný, a snad i proto proslavený výraz vzdoru proti státnímu a společenskému establishmentu ze strany bezperspektivní mládeže. Proti oficiálním konstrukcím, do jejichž konglomerátu se dávno předtím začlenil i rock’n’roll, byla postavena záměrná destrukce. Zároveň kapela také problematizovala v té době oslavovaný punkový diletantismus. Divoce kreativní splynutí vyvrhelství s prvky anglického humoru, dalece vzdálené platónské estetice. Sama skupina byla ovšem konglomerátem rozporů, jež umocňoval navíc vliv egomaniakálního manažera Malcolma McLarena, a tak musíme být opatrní, pokud bychom snad chtěli tuto revoltu idealizovat.

Už v rock’n’rollu byla v 50. letech 20. století spatřována hudební revoluce – a významová konotace mezi oběma slovy jako by to jen podporovala. Na punku je pak zřejmé cosi z doslovného významu revolutio, „zpětné valení“. Co tím chceme říci? Oficiální státně-společenská konstrukce vytvářela ze sebe destruktivitu (destrukci různých budoucností), jež si vymínila onu programovou destrukci, která se ukázala subkulturně tvůrčí, a kterou bych nerad snižoval na pouhý generační protest.

Po tomto nahlédnutí do nedávna uděláme skok k prapůvodnu, ač ne k historickému prapočátku. Jako bychom si v lehkým perem vytvořené frázi No future mohli dovolit spatřovat odkaz k dimenzím univerza, a k nim pak prostě přeskočit.

Jinak ale z této úvahy vyplývá, že nechceme revoltu přetahovat do onoho všezahrnování a všepřevalování, protože to by bylo krajně opovážlivé. Řečeno slovy A. Camuse, který zdůrazňuje tvůrčí charakter revolty: „Avšak zdůrazňování všem lidem společné meze, důstojnosti a krásy přináší pouze nutnost rozšířit tuto hodnotu na všechny a na všechno a směřovat k jednotě, aniž by byly popřeny kořeny. V tomto smyslu revolta ve své původní autentičnosti neobhajuje žádnou dějinnou ideu. Revolta se dožaduje jednoty, dějinná revoluce totality.“[5] K těmto slovům bychom ovšem rádi alespoň doplnili otázku, v čem spočívá ona jednota, k jejímuž zodpovězení nám Camus sám příliš nepomáhá. V kontextu našich úvah můžeme alespoň sledovat relativizování či překračován destruktivity, která roztrhává životní integritu.

Aktualizace vzpomínky na Saturna

Od revolucí, povýtce od revolucí politických a společenskopolitických, se očekává rychlá, zásadní a komplexní změna, která jako by nesměla být přenechána vzdálené a nejisté budoucnosti, s níž toužící generace již nebude moci mít nic společného. Nicméně průběh revolucí převrací nejen stávající pořádky, nýbrž i očekávání. A tak také k pojmu revoluce dohledáváme historické příklady, mezi nimiž dominuje Francouzská revoluce, a diskutujeme o užitečnosti revolučního teroru. Spolu s tím můžeme diskutovat i o tom, jak se čin, jindy nazývaný masovou vraždou, stává činem revolučně legitimovaným. Přímo pro tyto úvahy si tu prostor nevyšetříme, ale tu ambivalenci si podržme v paměti.

Nyní nás však ona notorická historická připomínka plynule přivádí k nanejvýš slavnému výměru revoluce. Jeho autorem nebyl ovšem Danton (jak se někdy mívá zato), jemuž jej vložil do úst německý dramatik Georg Büchner, aby zosobňoval tvůrce Výboru pro veřejné blaho, který sám doplatil na svou touhu po ukončení vlády teroru.[6]

Skutečným původcem výroku byl totiž významný představitel giorondistů Pierre Victurnien Vergniaud (31.5.1753–31.10.1793). Tento právník zhruba půl roku (13. 3.) před svou popravou[7] pronesl památnou větu, jíž záhy narostla křídla: „Revoluce stejně jako Saturn požírá své vlastní děti.“ Ale neučinil tak na základě hlubšího studia řecké a římské mytologie. Možná Vergniaud dětmi rozuměl třetí stav (v protikladu k šlechtě),[8] popř. girondisty – veličiny, z nichž pak pocházela spousta popravených v době Teroru v roce 1793 a v roce následujícím. Zdá se přitom také, že naráží na tragédii despocie, jež si podrobuje pluralitu.[9] (Konflikt stran komplikoval revoluci a tendence k diktatuře ji problematizovala.)[10] Považoval tedy Vergniaud Robespierra za saturnovskou postavu? Ani ten nakonec gilotině neunikl. Povýtce se však výrok hodí právě pro Dantona, jehož přitom nemůžeme považovat jen za dítě revoluce, nýbrž i za její zosobnění. Jsou-li tu činitelé událostí (ať už prominenti nebo bezejmenné zástupy) a činí-li události své činitele, pak o zbožňované revoluci, revoluci-božstvu, nebo filosofičtěji řečeno – o duchu revoluce to platí se zvláštní vahou. Činitel je závratnými dramaty vyzdvižen ze své pozemské mizérie, která ovšem nekončí, i když sám je ochoten omluvit takřka cokoli na tom, co zbožňuje. Hlavně že podléhá závrati, která je ovšem nejen úchvatná, ale i zrádná. Božská krmě – opium revoluce.

Ovšem podle antických mýtů vlastní děti nepožírá revoluce, nýbrž bůh-revolucionář, božstvo, jež zosobňuje jednu z úrovní bytí, bůh jedné archaické, archetypické revoluce. Vergniaudova aplikace mýtu nesleduje všechny jeho důležité aspekty, nýbrž to, co na symbolu může aktuálně zapůsobit. Na jedné straně se tedy zdráháme klást na politickou řeč zvláštní nároky, které jsou vzdáleny příslušným intelektuálním možnostem a perspektivám, na straně druhé nemůžeme zamlčet, že francouzská popularizace Saturna mnohé zamlčela. A tak si všimněme i toho, že rovněž v posunutém pojetí Vergniaudův výrok vyjevuje, jak životnímu vzepětí dokáže být destruktivita krutě blízko.

Protože se historická vzpomínka na Francouzskou revoluci stala paradigmatem revoluce vůbec, jež znovu a znovu aktualizujeme v hodinách dějepisu nebo v odborných studiích, aktualizuje se znovu a znovu i velmi vágní připomínka Saturna. Abychom se s vágností v něčem výtečného nápadu vyrovnali, pokusme se nyní rozšířit svou pozorovací perspektivu o pohled do antiky.

Teknofagický Kronos

Vyjděme nyní tedy z toho, že v dějinách myšlení se od starověku pro představu komplexnosti naskýtal kosmos. Kosmologické děje byly v mýtech (neboli v narativních kondenzátech prožitků lidské psyché) bohatě rozvíjeny – a spolu s nimi také obrazy kreativity a destruktivity. (To vše se mimochodem následně odráží v Hérakleitově filosofii.) Pečlivě vysledovat spojnice mezi nimi a moderními revolucemi politickými a kulturními by samozřejmě vyžadovalo daleko zevrubnějšího studia, zde se však spokojme s principem analogie, který umožní souběh pozorování historicky velmi vzdálených myšlenkových světů s nadějí, že hrubá analogie dostane při případném dalším studiu subtilnější rysy. Nicméně již nyní musíme korigovat jedno Camusovo tvrzení, jakkoli jeho nastínění napětí mezi revoltou a revolucí sdílíme. V Člověku revoltujícím se totiž také dočítáme o oblasti posvátna: „Nenacházíme-li v této oblasti problém revolty, pak proto, že tam popravdě nenajdeme žádnou reálnou problematiku, neboť všechny odpovědi jsou předem dány.“[11] Sysifos mu za doklad nepostačoval, ale sami můžeme sestoupit do hlubších úrovní skutečnosti v jejím mytickém pojetí.

Tím se konečně dostáváme k postavě řeckého Titána Krona, jehož Římané ztotožnili právě se Saturnem. Podle známého vyprávění Kronos pozřel své děti, které mu porodila jeho žena Rhea (a k nimž dále náležely Hestiá, Démétér, Héra, Hádés a Poseidón). Běžně se to vysvětluje Kronovou obavou, že by jej vlastní děti připravily o trůn, který sám uzurpoval násilím na svém otci. Díky takovému vysvětlení může distancovaný pozorovatel Kronův čin snadno považovat za projev pošetilosti vladařského násilníka, byť pošetilosti z obavy plynoucí. V souvislosti vyprávění ale motiv nese přeci jen hlubší smysl.

Známy jsou dvě verze vyprávění, z nich první pochází z fragmentárně doloženého díla foinického autora Sanchuniathona, které někdy kolem přelomu 1. a 2. století do řečtiny přeložil jiný a známější foinický spisovatel Filón z Byblu ve svých „Foinických dějinách“. Zde dal přitom semitským bohům řecká jména, takže sice tu je Kronos, ztotožněný s velmi prominentním semitským bohem Élem, uváděn jako syn Úrana a Gaie (Gé), ale je i bratrem Dia. O Úranovi a Kronovi Filón uvádí: „S jinými manželkami měl kromě toho Úranos početné potomstvo. Gé, která tím byla uražena, ze žárlivosti Úrana tvrdě popouzela, takže se oddělili. Avšak Úranos, poté co od ní odešel, se k ní opět přibližoval, kdykoli se mu zalíbilo a s použitím násilím a pak ji zase opustil. Pokusil se i zahubit jejich děti, ale Gé se často ubránila a uzavřela spojenectví proti němu“ (Eusebius, Praeparatio evangelica, 1.10.17–21).“[12] Gé oslovila Krona, který se pak pomstil, není však zmíněno – jak.

Jiným, řeckým pramenem je Hésiodova Theogonie. Podle ní se mělo stát, nač Gaia a Úranos předem Krona upozornili a co bylo kletbou, již Úranos uvalil na své děti jako odplatu. Už z této perspektivy se musí začít Kronův čin jevit jinak než jen jako akt ryzí svévole. Kořeny té odplaty totiž tkvěly v Úranovi, který permanentně souložil s Gaiou (nebe a země tvořily jeden celek)[13] a když se z jejich spojení narodil potomek, hned jej ukryl v Gaině nitru. Gaia však proto začala trpět přetížeností, pochopitelně zatoužila po vysvobození a vyžádala si je právě na svém nejmladším synu Kronovi.

Zdá se, že Hésiodos vidí Krona ve dvojím světle: tento Titán měl k otci negativní vztah, ale především chtěl obhájit věc matky. Ovšem nutně když jedné straně vyhověl, druhou poškodil. Především však chtěl nastolit spravedlnost, a to s odůvodněním, které sami dobře známe – s žalováním na to, „kdo s tím začal“:

„Matko, já bych ti mohl to dílo slíbit i provést,

… na otce našeho zlopověstného přec neberu ohled;

vždyť to byl on, kdo hanebné skutky si vymyslil první.“

(Hésiodos 170–172)[14]

Poté Kronos svému otci odťal přirození a hodil je do moře, přičemž z tekoucí krve se zrodily Erýnie (srv. též Arostofanés, Bibliothéké I, 1,4) a Giganti. Dále pak se v moři z „nesmrtelné tkáně“ tvořila pěna a z pěny povstala Afrodita (Hésiodos 174–197).

Za svůj vysvoboditelský čin musel ovšem zaplatit. Provinil se totiž vůči otci. Učinil sice to, co z hlediska nejvlastnějšího záměru měl učinit, svým činem vysvobození se však zároveň provinil. Sledujeme-li však, jak příběh postupuje, musíme říci, že to nebyl pouhý mravní konflikt, jednalo-li se o rozvíjení kosmu vzhledem k jeho původním božským silám. Úranos tu vystupuje jako zastánce bezčasí, jako zosobnění identity transcendentní moci. Prafeministka Gaia je jeho partnerkou, ale také se vůči němu bouří, a tak oproti jistotě klade riziko. Představuje diferenci, která inklinuje k rozvíjení, a tedy k časovosti, konfliktnosti, ale i k možnosti úpadku. Jedná se však jen o inklinaci, která se skutečně projeví teprve za vlády Dia.

Gaia vyzývá k převratu – a její syn, mytický revolucionář Kronos přistupuje k činu. Přitom zastupuje svou generaci mocností, aby ji osvobodil. To také znamenalo, že umožnil prostor mezi nebem a zemí, protože Úranos se od Země uvolnil a vznesl se do výšky. Svou vzpourou umožnil (vnitřní) rozvíjení kosmu, a spolu s tím i nástup zlatého věku. Ovšem s tím, že do takto začínajícího rozvíjení byla zasazena i konsekuce viny a odplaty. A to je víc než vada na kráse zlatého věku. Navíc Kronos byl sám stižen úzkostí z potomka, který zase jemu měl způsobit zkázu.

Je tak třeba se věnovat i konsekvencím kronické revoluce: Kronos si sám v pokračování svého příběhu počínal podobně jako vlastní otec, když neutralizoval potomstvo jako hrozbu své identity. Ovšem děti pozřel sám, a navíc z odlišného motivu. Tímto způsobem se stal zosobněním opakování, cykličnosti,[15] to jest mytické pračasovosti, kterou nahradil uranovské bezčasí.[16] Zřejmě se chtěl vzepřít vlastnímu údělu navzdory vědomí o jeho nevyhnutelnosti. Zde upozorněme na význam pozření dětí, který je v mytickém světě legitimní: tento čin lze totiž vykládat rovněž jako identifikaci s nimi. Kronos je tak otec sjednocený se svými potomky cestou jejich pozření. Ještě jinak řečeno: skutečnost se dala do pohybu a projevila se identita i negace. (Nejsem si jist, nakolik tu vůbec lze hledat vztah Kronova činu a smrti – smrt má charakter pohlcující moci, a snad proto se stal Saturn revolučně příslovečným, nicméně mytický Kronos pohlcoval, ale nezabíjel. Pokud bychom tu otázku smrti přeci jen mohli vidět, mohli bychom také doplnit otázku: jak by mohl být život životem, kdyby nevzdoroval smrti…)

Kronos zosobňuje stupeň v rozvíjení životní moci. Další stupeň pak představuje božstvo, jež má život přímo zakódováno ve svém jménu: Zeus (*diu „světlý, den“). Kronos se sám stal obětí vzpoury tohoto svého syna, který zosobňoval rozumnost a řád nad lidmi. Když přitom německý klasický filolog Kurt von Fritz upozorňuje na analogii Kronovy a Diovy vzpoury, dodává, že rozdíly nejsou závažné.[17] Nicméně rozdíl mezi Kronovým pozřením dětí a Úranovým bráněním porodu je v tom, že zatímco Úranos brání ve vývoji jako takovém, Kronos brání ve vývoji nitrosvětského rozvíjení.

Díky Diovi byl i Kronos podobně jako jeho otec přinucen – tentokrát aby své potomky vyzvrátil, čili aby je jakoby znovu „porodil“.[18] Mělo se to stát tak, že Kronovi jeho žena Rheia na radu Úrana a Gaie namísto nově narozeného Dia poslala kámen zabalený do plenek – a ten pak vyvolal božské zvracení. Podle Hésioda vyvržený kámen Zeus zarazil do země v Delfách (Theog. 498 n.). Tento kámen býval asociován s „pupkem světa“ (omfalos).[19] Zároveň je možné, že se v tom odráží i jakási historická vzpomínka na kulturní revoluci svého druhu, na nástup řecké kultury, který se projevil v „helénizaci“ delfské svatyně. Jinak řečeno – diovská revoluce byla patrně pokládána za kulturonosnou. Kromě toho s mytickým Diovým nástupem přichází nové spojení mezi nebem a zemí. Zeus sám je novým nebeským božstvem,[20] které má navíc ve srovnání s předchozími generacemi dominantnější vztah ke svému ženskému protějšku.[21]

Pokud jde však o Krona, Zeus, když vysvobodil své sourozence, po právu (možná by však bylo lépe říci: zpola po právu) svého otce trestá a po vítězství v titanomachickém boji jej spolu s většinou dalších Titánů vyhání ven ze sféry života a z jeho nově se ustavujícího řádu do Tartaru – tedy do nitra Země. A tak až nyní se jej týká smrt – ne však zánik, spíš přechod do jiné sféry, protože se zároveň identifikuje se svou chotí, a tím se dialekticky završuje jeho kariéra. Podle jiné, příznivější verze vládl Kronos s Diovým synem Rhadamanthysem na ostrově blažených, srv. Pindaros, Ol. II, 74–76. Podle italské verze, která zdůvodňuje identifikaci Krona a Saturna, unikl Kronos do Itálie, kde ho hostinsky přijal bůh Janus a za jeho vlády tam panoval zlatý věk, srv. Macrobius, Saturnalia, 1,7.

Už sama postava Dia avizuje nástup lidské kultury. Člověk potřebuje životní prostor, který mu zajišťuje Kronos, ale také v tomto prostoru potřebuje svůj život formovat – a v tom mu přichází na pomoc Zeus se svými božskými sourozenci. Následnost bohů-revolucionářů udává základní parametry, pomocí nichž je záhodno poměřovat i moderní revoluce: nakolik v nich jde o rozvíjení toho, co revolučního do světa přinesli Kronos a Zeus? Neboli – nakolik vycházejí z lidských psychických dispozic? Můžeme opravdu být optimističtí? Co musíme udělat, abychom původně mytické „božské“ vzorce legitimně adaptovali na lidské podmínky? Nejsme v tom příliš přímočaří? Vždy bylo iluzorní očekávat, že dojde k naplnění vznešených a ušlechtilých ideálů. Revolucí vydává totiž činitel všanc i své temné stránky, zatímco aktérovy případné dobré úmysly se zase nechávají překvapovat nečekanostmi a také přemáhat a stávají se dlaždiči jedné dobře známé cesty. Mnozí si třeba nepřipouštějí, že vůdcovské schopnosti nezaručují čestnost.

To jsou ale jen náznaky možných dilemat nad historickými revolucemi, zatímco převraty v mytickém božském světě se vyznačují subtilitami v přímočarosti, a proto je zapotřebí, abychom byli nanejvýš opatrní při vzájemném srovnávání. A také proto se nelze podivovat tomu, jak si Vergniaud interpretaci mýtu zjednodušil.

Sami si ovšem k dosavadnímu výkladu doplňme ještě jeden subtilní moment kronovského mýtu, který byl zatím jen naznačen. Kronos totiž bývá často považován za negativní postavu, ve skutečnosti však zosobňuje ambivalenci: vysvobozuje a spoutává, prospívá a proviňuje se. Když Pythagorejci nazývali moře „Kronovou slzou“ (Kronou dakrynon) (Plútarchos, Isis a Osiris, 32),[22] naráželi tím na slanost moře, jež asociuje ambivalenci soli, prospěšné i nebezpečné. Právě tak moře platilo za „matku všech věcí“ (pammétér) a zároveň za sféru velmi nebezpečnou. Mořská voda může odkazovat k pravodstvu, a to se vší jeho temnotou a tajemstvím, takže může i odkazovat k přesahu otázky dobra a zla. Ve srovnání s tím lidská dějinná kontingence, mravní úloha a pozemšťanská ohraničenost dávají revoltě odlišnou formu dvojznačnosti, na niž také Camus upozorňoval a která může rozmanitě varírovat (oproti mytickému vzorci pro svět).[23]

Kdyby byl Kronos pokládán za jednoznačně negativní postavu, neřku-li za postavu tak hrůzostrašnou, jak jej vyobrazil v moderní době Francisco Goya na své slavné olejomalbě „Saturn požírající svého syna“ (asi 1819–1823), sotva by došlo ke spiritualizaci, kterou prodělal už v řecké mysterijní a filosofické tradici. Orfikové vykládali Kronovo vykleštění otce jako zbavení spoutávající a poklesnutí působící smyslové rozkoše (Jeskyně nymf 16).

S tím ladí zdánlivý paradox Kronova příběhu, spočívající v tom, že Kronos jako vládce druhé generace božstev u Hésioda zosobňoval bájný zlatý věk (Práce a dni, 110). Tím se pak také inspiroval Platón, když v Zákonech 713 vylíčil šťastný život, který řídí Kronos. Následně Plótinos říká, že ve věčné ryze duchovní sféře, do níž má filosof vystoupit, je „pravý život za Krona“, který je sám „sytostí“ (koros) a rozumem – sytostí proto, že „zahrnuje (periechei) všechen rozum, každého boha, každou duši“ (Enn. 5,1.4.6–15). Plótinos tedy vybízí k naprostému duchovnímu převratu! Slova A. Camuse, stojícího vně náboženství i ateismu, slova ze závěru Mýtu o Sisyfovi zní v porovnání s tím troškařsky: „Samo snažení dostat se na vrchol stačí zaplnit lidské srdce.“[24] Tato zásada má ovšem svůj důvod v osmyslování absurdity za revolty[25] při přemáhání smrti, jež se přenesla i do Sisyfova trestu.

Naznačené prvky starověké tradice nám každopádně mohou pomoci nenechat se svést Kronovou špatnou pověstí, tradovanou rovněž ve starověku (srv. Kratylos 396b).[26] Ale zároveň nás přivádějí k dilematu, v němž nás může povzbudit Platón, který z perspektivy filosofa vidí dobu Kronovy vlády právě i jako ambivalentní, jako zlatý věk, o němž ale nelze říci, že by tehdy byli lidé šťastnější než v jeho vlastní době (Nomoi 713e-714 a v návaznosti na Hésioda – Erga 109-201).[27]

Sami můžeme dodat, že v mytické perspektivě zosobnil Kronos zlatý věk, který však životu nepostačoval. Jak známo, zlatost mate! Dosáhnout kýženého stavu neznamená, že zavládne dokonalá spokojenost. Kdo něco takového dogmaticky tvrdí, netuší nic o destruktivitě, která přímo v něm dřímá a se kterou se jednou střetne. Dále pak samy mytické božské revoluce i přes svou dramatičnost v sobě zahrnují kromě hodnotové nejednoznačnosti také konzervativní inklinaci. Ve vztahu k novodobým revolucím o něčem podobném píše Camus, i když některé jeho odkazy k Hegelovi v této souvislosti by bylo dobré znovu promyslet:[28] „Revolučnímu myšlení dvacátého století nelze rozhodně porozumět, když přehlédneme skutečnost, že nešťastným řízením osudu čerpalo značnou část své inspirace ve filosofii konformismu a oportunismu. Skutečná revolta není úpadkovými formami tohoto myšlení zpochybněna.“[29]

Revolta si nečiní nárok na kosmickou celkovost, který lze přiznat jen mytickým představám a jehož lidskou nápodobu můžeme spolu s Ortegou y Gasset nazvat „intelektuální degenerací“ s odkazem na původně francouzskou demagogii, jež se šířila od poloviny 18. století a dovedla celý evropský kontinent k domněnce, „že metodou k rozřešení závažných lidských problémů je metoda revoluce, pod níž se rozumí to, co již Leibniz nazval ‚sociální revolucí‘, vůlí rázem přeměnit všechno ve všech ohledech.[30] (Jen pro kontrastní srovnání odkažme alespoň k Masarykovu líčení Francouzské revoluce jako vpádu humanity.)[31]

Závěrem

Co je komu z nás na stranách francouzských revolučních zápasů blízké: Hora nebo Bažina? A není dnešním názorovým Horalům v praxi bližší postoj Bažiňáků?  Za druhé pak: Požírá-li revoluce jako Saturn své děti, jak jsou tyto děti opět vysvobozovány[32] a jak se ujímají svého nového věku? Neměli bychom revoluci v jejím plném významu, v jejím naplnění právě i za její rozpornosti ponechávat jen mytickému božskému světu? Je totiž možné, že právě Kronos je značnou měrou „odpovědný“ za lidský sklon k revoltě a revoluci. Ovšem v antice stačilo člověku se na mytickém světě jen podílet. Zato moderní člověk,[33] dávno vzdálený mytickým představám o kosmické změně, zůstal s touhou po ní jako pouhý dědic mýtu, odkázaný přitom na dějiny, do jejichž rozsáhle se dějící ambivalence jedině může svou touhu promítat, ale s nadějí na jakýsi úspěch jen v některých revoltách.[34]

Jak ale vlastně hovořit o Kronovi/Saturnovi jako o revolucionáři? Pro příběh sám je Kronos bohem revoltujícím i vzorem revolty, je kreativní mocí dosahující jednoty, ve své univerzální působnosti se pak jeho čin převzetí vlády stává revolucí, v níž ovšem jednota kreativity a destruktivity nedovoluje přímé srovnání s revolucemi historickými. Dovoluje to však jisté srovnání s těmi revoltami, které jsme zmínili na počátku našich úvah, nakolik lze klást vedle sebe mýtus a umění. Zde se opět můžeme dovolat Alberta Camuse, podle něhož se má revoluce poučit revoltou, již lze pozorovat nezávisle na dějinách v umění: „Tvorba je úsilí o jednotu a odmítavý vztah ke světu. Ale odmítá svět kvůli tomu, čeho se mu nedostává, a ve jménu toho, čím někdy, zřídka, je.“[35] Můžeme jít ale ještě alespoň o krok dále: úsilí je vzpínáním z nitra – kam však do světa nitro dosáhne?  Revoluce zdá se být nárokem partikulárního na univerzalitu, a proto buďme vůči ní předem podezřívaví, a raději se ptejme na revoltu, jež je v našich silách. Nevzpíná se revolta předně proti hlubinně duševní destruktivitě a stinnosti – a nespočívá pak ideálně v kongruenci s revoltou objektivní? To by mohlo být zároveň i podmínkou sdílení dobrodružství revolty. Jen je naléhavě nezbytné přihlížet k tomu, že revoluční objektivita bývá dalece projekčním plátnem niterných mizérií. Mrtví z dávných revolucí sotva koho dnes trápí. Nicméně povražděných jako by dodnes nebylo málo…

Seznam literatury:

Agnoli, Gesammelte Schriften, 5: 1968 und die Folgen, Freiburg i. Br.: Ça ira 1998.

Arendt, H.,  Über die Revolution, München: Piper 1963.

Berg, R. van den, Platons Kratylos und die Theologia Platonica des Proklos, in: M. Perkams; R. M. Piccione, Proklos: Methode, Seelenlehre, Metaphysik: Akten der Konferenz in Jena am 18–20. September 2003, Leiden: Brill 2006, s. 35-48.

Buckley, P., The Rough Guide to Rock, London: Rough Guides 20033.

Büchner, G., Dantonova smrt, přel. J. Balvín, in: týž, Dílo, Praha: Odeon 1987.

Camus, A., Člověk revoltující, přel. K. Lukešová, Praha 20072, s. 273.

Camus, A., Mýtus o Sisyfovi, přel. D. Steinová, Praha: Svoboda 1992.

Fritz, K. von, Pandora, Prometheus und der Mythos von den Weltaltern, in: týž, Schriften zur griechischen und römischen Verfassungsgeschichte und Verfassungstheorie, Berlin; New York: de Gruyter 1976.

Hésiodos, Železný věk, přel. J. Nováková, Praha: Svoboda 1976.

Chaussinand-Nogaret, G., 1789, la Bastille est prise. la révolution française commence, Brüssel: Éditions Complexe 1988.

Kim, Ki-sun, Mythos und Tragödie, Traditionserkenntnis und Zeitkritik, Tübingen: Königshausen 1999.

Kirk, G. S.; Raven, J. E.; Schofield, M., Předsókratovští filosofové, přel. Karfík, F.; Kolev, P.; Vítek, T., Praha: Oikoymenh 2004.

Kol., God Save the Queen, URL: http://www.azlyrics.com/lyrics/sexpistols/godsavethequeen.html [cit. 22.6.2017].

Konrádová, K., Kosmogonické a theogonické motivy v Hésiodově Theogonii, Ústí n.L.: UJEP 2008.

Marin, L., Ursprung der Revolte: Albert Camus und der Anarchismus, Heidelberg: Verlag Graswurzelrevolution 1998.

Masaryk, T. G., Světová revoluce za války a ve válce 1914-1918, Praha: Orbis 1925.

Michelet, J., Bilder aus der Französischen Revolution, ed. M. Walz, München: Paul List 1989.

Ortega y Gasset, J., Vzpoura davů, přel. V. Černý, Praha: Naše vojsko 1993, s. 31 n.

De Santillana, G.; Dechend, H. von, Hamlet’s Mill: An Essay on Myth and the Frame of Time, Boston: David R. Godine 19984.

Schelling, F. W. J., Philosophie der Mythologie, Stuttgart – Augsburg: J. G. Cotta’scher Verlag 1857.

Silvestrini, S., Ex-ante-Evaluation: Ein Planungsansatz für die Entwicklungszusammenarbeit, Sozialwissenschaftliche Evaluationsforschung, 10, München – New York: Waxmann 2011.

Spieckermann, H., Lebenskunst und Gotteslob in Israel: Anregungen aus Psalter und Weisheit für die Theologie, Forschungen zum Alten Testament, 91, Tübingen: Mohr 2014.

Vernant, J.-P., Vesmír – bohové – lidé: Nejstarší řecké mýty, s. 23 n.

Weber, C., Terror and Its Discontents: Suspect Words in Revolutionary France, Minneapolis / Minnesota – London: University of Minnesota Press 2003.

Wilke, B., Vergangenheit als Norm in der platonischen Staatsphilosophie, Philosophie der Antike, Veröffentlichungen der Veröffentlichungen der Karl- und Gertrud-Abel-Stiftung, 4, Stuttgart: Steiner 1997.

Wojcik, D., The End of the World as We Know it: Faith, Fatalism, and Apocalypse in America, New York – London: New York University Press 1997.

Poznámky

[1] Srv. T. G. Masaryk, Světová revoluce za války a ve válce 1914-1918, Praha: Orbis 1925, s. 383: „Proces revoluční se nevyčerpal Velkou Revolucí francouzskou: následovala řada revolucí, a stojíme pořád uprostřed tohoto zvláštního vývoje, neboť ve světové válce a z ní vznikly také revoluce. Toho právě strážci starého režimu neočekávali. Revolučnost se stala trvalou vlastností ve všech oborech, nejenom v politice. Možná, že jsme ve světové válce překonali nejen režim starý, nýbrž i přechodný stav revoluční.“

[2] Za zlomový lze chápat již kulturní vliv, který dalece přesáhl hranice Velké Británie, srv. D. Wojcik, The End of the World as We Know it: Faith, Fatalism, and Apocalypse in America, New York – London: New York University Press 1997, s. 123: „The sense of cultural pessimism, futurelessness, and nihilism expressed by the Sex Pistols appealed to disaffected youth around the world, and punk quickly became a global phenomenon. Because early punk music was generally not promoted by the record industry or played on the radio, knowledge about the subculture was communicated primarily by word of mouth at record stories, nightclubs, and other meetings places, as well as through correspondences and hundreds of fanzines run by punks themselves…“ Pověstným momentem zlomovosti se stal i 1. prosinec 1976, kdy se kytarista kapely Steve Jones stal vůbec prvním člověkem, kdo pronesl v britské televizi slůvko „fuck“, srv. P. Buckley, The Rough Guide to Rock, London: Rough Guides 20033, s. 921.

[3] Což byla přitom nepůvodní, sekundární intence písně.

[4] Kol., God Save the Queen, URL: http://www.azlyrics.com/lyrics/sexpistols/godsavethequeen.html [cit. 2. 6. 2017].

[5] A. Camus, Člověk revoltující, přel. K. Lukešová, Praha 20072, s. 273.

[6] Srv. G. Büchner, Dantonova smrt, přel. J. Balvín, in: týž, Dílo, Praha: Odeon 1987, (s. 37-111) s. 56.

[7] Vergniaudův výrok dobře ilustruje scéna z popravy girondistů 20. října 1793. byli odsouzenci na káře vezeni na popraviště a hlasitě zpívali Marseillaisu a byli umlčeni teprve gilotinou: „Chór stále slábl, jak postupně dopadal Saturnův srp. Nic nemohlo přežívajícím zabránit, aby zpívali dále. Na obrovském prostranství je bylo slyšet stále méně. Když jako poslední zněl vážný a posvátný Vergniaudův hlas, bylo možné věřit tomu, že je slyšet umírající hlas republiky a zákona…“, srv. J. Michelet, Bilder aus der Französischen Revolution, ed. M. Walz, München: Paul List 1989, s. 248.

[8] Srv. S. Silvestrini, Ex-ante-Evaluation: Ein Planungsansatz für die Entwicklungszusammenarbeit,  Sozialwissenschaftliche Evaluationsforschung, 10, München – New York: Waxmann 2011, s. 96.

[9] Srv. C. Weber, Terror and Its Discontents: Suspect Words in Revolutionary France, Minneapolis / Minnesota – London: University of Minnesota Press 2003, s. 228.

[10] To říkáme jako důsledek teze Hanny Arendtové: „… diktatura jedné strany tak tvoří nejen předběžně poslední stadium národního státu, nýbrž především je i logickou konsekvencí systému mnoha stran,“ Über die Revolution, München: Piper 1963, s. 342.

[11] A. Camus, Člověk revoltující, s. 29.

[12] K Filónově podání a k jeho komparaci s podáním Hésiodovým srv. V. Konrádová, Kosmogonické a theogonické motivy v Hésiodově Theogonii, Ústí n.L.: UJEP 2008, s. 101-117.

[13] Srv. G. S. Kirk, J. E. Raven, M. Schofield, Předsókratovští filosofové, přel. Karfík, F.; Kolev, P.; Vítek, T., Praha: Oikoymenh 2004, s. 64. K chetitskému původu srv. tamt., s. 64 n.

[14] Hésiodos, Železný věk, přel. J. Nováková, Praha: Svoboda 1976, s. 48.

[15] Srv. Ki-sun Kim, Mythos und Tragödie, Traditionserkenntnis und Zeitkritik, Tübingen: Königshausen 1999, s. 29.

[16] F. W. J. Schelling v tomto „čase Titánů“ spatřoval korelát duševního titánství – vášnivosti, nerozumnosti, bytí mimo sebe (to emplékton), jak o tom psal Plútarchos, Philosophie der Mythologie, Stuttgart – Augsburg: J. G. Cotta’scher Verlag 1857, s. 618. Dále srv. tamt. na s. 287: „Kronos je ale Uranos v jiné, již duchovnější podobě. Kronos není co do své podstaty jiným bohem oproti svému předchůdci Uranovi; Uranos je jen vůbec obecný, zatímco Kronos je bohem, který má již protiklad, bohem určitého času, již duchovně afikovaným Uranem, a potud konkrétním bohem.“ Schelling se dále domníval, že Kronos je individualizací původně obecného, bezobrazného, vše naplňujícího božstva, a dále, že je spřízněn s Melkartem, jemuž se na Předním východě obětovaly děti, ovšem s tím, že původně byl Melkart Kronovým synem, kterého podle foinického spisovatele Sanchuniathona Kronos obětoval Uranovi, srv. tamt., s. 312.322.

[17]  Srv. K. von Fritz, Pandora, Prometheus und der Mythos von den Weltaltern, in: týž, Schriften zur griechischen und römischen Verfassungsgeschichte und Verfassungstheorie, Berlin; New York: de Gruyter 1976, (s. 24-59) s. 40 n.

[18]  Srv. J.-P. Vernant, Vesmír – bohové – lidé: Nejstarší řecké mýty, s. 23 n.

[19]  Což zase může souviset s údajným hrobem dřívějšího vládce Delf – Pythona, srv. Ki-sun Kim, Mythos und Tragödie, s. 129 pozn. 5

[20]   Vztah mezi Nebem a Zemí se proměnil už spolu s Kronem, který znemožnil styk obou, srv. H. Spieckermann, Lebenskunst und Gotteslob in Israel: Anregungen aus Psalter und Weisheit für die Theologie, Forschungen zum Alten Testament, 91, Tübingen: Mohr 2014, s. 329: „Došlo k oddělení nebe a země. Ale jejich původní blízkost má i nadále své dalekosáhlé důsledky“ (s odkazem na zrození Erínyí, Gigantů, Nymf a Afrodity).

[21]    Srv. Ki-sun Kim, Mythos und Tragödie, s. 28.

[22]   Srv. G. De Santillana, H. von Dechend, Hamlet’s Mill: An Essay on Myth and the Frame of Time, Boston: David R. Godine 19984, s. 371 n., pozn. 7.

[23]   Ambivalence je patrná už na „ano“ a „ne“ revoltujícího člověka. Ten potřebuje „ne“, aby se vůbec stal člověkem, srv. L. Marin, Ursprung der Revolte: Albert Camus und der Anarchismus, Heidelberg: Verlag Graswurzelrevolution 1998. s. 74: „Ne je původem revoluce. Camus neustále usiluje, aby se v průběhu revolty neztratila vzpomínka na tento původ. Původ revolty se totiž nachází v tom, že se utištěný se stává člověkem, o což ovšem zase přichází, když se stává nelidským vůči druhým.“

[24]   A. Camus, Mýtus o Sisyfovi, přel. D. Steinová, Praha: Svoboda 1992, s. 166.

[25]  Srv. A. Camus, Člověk revoltujující, s. 114: „Revoltující nežádá život, žádá jeho osmyslení.“

[26]   V případě dialogu Kratylos vysvětluje Proklos Platónovu návaznost na orfismus, a přitom jméno Zeus vykládá jako stvořitele univerza, jméno Kronos jako zásobník božského intelektu a jméno Úranos jako myšlení první myšlenky, srv. Theologia Platonica IV 5, 21, 15-21. S tím mimochodem koresponduje Schellingova myšlenka vývoje od Úrana po Dia jako od ideálního přes ideálně-reálné k reálnému, srv. Philosophie der Mythologie, s. 618. Zde je však zajímavé, že Platón v dialogu Timaios ponouká k pozorování nebe (tj. Úrana), aby se filosofův intelekt zlepšoval pozorováním pravidelného pohybu nebeských těles, a tak se připodobňoval bohu (47b). V dialogu Kratylos přitom mluví o Kronovi, který pozoruje svého otce, což dává smysl interpretaci jeho jména jako čistého intelektu, k věci srv. R. van den Berg, Platons Kratylos und die Theologia Platonica des Proklos, in: M. Perkams; R. M. Piccione, Proklos: Methode, Seelenlehre, Metaphysik: Akten der Konferenz in Jena am 18–20. September 2003, Leiden: Brill 2006, (s. 35-48) s. 46.

[27]   K ambivalenci Kronovy vlády u Platóna srv. B. Wilke, Vergangenheit als Norm in der platonischen Staatsphilosophie, Philosophie der Antike, Veröffentlichungen der Veröffentlichungen der Karl- und Gertrud-Abel-Stiftung, 4, Stuttgart: Steiner 1997, s. 17-42.

[28]   Mám za to, že by bylo dobré zřetelněji odlišovat Hegela a interpretace levých hegeliánů. Dále pak „zásada žít v souladu s mravy a zvyklostmi svého národa“ připomíná Descartovu prozatímní etiku, ale je otázka, zda lze tuto zásadu přímo aplikovat na západní kapitalismus, jak to Camus dělá, srv. Člověk revoltující, s. 158.

[29]    Ibid., s. 163.

[30]    J. Ortega y Gasset, Vzpoura davů, přel. V. Černý, Praha: Naše vojsko 1993, s. 31 n.

[31]  Srv. T. G. Masaryk, Světová revoluce za války a ve válce 1914–1918, s. 383: „Ideálem Veliké Revoluce byla humanita; to znamenalo mravně: sympathie a respekt každého člověka ke člověku druhému, uznání lidské individuality, člověk nesmí člověkem být užíván jako prostředek. Politicky a sociálně to znamenalo rovnost všech občanů ve státě a sblížení a sjednocení národů a států a tím celého člověčenstva.“

[32]  Tím aspoň narážíme na knihu Lothara Mayera Ein System siegt sich zum Tode: Kapitalismus frisst seine Kinder (1992), kterou se zde ale jinak zvlášť zabývat nepotřebujeme.

[33]  U něho se pak můžeme setkat namísto úcty k božstvu se zbožšťováním, jehož si všímá i Camus v případě socialistického zbožštění člověka: „Z tohoto pohledu je socialismus pokusem o zbožnění člověka a přejal některé rysy tradičních náboženství. Toto srovnání přináší v každém případě poučení o křesťanských kořenech každého historického mesianismu včetně revolučních,“ A. Camus, Člověk revoltující, s. 193.

[34] A to i v revoltách jako aspektech revoluce, která jako celek je radikálně ambivalentní, jakkoli se to příčí jedné tradici, která jako by sledovala známý dialog hraběte z Lianourtu a krále Ludvíka XVI.: Sire, ils ont pris la Bastille! – C’est une révolte? – Non, Sire, c’est une révolution!“, G. Chaussinand-Nogaret: 1789, la Bastille est prise. la révolution française commence, Brüssel: Éditions Complexe 1988, s. 102. Italský levicový politický myslitel Johannes Agnoli takto prohlásil: „Revolty znají obecně jen troskotání, jinak by byly revolucemi. Ztroskotaná revolta zároveň zasahuje do dějin, klade znamení, která zčásti mizí, aby se později opět objevila, mění nicméně svět,“ J. Agnoli: Gesammelte Schriften, 5: 1968 und die Folgen, Freiburg i. Br.: Ça ira 1998, s. 10.

[35] A. Camus, Člověk revoltující, s. 275.

Reklamy

Zanechat Odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit / Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit / Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit / Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit / Změnit )

Připojování k %s