K Lutherově kritice Erasmova pacifismu

Petr Bláha

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Petr Bláha, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96, Ústí nad Labem

Shrnutí

Erasmovo chápání míru se opírá o takové pojetí křesťanství, které má za hlavní úkol hlásat mír. Přílišné zdůrazňování míru jako nejdůležitějšího zaměření lidského jednání vyprovokovalo Luthera k odmítavé reakci. Luther ve své polemice s Erasmovým názorem na svobodnou vůli člověka zastává tezi, že princip křesťanství není v souladu s jednoznačným důrazem na mír. Křesťanská zvěst naopak útočí na světské zlo tak, že ho nutí k obraně. Přesto pro Luthera zůstává mír významnou hodnotou, což se odráží i z jeho postoje k selské válce.

Summary

„To Luther’s criticism of Erasmus’s pacifism“. Erasmus’s understanding of peace is based on such a concept of Christianity, which has the main task of proclaiming peace. Too much emphasis on peace as the most important focus of human action has prompted Luther to reject. Luther, in his controversy with Erasmus’s view of the free will of man, takes the view that the principle of Christianity is not consistent with a clear emphasis on peace. On the contrary, the Christian message attacks the secular evil by forcing it to defend itself. Still, Luther remains a significant asset, which reflects his attitudes to peasant wars.


Vzhledem k tématu, na které se hodláme zaměřit, je důležité připomenout, že v roce 1517 nespatřily světlo světa pouze slavné Lutherovy teze, ale také Erasmův spisek s výmluvným názvem Žalozpěv míru. Domníváme se, že se již v něm objevují akcenty, které o něco později způsobí Lutherovu poněkud podrážděnou reakci. Právě Erasmovo přeceňování míru Lutherovi napomáhá k zaujetí názorové distance ve vzájemném sporu, v němž se jedná o vystižení značně odlišných postojů k víře.

Pokusme se nejprve naznačit jisté nedůslednosti, které lze z Erasmových formulací odezřít. Poměrně závažnou okolnost zmiňuje Erasmus již v úvodu své úvahy. Mír je zapotřebí chránit bez ohledu na to, jakým způsobem byl získán. Mír se tak stává kvalitou, která je nadřazena rozporuplnostem lidského úsilí. Je účelem, k němuž má být veškeré lidské jednání přednostně nasměrováno. Taková nevyváženost snadno navozuje podezření, zda se tím neotevírá problematičnost využitelných prostředků k dosažení míru. Zohledněním těchto komplikací by se totiž vyjevilo, že prvořadá orientace k nastolení míru může přinášet řadu obětí. Mnohdy se ukáže, že se mezi takové oběti zařadí i to, co v jistém ohledu může mít kvalitu minimálně srovnatelnou s mírem.

Erasmus si vypomáhá z tušených obtíží charakteristikou lidské přirozenosti, která však není v souladu s bezprostřední běžnou skutečností. Tvrdí-li Erasmus, že lidská povaha je od přírody mírná a pokojná, musí čelit námitkám, že převažující zkušenosti svědčí o opaku. Erasmus ovšem o tomto rozporu ví, protože sám připomíná, že je vše porušeno hádkami, přetvářkou a předstíráním. Chce-li se této kolizi nějak postavit, nenapadá ho nic přesvědčivějšího než odkaz na vliv pověstné Kirké či bohyně pomsty a zuřivosti. Člověk se tedy stává hříčkou v rukách vnějších sil, které původní vrozené dispozice překrucují do znásilněných projevů. Následovat by mohla otázka, do jaké míry se člověk může těmto tlakům ubránit, aby se jeho úděl neutopil v bezmoci a bezbrannosti. Erasmus ale východisko nehledá, své znepokojení se současnou situací kompenzuje normativním vymezením idealizované přirozenosti. Zřejmě se naivně spoléhá, že stačí to, co je považováno za běžné jednání člověka, zatížit cejchem znetvoření a zvrácenosti. Je však otázkou, do jaké míry si tím zpřístupní možnost pochopit skutečnost poměrů, jimž se snaží vzdorovat.

Pokud se ubráníme ideologizujícím sympatiím s Erasmovými sklony k idealizaci, dostaví se potřeba jeho myšlenkové rozpory nějak pochopit. Erasmus se netají tím, že jeho nekompromisní upřednostňování míru souvisí s osobní nechutí vystavovat se sporům a hádkám. Jeho charakterová konstituce proto přivolává strategie, v nichž významné místo zaujímá přizpůsobivost poměrům, na jejichž proměnu chybí potřebná ráznost a odvaha. Určitou poníženost se sice snaží kompenzovat domnělou pravdivostí svého díla, avšak zřejmý rozpor těchto poloh může jen stěží zabránit, aby se i Erasmův myšlenkový svět nestal obětí životně nezbytných kompromisů.

To, že Erasmovi často zbývají jen značně nevěrohodná východiska, lze ilustrovat na poněkud praktičtěji zaměřeném díle O výchově křesťanského vladaře z roku 1516. Celý spis je motivován jakousi centrální úzkostí při hledání pojistky před obecným zřícením, které hrozí soudobé společnosti. Erasmus si je schopen přiznat, že zmatek, hrabivost a ctižádostivost jako rozvratné momenty úzce souvisejí s lidskou povahou. Poslední nadějí před vidinou pádu do propasti je pokus o zachování čistoty vladaře. Avšak jeho role je značně komplikována pokročilou zkažeností člověka. Pro udržení společenské stability musí nezbytně učinit krok k přizpůsobení podobně jako slavnější Machiavelliho panovník. Lidi je třeba motivovat odměnami a nespoléhat se na jejich vědomí povinnosti. Prosvítající mechanismus odměn a trestů nalézá své doplnění v nutnosti krotit ty, kteří jsou opanováni zvířeckostí.

Pro jiný motiv, který musel Luthera provokovat, se vrátíme do díla Žalozpěv míru. Týká se velmi zjednodušeného chápání křesťanství, které je obroušeno tak, aby se hodilo k posilování dosažitelnosti míru. Erasmus spatřuje v postavě Ježíše toho, kdo jednoznačně vybízí k uvědomování prospěšnosti míru. Zcela účelově tak oslabuje Ježíšův konflikt se společností a všímá si pouze jeho nabádání ke vzájemnému milosrdenství a k neprotivení se zlu. Teprve zobecnění této identifikace s Kristovým poselstvím může vést k napravení křesťanské společnosti, jejímž skutečným programem nemůže být nic jiného než mír.

Z hlediska rozličnosti postojů je výmluvné, že Erasmus chápe obchodní činnost v souladu se zaměřením na mír. Nahlédneme-li do Lutherova dílka O obchodování a lichvě z roku 1524, můžeme již v odlišné charakteristice obchodování zahlédnout náznaky názorového konfliktu. Luther se domnívá, že od obchodování lze stěží očekávat něco jiného než loupení a krádeže, protože Písmo ve shodě se zkušeností přisuzuje lidské povaze falešnost, ješitnost a prolhanost. Myslet si, že světské zlo je možné potlačit hlásáním křesťanské lásky, je zásadním nepochopením Božího úmyslu. Účelem světa totiž je, že chce a musí být zlý.

K Lutherově tezi o světském zlu je pochopitelně možné přistupovat s různými nároky na porozumění. V jistém, smyslu by bylo možné dokonce uvažovat o větší míře přizpůsobivosti vůči takové podobě světa, kterou sdílel i Erasmus. Domníváme se však, že principiální odlišnost obou autorů je v tom, jak na konstatování této skutečnosti reagovat a jak si ji vyhodnotit vzhledem k naději na spásu člověka.

Erasmovo otevřené vystoupení proti Lutherovi je ve své komplexnosti poněkud zahaleno soustředěním na věroučnou otázku svobodné vůle. V díle O svobodné vůli z roku 1524 se Erasmus snaží zachránit určitý prostor pro svobodnou vůli, a to zejména z toho důvodu, aby zcela nezmizela pojistka k podněcování úsilí, jež by mělo vést k eliminaci světského zla. Jakkoliv problém míru není v tomto díle součástí centrální tematizace, je důležité neztrácet ze zřetele souvislost mezi zdůrazňováním míru a svobodnou vůlí. Luther reaguje dílem O nesvobodné vůli (De servo arbitrio) z roku 1525. Zaměříme se především na konfrontační pasáže, ve kterých Luther ve vyhrocených formulacích odhaluje důsledky Erasmova přeceňování hodnoty míru. Stává-li se totiž Erasmovi mír samoúčelem, pak se jedná o pouhý vnější nátěr, za nímž se může skrývat naprostý rozklad toho, na čem bytostně záleží. Luther nepřijímá Erasmovu účelovou konstrukci, v níž je křesťanství chápáno jako výpomocný prvek v úsilí o dosažení míru. Naopak křesťanská víra je v přímém rozporu s mírem, protože snaha podřídit vše světskému míru znamená potvrzovat zlo tohoto světa a přizpůsobovat mu i to, co se dotýká svědomí a úcty ke Kristu.

Luther se znovu odvolává na verš z Matoušova evangelia (Mt 10,34) a na Ježíšův výrok, že nepřišel uvést na zem pokoj, ale meč. Tento verš byl jeho oporou již na říšském sněmu ve Wormsu roku 1521, kde se jím snažil podložit názor, že výsledkem působení Božího slova jsou rozhorlení a spor. Nyní oproti Erasmovi zdůrazňuje, že Boží slovo uvádí svět do nepokoje, protože je pro svět čímsi zcela nepřijatelným. Obrana Božího slova jako záruky pravdy proto znamená nejen nastolování nepokoje, ale i možnosti, že se svět ocitne v chaosu, jenž může přerůst v jeho zánik. Chtít upokojovat tuto vzpouru je možné pouze za cenu zakazování Božího slova. Na doklad svého zpochybnění Erasmova pacifismu se Luther odvolává na jiné místo Matoušova evangelia (Mt 24,6), na němž Ježíš reaguje na netrpělivé dotírání svých učedníků, aby alespoň naznačil, co bude doprovázet skonání věku. Blízkost Božího soudu se rozhodně nebude vyznačovat jakousi obnovou, o které zmateně uvažoval Komenský. Člověk bude vystaven válkám a takovému utrpení a pronásledování, že přečkat je bude možné jen díky Boží milosti.

Budeme-li chápat naději na spásu jako podstatný moment křesťanské víry, pak se ocitáme v zásadním věroučném sporu, jenž se dotýká až mezí případného rozpoznání prozřetelného plánu. Erasmus vnímá svět jako součást tohoto plánu v tom smyslu, že člověk je povolán k péči o stabilitu vnějších podmínek. Luther, alespoň v této vyhrocené podobě, chápe svět jako pouhé provizorium, v němž se má osvědčit nezávislost na světě těch, kteří jsou vyvoleni k něčemu, co zcela přesahuje dočasnost světských poměrů. Proto může Luther Erasma takřka varovat, aby přestal s léčením a stížnostmi, jež jsou důsledkem nepochopení toho, že člověk je postaven do situace, v níž mu hrozí buď ztráta světa, nebo ztráta Boha. Obětovat svět ovšem zároveň znamená otevřít se Boží vůli natolik, že člověku nezbyde než pocit zoufalství z vlastní bezmoci, která však rozhodně není bezradností. Tou je mnohem spíše Erasmova snaha zachránit alespoň něco z toho, co by mohl člověk vykonat.

Důležitým bodem, v němž se tato vyhrocená Lutherova pozice začne překlápět do názorů, jež se Erasmovi pozoruhodně přibližují, je upozornění, že je svrchovaně prospěšné oznamovat Boží zvěst, a to tak, aby nebyla oslabována zdůrazňováním její rozporuplnosti či nejasnosti. Taková rozhodnost pochopitelně vyvolává pochybnosti, zda je Boží slovo určeno k obecnému prospěchu. Pokud by tomu tak bylo, pak se moment vzpoury, který vzniká z napětí mezi Boží vůlí a fungováním světa, může snadno proměnit v politickou vzpouru proti vrchnosti, ve které bude spatřován viník světské zvrácenosti. Z hlediska historických okolností pouze připomínáme, že svou odpověď Erasmovi psal Luther ve stejném období, v němž naplno vypukla selská válka. Erasmus rozhodně nebyl jediným, kdo spatřoval přímou souvislost mezi Lutherovým vystoupením a sociálními bouřemi. Přesto nelze přeslechnout to, co Luther neopomine dodat. Zvěst Písma je třeba oznamovat zejména kvůli vyvoleným. Nikdo však nemůže mít jistotu o své vyvolenosti, proto je zapotřebí hlásat Boží slovo všem, a to i s rizikem tragických nepochopení.

Luther v roce 1525 kromě svého zaujetí odpovědí Erasmovi intenzivně prožívá to, co je mu kladeno za vinu. Násilnou selskou vzpouru proti vrchnosti komentoval řadou drobnějších vyjádření, v nichž se zcela rezolutně postavil proti vzbouřeneckému nadšení. Nejednalo se však o bezprostřední reakce na nedomyšlené důsledky jeho vystoupení. Luther ve vyostřených formulacích připomíná to, co formuloval s dostatečným předstihem. Již začátkem roku 1522 vydává Napomenutí všem křesťanům, aby se měli na pozoru před povstáním a vzpourou. Na začátku píše o blaženém světle křesťanské pravdy, které umožňuje, aby se naplno projevilo zlo. Přestože toto zlo zatím ztotožňuje s rozličnými formami mocenského překrucování pravdy, brzy se ukáže, že takové překrucování platí i pro ty, kteří by snad chtěli pravdivou zvěst zneužít pro násilnou vzpouru. V životě křesťana se sice má jednat o rozpoznání a odhalování lži, nicméně důvěře v sílu Božího slova vytyčuje hranice, za které se křesťanovo úsilí nesmí dostat. Ke zhroucení toho, co je postaveno na lži, stačí její odhalení. Vzpoura, která chce usvědčenou lež odstranit, přebírá do svých kompetencí něco, co poškozuje původní záměr, a tím paradoxně slouží tomu, co hodlá potřít. Luther s odvoláním se na Pavlovu epištolu Římanům (Ř 13,5) připomíná, že světská moc je součástí Boží vůle a že pouze jí náleží trestat zlo a chránit zbožné. Vzpoura pochází od Ďábla, což Lutherovi dovoluje zcela jasně napsat, že v případě vzpoury bude vždy na straně těch, kteří vzpourou trpí, jakkoliv by zastávali nespravedlivé postoje.

Hájení křesťanské pravdy vzbuzuje pozornost zlého světa, který se může bránit násilnými prostředky, ale křesťan nesmí po těchto prostředcích sáhnout z důvodu, aby se sám pokoušel zlo odstranit. Tím se nejen zpronevěřuje křesťanské zásadě nenásilí, ale potvrzuje principy, na kterých setrvává svět ve zlu. Z tohoto zpřehlednění však přečnívá Lutherův dovětek, že je schopen zastávat se nespravedlivých, pokud se stanou obětí vzpoury jen zdánlivě spravedlivých. Čím se liší takto formulovaný postoj od Erasmova snášení špatností kvůli zachovávání míru?

Možnou odpovědí může být Lutherovo ospravedlnění toho, co lze nazvat sklonem ke státotvornosti. V roce 1523 vychází jeho spis O světské vrchnosti, v němž je Luther schopen zásadním způsobem posunovat závaznost křesťanské zásady neodpírání zlému. Vzhledem k předchozímu je důležité zmínit, že důvodem těchto citlivých problematizací je Lutherovi postřehnutí důležitosti vnějšího společenského míru. Potřeba nějakých záruk tohoto míru je vynucena tím, co je spjato s Lutherovou proslulou naukou o dvou říších. Pokud by existovala pouze Boží říše, nebyly by zapotřebí světský meč, právo ani světská moc. Potíží je, že existuje i říše světa, tedy lidé, které nelze považovat za křesťany, třebaže se i ke křesťanství hlásí. Luther záměrně zesiluje nepoměr mezi oběma říšemi, když konstatuje, že z tisíce lidí je sotva jeden, kterého lze považovat za skutečného křesťana. Přitom neopomene připomenout, že svět je zlý, a proto je nezbytné, má-li mít pozemský život nějakou perspektivu, nalézt účinné pojistky.

Ústředním problémem při vymezování kompetencí světské vrchnosti, která má eliminovat dopady světského zla, je, zda je vůbec v jejích možnostech se od převažujícího zla odpoutat. Lutherovo trvání na tom, že zlých je mnohem více než zbožných, komplikuje tuto možnost natolik, že ji lze jen stěží připustit. Ocitáme se tudíž v podivné spleti protichůdností. To, co má garantovat poklidný život těch, kteří žádnou vrchnost nepotřebují, tedy pravých křesťanů, může v důsledku být nejvlastnější překážkou jejich nároku na poklidný život. Zdá se, že naznačené potíže vznikají tehdy, když se Luther snaží nalézt nějaký prostor zabydlenosti pro ty, kdo se světskému provizoriu bytostně protiví. Tato zdánlivě přehlédnutelná nedůslednost má však závažné důsledky. Světská moc, jakkoliv je plně zasažena světským zlem, nepřestává být součástí Boží vůle, což znamená, že Bůh prostřednictvím světské moci připouští dovolenou míru zla v domnění, že se tím eliminuje větší míra zla. Jakkoliv Luther na jiných místech sděluje, že Bůh oslabuje sílu zla tím, že jednoho lotra trestá jiným, chce této logice svým pojetím svrchovanosti světské moci předejít.

Nezbytnost světského meče je tak odůvodňována jeho užitečností pro zachování míru. Proto se i ten, kdo světskou moc nepotřebuje, dobrovolně podřizuje vrchnosti, a dokonce má být připraven převzít funkce ve státní správě. Křesťan se tím nezpronevěřuje zásadě strpět zlo a bezpráví, protože jeho odpírání zlému je odůvodněno závazkem jednat k prospěchu ostatních. Luther se prostřednictvím provázanosti obou říší dostává do velmi problematických vod, z nichž vyvádí pouze zdánlivě přesvědčivými doklady. Jedním z nich je například ubezpečení, že je přece lepší, aby meč a moc byly ve správě křesťanů než lidí, kteří nerespektují křesťanské principy. Kde však vzít tolik skutečných křesťanů, aby se nevytvářel pouze dojem garancí, jenž by naopak způsoboval ochranný val pro průniky světského zla?

Přestože zůstává zřejmým, že Lutherovo chápání významu míru překračuje Erasmovo tíhnutí k idealizaci míru, jeho kritika Erasmova pacifismu dostává poměrně vážné trhliny. Nechceme-li ovšem skončit tím, že vlastním jádrem vzájemného sporu byly převážně osobní antipatie, otevírá se vážný problém, zda kritiku určitého pojetí křesťanského pacifismu lze dostatečně uhájit před tím, aby neupadla do podezření, že se nemůže jednat o nic jiného než o další případ selhání v odpovědnosti za zacházení s křesťanským posláním.

Literatura:

2000 let křesťanství, Kostelní Vydří 1999.

Erasmus Rotterdamský, Hlasatel humanistickým a mírových myšlenek, Praha 1958.

Erasmus Rotterdamský, O svobodné vůli, Praha 2006.

Erasmus Rotterdamský, O výchově křesťanského vladaře, Praha 2009.

Luther M., Kdybych měl nekonečně světů…, Výbor z díla, I, Praha 2008.

Luther M., O světské vrchnosti, Heršpice 1993.

Luther M., O neslobodnej voli, Vivit 2011.

Luther M., Vom unfreien Willen, Göttingen 1937.

Svatošovi Michal a Martin, Živá tvář Erasma Rotterdamského, Praha 1985.

Reklamy

One thought on “K Lutherově kritice Erasmova pacifismu

  1. Pingback: ERGOT Č. 1/2018 | ergot

Zanechat Odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

WordPress.com Logo

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit /  Změnit )

Google+ photo

Komentujete pomocí vašeho Google+ účtu. Odhlásit /  Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit /  Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit /  Změnit )

w

Připojování k %s