Sebevražda jako Masarykův problém

Mgr. Petr Bláha, Ph.D.

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Petr Bláha, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96, Ústí nad Labem


Zásadním rozporem Masarykova raného uvažování o sebevražednosti jsou interpretační důsledky napětí mezi skutečností, jež je prezentována prostřednictvím statistických údajů, a Masarykovými filosoficky pojatými ideály. Čtenář je tak konfrontován s jakousi metodologickou nedůsledností, neboť naráží na vytvářený dojem sociologické zákonitosti, avšak zároveň zaznamenává mnohdy velmi svévolné zacházení s takto pojatou skutečností.

Masaryk například zjišťuje, že sebevražda se vůbec nevyskytuje u nevzdělaných národů a že se vyskytuje v mnohem menší míře ve venkovském prostředí než ve městě. Logicky by tedy měla následovat problematizace principu vzdělávání a jeho závislosti na městské struktuře společenského života. Masaryk ovšem nehodlá rezignovat ani na jeden z aspektů, které jsou statisticky podpůrným momentem sebevražednosti. Dokonce se nás snaží přesvědčit, že vzdělání není vlastní příčinou sebevražednosti, čímž si připravuje tezi, že je omylem zastávat názor, že nevzdělanost zabraňuje sebevražednosti. Ocitáme se tak u závažného problému Masarykova přístupu. Na jedné straně je jeho analýza jevu sebevražednosti namířena proti materiálnosti a požitkářství současné doby, která trpí značným stupněm omrzelosti a rozličnými typy psychóz a nervozit, na druhé straně však dle Masaryka není rozhodně řešením vzdávat se civilizačních výdobytků. Nelze totiž rezignovat na ideál zdokonalitelnosti člověka. Otevírá se tak ústřední dilema Masarykova myšlení. Pokud lze předpokládat zdokonalitelnost člověka, proč momentální stav společnosti těmto možnostem neodpovídá? A není momentální patologičnost společenských poměrů dokladem toho, že veškeré dosavadní uvažování o mravních pokrocích člověka je jen zbožným přáním, které však spíše odvádí od možnosti skutečně porozumět současné společenské krizi?

Masaryk se domnívá, že vlastní příčinou sebevražednosti je to, co nazývá polovzdělaností. Pokud bychom se sháněli po vysvětlení tohoto magického pojmu, dozvíme se například, že se jedná o pomyslný střed mezi nejprostším venkovanem a vysokým vzděláním univerzitního profesora. Z tohoto rozpětí je zřejmé, že ideálem není venkovská prostota, ale možnosti takového vzdělávání, které Masaryk zcela neproblematicky spojuje s kariérami v rámci univerzitních institucí. Pokud se potácíme někde uprostřed, dochází zřejmě k systémovému nevyužívání všech pokrokových možností, jak se vzdělávat. Masarykův sklon k efektním zjednodušením vyznačuje obsah polovzdělanosti populárním sloganem, že se učíme mnoho pro školu a ne dost pro život. Ale co tento rozdíl znamená jiného než takové chápání školní instituce, která je pouze prostředkem k uplatnění ve společenském mechanismu. Upozornění na to, že naše učení nasává mnohé z neužitečného a zcela nepraktického, upozaďuje takové vnímání vzdělávacích institucí, jež by vycházelo z jejich vyostřeně reformního poslání. Je-li totiž společnost v krizi, pak pragmatický ohled náplně vzdělávání tuto krizi pouze posiluje. Naše pochybnosti nad Masarykovými náhledy jen potvrzuje jeho diagnóza vzdělávacích poměrů v německém a americkém prostředí. Dozvídáme se, že přes viditelnou kvalitu školního vzdělávání se v Německu život a škola rozcházejí, což vyvolává značné nebezpečí podpory polovzdělanosti. Oproti tomu Amerika je příkladem prostředí, v němž jsou vědění a život zajedno. Podle Masarykova naivně předsudečného názoru probíhá v Americe učení nejen ve škole, ale i na železnicích či na cestách, tedy praktickým životem.

Pokud jsme váhali, zda je opravdu možné se opuštěním stavu nevzdělanosti vyhnout úskalí polovzdělanosti, Masarykova vysvětlení činí z tohoto váhání již rozhodnou námitku. Pozoruhodná je i zmínka o železnici, která Masarykovi často symbolizuje cestu ke zdokonalování. Železnici rozumí jako zvláštně příznačnému ztělesnění ideálu přesného myšlení, přičemž v publikované přednášce Jak pracovat? ji dokonce vkládá výchovné poslání. Tento zdánlivý detail zvýrazňujeme také z toho důvodu, že zmínky o železnici zachycují rozporuplnost Masarykova uvažování. Je známo, že se takřka vysmíval Tolstého či Dostojevského nedůvěře v železniční zefektivnění pohybu. Zůstaneme-li však v jeho úvahách o sebevraždě, poněkud zvláštně působí Masarykem převzatý údaj, že sebevražednost stoupá úměrně s živějším stykem. Nositelem této větší a sebedestruktivní živosti je vedle telegrafů, pošt a novin na prvním místě železnice. Masarykovi tedy buď sebevražednost nevadí, nebo, a těžko říct, co je horší, zastává naivní názor, že vynálezy jsou hodnotově neutrální, a tudíž záleží na našem zacházení s nimi. Ostatně ve třetím dílu Ruska a Evropy, v němž se nejsoustředěněji vyrovnává s Dostojevským, najdeme příznačnou poznámku na adresu Dostojevského spojování obav z technických pokroků s názorem, že zvláště železnice přivedou lidi k materialismu. Podle Masaryka železnice zcela jistě žádnou vinu nemají. Pokud si k tomu všemu ještě přidáme Masarykovo osobní svědectví, že v něm blížící se lokomotiva vzbuzuje pud být přejet, máme před sebou poněkud méně jednoznačný význam železnice pro Masaryka. Podobně jako sebevražednost i železnice je totiž pro něho výzvou k sebepřemáhání. V obou případech se jedná o Masarykův niterně zpracovávaný problém, před nímž uhýbá do sfér sebezáchovných a poměrně laciných idealizací. Nakonec, jak ještě uvidíme, se to má podobně s jeho kritikou a odmítáním Dostojevského. Také tento ruský spisovatel se Masarykovi dostal hluboko pod kůži a letmé doznání o nevyzpytatelném naskočení sebevražedných pudů prozrazuje, že i Masarykovu kritiku role podvědomých sil v případě Dostojevského tematizování sebevražednosti nelze brát příliš vážně.

Pokud se podařilo prokázat, že Masarykovo ulpění na polovzdělanosti jako hledané příčině sebevražednosti postrádá dostatečnou míru přesvědčivosti, je na místě postoupit k dalšímu triumfálnímu objevu. Tím je tvrzení, že vlastní příčinou moderní sebevražednosti je nenáboženskost doby. Podle Masaryka se jedná o zásadnější úroveň, protože právě ztráta náboženskosti umocňuje nástrahy moderní polovičatosti ve vzdělávání. Problematizaci tohoto bodu začněme podivením nad další ukvapenou tezí, že normální a rozumný člověk se sebevraždy nedopouští. Co si ale počít s touto zkratkou, zohledníme-li Masarykovu diagnózu současného stavu? Pokrokářský dynamismus vede k takovým psychickým rozštěpům, že uvažovat o normalitě a rozumnosti se zdá být netaktní ironií. Není naopak tím nejnormálnějším odejít dobrovolně ze světa, v němž se již nedá činit nic jiného než páchat další zlo? Zatímco například Dostojevskij takový důvod sebevraždy připouští, Masaryk zesiluje svůj moralistní akcent tvrzením, že sebevrazi jsou nemravní. Příznačné je odůvodnění takto chápané nemravnosti. Akt sebevraždy Masaryk propojuje s mravní slabostí a nepevností, dokonce s propadnutím zoufalství a beznaději. Sebevražedná nemravnost se vyznačuje ztrátou důvěry v přesvědčení, že je možné zlepšit osudy lidstva. Onou slabostí tudíž je zneuznání toho, co Masaryk považuje za pravý úkol života. Jenže problémem je, jak zabránit tomu, aby se z takového odhodlání, které dává životní pouti určitou oporu, nestala pouhá iluze?

Masaryk se sám dopouští srovnání naší vzrušené a rozpohybované doby s neměnnými mravy například indiánů. Logicky by se tudíž nabízela otázka, zda nežitelnost našich poměrů nějak nesouvisí s patologickou důvěrou, že po všech dějinných pokusech o změnu nás stále ještě čeká taková změna, která nás vysvobodí ze všech destruktivních důsledků civilizačních napětí. Takový postoj je však pro Masaryka nepřijatelný. Pravým úkolem života je snažit se neustále o optimalizaci, a tak i v těchto úvahách nachází řešení v tom, že chybou je nemetodičnost našeho chápání práce. Usvědčuje-li Masaryk Dostojevského z toho, že nechápe historický vývoj moderní společnosti, máme důvodné podezření, že tím do Dostojevského pouze projektuje vlastní nesnáze. Domníváme se, že toto podezření se pouze zesílí, vrátíme-li se do kontextu úvah o významu náboženskosti. Význam náboženství Masaryk spojuje s nabytím harmonického životního názoru na svět, což ovšem znamená, že lidský život se na rozdíl od nenáboženských projevů stává za všech okolností snesitelným. Jistě nás okamžitě napadne, zda se tím neprohlubuje zvláštní typ znecitlivění a bezohlednosti. A možná stačí připojit obraz všech hrůz, které v dějinách různá náboženství způsobila, abychom dospěli k obavám, zda Masarykovi neuniká, že právě náboženskost může být nejvlastnější příčinou bezbožnosti. Pak bychom se mohli otevřít poněkud strukturovanějšímu pochopení Dostojevského Kirillova z románu Běsi, jehož ospravedlnění sebevraždy Masaryk odbývá konstatováním, že se jedná o psychopata. Kirillov hlásá úplnou svobodu, tedy odvahu zabít v sobě aktem sebevraždy strach z trestu, jenž je reliktem lidského vymýšlení různých podob Boha právě proto, aby se život mohl stát snesitelným. Kirillov je tedy tragickou odpovědí na zcela reduktivní chápání náboženství, v němž je poněkud pragmaticky přijímána záruka snesitelnosti života. Stálo by za úvahu, zda lze dojít až tak daleko, že Masaryk svým lpěním na dalším vymýšlení Boha zabíjí Kirillova v sobě samém jako pouze principiálně nepřijatelné řešení životní situace.

To, jakého Boha Masaryk vymýšlí, je patrné z jeho analýzy křesťanství. Analogicky s konstatováním, že sebevražednost je větší ve svobodných státech než nesvobodných, dochází k tomu, že katolická konfese má nižší sebevražednost než protestantská. Zdálo by se, že pokud mu jde o snížení sebevražednosti jako průkazného aspektu společenské krize, musel by na základě statistik preferovat despocii a katolictví. Masarykovi ale buď nejde o snížení sebevražednosti, nebo sdílí iluzorní víru, že zdokonalením lidstva je možné zastávat vznešenější podoby společenského uspořádání i zbožnosti. Pokud platí spíše druhá varianta, ocitá se ve změti paradoxů, budeme-li problematizovat jím až příliš sebevědomě zastávané předpoklady.

Masaryk proti vnější autoritativnosti katolictví staví normativně míněnou představu jedině správného vyznání protestantského. To představuje kvalitativně vyšší úroveň zbožnosti, neboť samo lidstvo usiluje zbavit se vnější autority, která brání v dosažení spontánní, dobrovolné a vědomé jednoty. Masaryk se v tomto sledování vývojových hledisek neptá na legitimnost lidských snah, přestože ve své diagnóze společenského stavu zjišťuje, že důsledkem emancipačního úsilí je hluboký úpadek a celková dezorientace člověka. Protestantství navíc spojuje přesně s tím, co v sobě obsahuje sebedestruktivní momenty, čehož logickým dopadem je statisticky vyšší sebevražednost. Vzniklé rozpory opět typicky řeší únikem do ideálu jakéhosi dokonale šťastného a spokojeného protestanta, proti němuž klade nehotového protestanta. Tedy příčinou větší sebevražednosti protestantů je jejich nehotovost. Není však tato nehotovost fatálním důsledkem emancipační důvěry v dějinnou proměnu, která může zastavit degenerativní tendence? Jak potom rozumět tvrzení, že dobrý katolík si nad svým životem nezoufá stejně jako dobrý protestant? Rozdíl se projeví pouze v nedostatečnostech, protože špatný protestant si zoufá mnohem více než špatný katolík. Opět jsme svědky Masarykova riskantního chápání dějin. Selhání vývojově vyššího stupně způsobuje mnohem větší katastrofu než setrvávání na předešlé vývojové úrovni. Pokud Masaryk spojuje důstojnost života se zdokonalováním, pak vychází z určitého antropologického předpokladu, jehož omylnost by ovšem posílila sebedestruktivní přetlaky. Domníváme se, že současná krize protestantství dostatečně usvědčuje Masaryka z osudové neprozíravosti.

Jeho předsudečnému lpění na ideálu lze rozumět jako nesmlouvavému zápasu se svými vlastními destruktivními sklony. Takové utopení ve vlastních pochybnostech se však vyznačuje doprovodnou bezohledností vůči možnostem společenského soužití. Tváří v tvář selhávání vyšší formy náboženskosti se Masaryk stává z odpůrce autoritativnosti ztělesněním autoritativní posedlosti, která má zachraňovat to, co je obsahem pouhého pomyslu.

Závěrem se vraťme k Masarykově kritice Dostojevského a k naší poznámce, že se spíše než o Dostojevského jedná o Masarykovu projekci. Masaryk ironicky shrnuje Dostojevského etiku do jeho názoru, že nemáme posuzovat lid podle toho, čím je, ale podle toho, čím by se chtěl stát, tedy dle jeho svatých ideálů. Zdá se, že stěží by bylo možné charakterizovat Masarykův vlastní přístup výstižněji. Masaryk odmítá mnišský ideál, představovaný v Bratrech Karamazovech starcem Zosimou. Domnívá se, že se tím prozrazuje Dostojevského sklon k pasivnímu křesťanství a klášterní romantice. Mnišská tradice je mu produktem byzantského absolutismu a despotismu. Z toho je zjevné, do jaké míry je Masarykovo hodnocení předsudečné. S Dostojevským nelze za žádnou cenu souhlasit, i kdyby psal v detailech cokoliv. Až příliš okatě totiž prozrazuje potlačované stránky Masarykovy osobnosti. Není proto divu, že Masaryk zcela bezradně a bez snahy porozumět vybírá pasáže z Bratrů Karamazových, jež slouží pouze jako doklad předem připravené teze, že se jedná o nedostatečnou psychologii. Přitom na jednom z míst, které se pokouší komentovat, můžeme číst myšlenku, která se blíží Masarykově diagnóze společnosti. Totiž, že svět vyhlásil svobodu, ale výsledkem je otroctví a sebevražda. Masarykovi však vadí, že tato problematizace emancipačních snah zaznívá od starce Zosimy. To stačí k tomu, aby byl Dostojevskij ocejchován jako aristokratický reakcionář. Masaryk nemůže porozumět tomu, co lze s Unamunem nazvat tragickým pocitem života. Nebo tomu rozumí až příliš dobře.

Shrnutí

Masarykovo uvažování o problému sebevraždy je obtíženo napětím mezi statistickou diagnózou současnosti a normativně míněným ideálem, jenž se mnohdy ocitá v rozporu se sociologicky zjišťovanou zákonitostí. Tyto potíže lze ilustrovat na stěžejních pojmech Masarykova pojednání, jimiž jsou polovzdělanost a nenáboženskost. Masaryk vychází z předpokladů, jejichž zpochybnění do značné míry převrací dojem o vyústění jeho studie.

Summary

Suicide as Masaryk´s Problem“. Masaryk’s thinking about the problem of suicide is hampered by the tension between the statistical diagnosis of the present and the normatively intended ideal, which often finds itself in contradiction with the sociologically determined rule. These difficulties can be illustrated in the key concepts of Masaryk’s treatise, which are half-educatedness and non-religiosity. Masaryk builds on assumptions whose questioning largely overturns the impression of the outcome of his study.

Literatura

Dostojevskij F. M., Běsi, Praha 1996

Dostojevskij F. M., Bratři Karamazovi, Praha 1965

Dostojevskij F. M., Deník spisovatele, Praha 1977

Masaryk T. G., Jak pracovat?, Praha 1928

Masaryk T. G., Rusko a Evropa III, Praha 1996

Masaryk T. G., Sebevražda, Praha 1904

Unamuno Miquel de, Tragický pocit života v lidech a národech, Praha 1927

Reklamy

1 komentář: „Sebevražda jako Masarykův problém

  1. Pingback: ERGOT Č. 1/2019 | ergot

Zanechat odpověď

Vyplňte detaily níže nebo klikněte na ikonu pro přihlášení:

Logo WordPress.com

Komentujete pomocí vašeho WordPress.com účtu. Odhlásit /  Změnit )

Google photo

Komentujete pomocí vašeho Google účtu. Odhlásit /  Změnit )

Twitter picture

Komentujete pomocí vašeho Twitter účtu. Odhlásit /  Změnit )

Facebook photo

Komentujete pomocí vašeho Facebook účtu. Odhlásit /  Změnit )

Připojování k %s