SUKCESIVNÍ LEJZR A SIMULTÁNNÍ SMRŽ

Jan Černoch

Department of Philosophy and Religious Studies, Faculty of Arts, Charles University in Prague, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Jan Černoch, Durasova 26, Slaný, 274 01. E-mail: trichokles@gmail.com

Shrnutí

Tato studie se zaměřuje na pozoruhodný rozdíl mezi eremiálními a hyletickými kulturami, které podle textu Lejzr a smrž od Stanislava Komárka patří ke kořenům evropské kultury. Charakteristiky eremiálních a hyletických kultur jsou interpretovány s ohledem na porozumění času a prostoru. Eremiální kultury se vyznačují fascinací časem, který chápou odděleně od absolutního prostoru. Svou fascinaci věčností mohou spojit právě s absolutním prostorem. Hyletické kultury se vyznačují fascinací relativním prostorem, který je s časem provázaný. Detailnější analýza vede k nutnosti rozlišovat různé významy sukcese a simultaneity. Odhalení fascinace časem ve fyzice od Einsteina dál je příkladem zajímavého výsledku, který může rozlišování různých pojetí sukcese a simultaneity mít pro porozumění fyzikálním teoriím, které se časem a prostorem zabývají.

Summary

„Successive laser and simultaneous morel“ This paper focuses on the striking difference between eremial cultures and hyletic cultures which belong together to the roots of European culture according to the text Lejzr a smrž (Laser and morel) by Stanislav Komárek. Features of eremial and hyletic cultures are interpreted with regard to the understanding of time and space. The eremial cultures are characterized by their fascination with time which they understand separately from the absolute space. They can connect their fascination with eternity just with the absolute space. The hyletic cultures are characterized by their fascination with relative space which is bound with time. More detailed analysis leads to a necessity of differentiation between different meanings of succession and simultaneity. Disclosure of the fascination with time in physics from Einstein and beyond is an example of interesting result which the differentiation between different concepts of succession and simultaneity can have for understanding of physical theories which deal with time and space.


Text Lejzr a smrž pochází z rozhovorů Stanislava Komárka a Zdeňka Neubauera při jejich cestě Izraelem v roce 1993, takže je jeho původ vztažen ke zkušenosti určené co do místa i času. Tématem textu Lejzr a smrž je rozdíl eremiálních a hyletických kultur v kontextu evropské kultury. Zdeněk Neubauer toto téma později rozvinul v textu Poušť a les (aneb Dvojí pramen metafyziky).[1] V této studii předkládám interpretaci charakteristik eremiálních a hyletických kultur, jak jsou obsaženy v textu Lejzr a smrž.[2]

Eremiální i hyletické kultury jsou původně definovány vazbou na specifické geografické prostředí. U eremiálních kultur jsou to „semiaridní, otevřené a zčásti i zcela pouštní krajiny“, zatímco hyletické kultury jsou vázány „na více či méně zalesněnou krajinu, v typickém prostředí pak na listnatý háj či les“.

Eremiální kultury se vyznačují třemi hlavními rysy:

  • jsou auditivní (upřednostňují sluch)
  • paradigmaty poznání jsou pro ně vyřčené slovo, hláskové písmo a zapsaný text (vyřčené slovo jako sekvence fonémů, zapsané slovo jako sekvence písmen, lineární text, v rámci biologie informační sekvence genetického zápisu)
  • hodnotu pro ně má věčnost (bůh je věčný, cílem poznání je formule, zákon a předpis, na něž lze nové jevy zredukovat)

Upřednostňování sluchu implicitně znamená důraz na vnímání sukcesivních skutečností, protože je slovo jako následnost fonémů ze své povahy sukcesivní. Následnost je zachována i při zápisu slova pomocí písmen. Přestože lze zapsané slovo opakovaně přečíst, je na sekvenci písmen patrná právě jednosměrnost, která je vlastní každé sukcesi. Také text se slovy sdílí tuto sukcesivnost spojenou s jednosměrností. Zvláště u zapsaných příběhů je linearita textu zdůrazněna, protože děj předpokládá sukcesi událostí. Potud svědčí první dva rysy eremiálních kultur o jejich fascinaci časem, nakolik jej lze chápat právě jako jednosměrnou sukcesi. Do této souvislosti zapadá fakt, že sloveso má v hebrejštině výsadní postavení: „Takto byl kořen téměř všech slov v hebrejštině jistým slovesným tvarem, zatímco příslovce, přídavná jména a podstatná jména byla získána modifikací slovesného tvaru pomocí předpon, přípon a jinými způsoby.“[3]

Podle třetího rysu se však eremiální kultury vyznačují fascinací věčností. To je na první pohled v rozporu s fascinací časem. Opakem sukcesivnosti času je simultaneita prostoru, takže čas může být jak v opozici k věčnosti, tak v opozici k prostoru. Zajímavé je, že hebrejština má totéž slovo pro prostor a Boha, což je předpokladem pro ztotožnění věčného Boha s absolutním prostorem:

„Toto spojení nekonečné prostorovosti s božskou všudypřítomností může být stopováno značně daleko do minulosti; Jammer ho stopoval skrze středověké hebrejské myšlení zpátky do biblických časů, když nalezlo skvělý poetický výraz v Žalmu 139. ʽMakomʼ je jménem, kterým je označen prostor i Bůh. Tak byl Newtonův pohled na prostor jako na ʽsensorium Deiʼ, který byl pokládán pozitivistickými komentátory Newtona v 19. století za šokující vniknutí ʽmysticismuʼ do Newtonova myšlení, pouze pokračováním staletí staré tradice.“[4]

Citovaný Max Jammer uvádí tuto myšlenku v souvislosti s kontrastem mezi židovským a řeckým myšlením:

„Nejranější známka spojení mezi prostorem a Bohem spočívá v užití termínu „místo“ (makom) jako jména pro Boha v palestinském judaismu prvního století. „V řecké filosofii se užití termínu ʽmístoʼ jako pojmenování Boha neobjevuje.“ Jediné náznaky řeckého vlivu v tomto použití jsou nalezeny u Sexta Empeirika a možná u Prokla.“[5]

Hláskové písmo má nakonec dvojí význam. Byť mají písmena určité pořadí nejen v abecedě, ale i v každém zapsaném slově, má každé písmeno svůj tvar a představuje simultánní skutečnost lišící se od všech ostatních písmen. Zdá se tedy, že eremiální kultury sice formuje fascinace časem, ale na druhou stranu připouštějí absolutní prostor. Simultaneita se tak stává dvojznačnou, protože odkazuje jednak k věčnosti a jednak k prostoru. Zaměření na absolutní prostor nevyžaduje zvláštní ohled na tvary, protože ty představují pouze relativní prostorové skutečnosti, které se v časové sukcesi ztrácejí. Stanislav Komárek připomíná zákaz zobrazování živých tvorů.

Hyletické kultury se také vyznačují třemi hlavními rysy:

  • jsou vizuální (upřednostňují zrak)
  • zaměřují se na tvar, tělesnost a podobnost (paradigmatem poznání je pro ně srovnání a nalezení většinou vizuálně tvarové analogie: podobenství a paralely Nového zákona, jazykové a uměleckohistorické komparatistiky, v rámci biologie srovnávací morfologie (goethovská přírodověda, naturfilosofická morfologie), francouzská a německá srovnávací anatomie, vývojová morfologie (embryologie), autonomistická škola (Fritz Süffert, Adolf Portmann) [6]
  • proměnlivost světa mají za přirozenou (proteovští bohové Keltů, světští bohové řeckého polytheismu)

Důraz na zrak implikuje vnímání simultánních skutečností. Viditelný tvar je totiž simultánní skutečnost, jejíž rozlišitelné rysy jsou dány alespoň do určité míry zároveň. Ohled na tělesnost také odkazuje k simultánním tvarům, které jsou nejen viditelné, ale principiálně i hmatatelné. Podobnost je možné vykazovat právě na simultánních skutečnostech. První dva rysy hyletických kultur tedy svědčí o fascinaci prostorem, nakolik je vymezen simultánními skutečnostmi, které jsou relativní vůči sobě navzájem i vůči sukcesi, ve které následují. Zaměření na tvary se totiž obejde bez předpokladu absolutního prostoru, zvlášť pokud by mohla být obrazem absolutního prostoru poušť.

Podle třetího rysu se však hyletické kultury vyznačují důrazem na proměnlivost. Proměnlivost implikuje časovou sukcesi. Orientace na simultánní tvary přirozeně vede k objevení řádu sukcese, protože je sukcese patrná na simultánních skutečnostech v sukcesivním pořádku. Takto je sukcese se simultaneitou provázaná.

Z této analýzy vyplývá, že ani hyletické, ani eremiální kultury se nedovedou zaměřit pouze na čas nebo prostor, ale vždy jsou nuceny zaujmout postoj jak k času, tak i k prostoru. Zatímco však strategie eremiálních kultur vede k oddělení času od prostoru, protože absolutní prostor je věčný a neměnný v protikladu k sukcesivním skutečnostem, které se dějí, strategie hyletických kultur připouští provázanost času a prostoru, protože v rámci sukcese se ukazují simultánní skutečnosti, a naopak simultánní skutečnost nelze udržet věčně mimo dění, protože se jeví v řádu sukcese. Oddělení času od prostoru pak může vést k bergsonovské nedělitelnosti času (durée) na rozdíl od dělitelnosti prostoru (espace): „Zkrátka, stejně jako v trvání je homogenní pouze to, co netrvá, tedy prostor, kde se řadí simultaneity, tak homogenní složkou pohybu je to, co mu přísluší nejméně, proběhnutý prostor, tedy nehybnost.“[7]

Po tomto představení hyletických a eremiálních kultur lze vyložit i název textu Lejzr a smrž. Ten totiž obrazně vyjadřuje rozdíl mezi eremiálními a hyletickými kulturami, protože lejzrový paprsek symbolizuje kultury eremiální, zatímco smrž kultury hyletické. Samo uvedení obrazů naznačuje příslušnost textu Lejzr a smrž spíše ke kultuře hyletické, neboť obraz je hyletickým vyjadřovacím prostředkem. Na obrazu lejzrového paprsku lze v souladu s odhalenou fascinací časem zdůraznit implicitní sukcesi částic. Stanislav Komárek však zdůrazňuje naopak druhou stránku, která byla spojena s fascinací věčností:

„Eremiální kulturní okruh měl vždy tendenci převádět skutečnost na pokud možno jednoduše slovně vyjádřitelnou formuli, zákon, předpis (jehož přísné a přesné dodržování bylo už samo sebou spasitelné), v kabalistické mystice i číslo, tedy nějaké netělesné abstraktum. […] Eremiální komponenta v evropském smýšlení se stala velice účinným nástrojem manipulace intelektuální (a v důsledku toho i věcné), je v ní obrovská síla i veliké riziko. Je velice účinným myšlenkovým instrumentem, cosi jako diamantový vrtáček, či ještě lépe lejzrový paprsek, velmi brizantní a skoro bez hmoty.“[8]

Na obrazu smrže je patrná jak fascinace prostorem, tak proměnlivost: „Představa smrže či jiné houby, ukazující formu v téměř čisté podobě, samu ze sebe rostoucí, sebe samu svým růstem a proměnami vyhmatávající, bez velkých skrytých tajemství uvnitř a přitom, ač jen z mykochitinu a vody, přece horribile dictu tělesná, by asi nejlépe symbolizovala hyletickou komponentu evropského myšlení.“[9]

Stanislav Komárek využívá rozdíl hyletických a eremiálních kultur v textu Lejzr a smrž k úvahám o takovém kulturním fenoménu, jakým je tradice vědy. Do eremiální myšlenkové tradice se podle něj řadí novověká věda: „Kořeny novověké vědy vyrůstají mimo veškerou pochybnost i z eremiální myšlenkové tradice. Židovské pojetí Zákona se nakonec odrazilo v představě zákona přírodního, evropské pojetí kauzality bylo významně ovlivněno arabským pojetím „mechanické“ osudovosti v její averroistické podobě, též arabská matematická formalizace (algebra, algoritmus) sehrála důležitou roli.“[10] V novověké vědě se tedy projevuje eremiální myšlenková tradice ve smyslu fascinace věčností, nikoli fascinace časem. Zajímavé je, že eremiální myšlenkovou tradici shledává Stanislav Komárek i v genetice: „Představa, že v živých organismech je cosi jako kniha, lineární text či současným vokabulářem řečeno, zápis genetické informace, je zcela netriviální a z vizuálního názoru neodvoditelná. Zvíře či rostlina jsou tu doslova tvořeny informační sekvencí – tedy čímsi jako slovem (i Golema, jinak neforemný kus hlíny, oživuje informační sekvence, sice krátká, ale zato ta nejrelativnější – šém – pravé jméno Boží).“[11] V genetice se tedy projevuje eremiální myšlenková tradice ve smyslu fascinace časem (sekvence lineárního textu), ale i fascinace věčností, nakolik je genetická informace neměnná.

Zajímavé je přejít od představené analýzy světa hyletických a eremiálních kultur k situaci, kdy je epistemologický svéráz eremiálních kultur konfrontován s epistemologickým svérázem kultur hyletických v rámci evropské kultury v širokém slova smyslu. V takové směsi jsou k dispozici různé významy sukcese (jednak sukcese postavená proti věčnosti, jednak sukcese provázaná se simultánními skutečnostmi), ale i různé významy simultaneity (jednak absolutní simultaneita, jednak simultaneita relativní). Konfrontace těchto významů je pak sledovatelná v různých kontextech, ať už jde o kontext theologický či fyzikálně filosofický.

Takto pestré pole významů nabízí různé možnosti. Na jednu stranu lze jeho komplikovanost opustit a vyvodit z rozdílu hyletických a eremiálních kultur rozdíl hlediska synchronního a hlediska diachronního. Simultánní skutečnosti jsou totiž synchronní, ať už jde o strukturu, obraz či fotografii. Sukcesivní skutečnosti jsou zase diachronní, ať už jde o pohyb, vyprávění či film.[12] I když by se mohlo zdát, že synchronní hledisko a diachronní hledisko rozdělují svět na dvě části, není těžké najít fenomény, které mají jak synchronní, tak diachronní aspekt. Mezi takové fenomény patří nejen jazyk (diachronní vývoj jazyka versus synchronní jazyková struktura), ale i živý tvor (diachronní evoluce versus synchronní morfologie) a dějiny (dějiny jako vyprávění versus obraz dějin). Chápání dějin prostřednictvím jejich obrazu tematizoval Zdeněk Vašíček: „V okamžiku, kdy je respektována simultánnost dějů, kdy ve vyprávění převládne společný rámec děje nad jednotlivými příběhy, lze hovořit o přechodu od diskursu příběhu k diskursu obrazu.“[13]

Na druhou stranu se lze komplikovanosti přidržet a zaměřit se na vzniklé mnohoznačnosti. Sukcesi lze chápat jednak jako nedělitelnou, jednak jako dělitelnou (dělitelné kontinuum či dělitelné/počitatelné diskontinuum). Případ simultaneity je ještě složitější. Simultaneita může být absolutní nebo relativní. Absolutní simultaneita může znamenat absolutní prostor, protože je opakem veškeré sukcese, ale ze stejného důvodu může znamenat také věčnost. Relativní simultaneita může mít prostorový ale i časový význam (současnost).[14] Když Max Jammer prochází historické koncepce simultaneity od antiky přes Einsteina dál, zaměřuje se na problém konvencionality simultaneity prostorově oddělených událostí (distant simultaneity):

„Jedním z hlavních problémů diskutovaných filosofy vědy v naší době je kontroverzní otázka, zda pojem vzdálené simultaneity [distant simultaneity] označuje něco faktického, empiricky testovatelného, nebo alespoň jednoznačně definovatelného, nebo zda odkazuje pouze k objektu konvence, to znamená k arbitrární dohodě bez jakéhokoli faktického obsahu, pokud jde o to, které události mají být nazvány simultánními. Tento „problém konvencionální teze týkající se pojmu vzdálené simultaneity [distant simultaneity]“ se zdá mít dalekosáhlé filosofické implikace.“[15]

Dochází k závěru, že tento problém není uspokojivě rozřešen: „Avšak, navzdory této bezprecedentní sofistikovanosti, otázka, zda teze konvencionality pojmu vzdálené simultaneity [distant simultaneity] je správná, dosud nedosáhla konečného nebo obecně přijatého uspokojivého řešení.“[16] Filosoficky zajímavý je nepoměr, kterého si všímá. Zatímco právě pojem simultaneity prostorově oddělených událostí je předmětem vášnivých diskusí, obdobný pojem simultaneity časově oddělených událostí zůstává stranou zájmu:

„Zatímco pojem událostí nastávajících na různých místech v prostoru, ale v témže momentu času (tj. vzdálená simultaneita [distant simultaneity]) je tématem zanícených diskusí, obdobnému pojmu dvou událostí nastávajících v různých momentech času, ale na tomtéž místě v prostoru byla sotva, pokud vůbec, věnována vážná pozornost.“[17]

Simultaneitu prostorově oddělených událostí Max Jammer rovněž nazývá temporální koincidencí prostorově oddělených událostí (temporal coincidence of spatially separated events). To znamená, že se jedná o časovou simultaneitu prostorově vzdálených událostí (současnost). Simultaneita časově oddělených událostí je naopak prostorovou koincidencí časově oddělených událostí (spatial coincidence of temporally separated events), tedy prostorovou simultaneitou po sobě jdoucích událostí. Fyzikové se podle Maxe Jammera omezují právě na časovou simultaneitu, zatímco prostorovou simultaneitu přehlížejí. Tato nová fascinace časem, která je zbavena rubu věčnosti, se tak stává konstitutivní jednostranností fyzikálního myšlení od Einsteina dál. Hans Reichenbach ve své knize The philosophy of space and time přiznává, že je v přírodní vědě čas fundamentálnější než prostor:

„Ukážeme, že tento paralelismus [tj. paralelismus prostoru a času] neexistuje objektivně a že v přírodní vědě je čas fundamentálnější než prostor, jehož topologické a metrické vztahy mohou být zcela zredukovány na pozorování času. Nakonec rozpoznáme, že časové uspořádání představuje prototyp kauzálního šíření, a tak odhalíme prostoro-časové uspořádání jako schéma kauzálního spojení. “[18]

Rozdíl hyletických a eremiálních kořenů evropské kultury by mohl inspirovat k metodickému určování podílu fascinace časem, fascinace prostorem a fascinace věčností (respektive fascinace tou kterou interpretací sukcese či simultaneity) na chápání světa, kultury, společnosti a sebe sama. Když například Zdeněk Vašíček představuje chápání dějin prostřednictvím obrazů (nikoli prostřednictvím vyprávění), píše v doslovu k jeho knize Obrazy (minulosti) Miroslav Petříček o opuštění jednostranné fascinace časem:

„Obraz dějin (např. Francouzské revoluce) je chronologie, kterou historik jako by rozvrhne do prostorových a hierarchických vztahů: právě tím ukazuje určitý proces ne jako jednoduchou lineární následnost, nýbrž jako útvar, který je vnitřně celistvý dík svým vnitřním relacím – svým napětím stejně jako svými kontrasty. I v tomto ohledu je Vašíčkova kniha nesmírně aktuální, neboť se dotýká něčeho, co sice již prožíváme, avšak co ještě možná nejsme s to plně reflektovat: jako by nás zvolna opouštěla jednostranná fascinace časem (a linearitou), takže si začínáme více všímat prostoru, tj. koexistence (různých kultur, různých časů, dokonce různých teorií, tj. koexistence různorodého).“ [19]

Interpretace charakteristik eremiálních a hyletických kultur v textu Lejzr a smrž tedy ukázala, že lze tyto kultury vymezit ve vztahu k porozumění času a prostoru, čímž je rozdíl těchto kultur zasazen do specifického fyzikálně-kosmologického rámce. Eremiální kultury se vyznačují fascinací časem a fascinací věčností spojenou s absolutním prostorem odděleným od času. Hyletické kultury se zase vyznačují fascinací relativním prostorem ve vztahu k času. Ve hře je tedy jednak daná jednostrannost (buď důraz na čas, nebo na prostor), jednak povaha vztahu času a prostoru (buď oddělení, nebo provázanost). Tato interpretace je podnětem k analýze různých významů sukcese a simultaneity. I po této transformaci původního tématu se jeví rozdíl eremiálních a hyletických kultur zajímavým příspěvkem k porozumění nejen kulturním fenoménům, ale i fyzikálním teoriím, které se časem a prostorem zabývají.

Literatura:

BERGSON, Henri. Essai sur les données immédiates de la conscience. Genève: Albert Skira, 1945

BOHM, David. Wholeness and the Implicate Order. Taylor and Francis e-Library, 2005

ČAPEK, Milíč. Introduction. in: Boston Studies in the Philosophy of Science. Volume XXII. The Concepts of Space and Time. Synthese library 74, 1976

JAMMER, Max. Concepts of space. New York: Dover Publications, Inc., 1993

JAMMER, Max. Concepts of Simultaneity. Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2006

KOMÁREK, Stanislav. Lejzr a smrž. in: Sto esejů o přírodě a společnosti. Praha: Vesmír, 1995

KOMÁREK, Stanislav. Stručné dějiny biologie. Praha: Academia, 2017

KOMÁREK, Stanislav. Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy. Praha: Dokořán, 2004

NEUBAUER, Zdeněk. Poušť a les (aneb Dvojí pramen metafyziky). in: Vhled (číslo 3), 2001 (online: http://www.vhled.cz/Archiv/Casopis_Vhled(cislo3)/Vstupni_stranka/Prameny/Poust_a_les.html)

PETŘÍČEK, Miroslav. Archeologie historie z prehistorie obrazu. in: Obrazy (minulosti). O bytí, poznání a podání minulého času. Praha: Prostor, 1996

REICHENBACH, Hans. The philosophy of space and time. New York: Dover Publications, Inc., 1958

VAŠÍČEK, Zdeněk. Obrazy (minulosti). O bytí, poznání a podání minulého času. Praha: Prostor, 1996

[1] Zdeněk Neubauer: Poušť a les (aneb Dvojí pramen metafyziky). in: Vhled (číslo 3). 2001 (online: http://www.vhled.cz/Archiv/Casopis_Vhled(cislo3)/Vstupni_stranka/Prameny/Poust_a_les.html)

[2] Stanislav Komárek: Lejzr a smrž. in: Sto esejů o přírodě a společnosti. Vesmír. Praha. 1995. str 220-224

[3]Thus, the root of almost all words in Hebrew was a certain verbal form, while adverbs, adjectives and nouns were obtained by modifying the verbal form with prefixes, suffixes, and in other ways.“ (David Bohm: Wholeness and the Implicate Order. Taylor and Francis e-Library. 2005. str. 38)

[4] „This association of infinite spatiality with divine omnipresence may be traced considerably farther back into the past; Jammer traced it through medieval Hebrew thought back to Biblical times when it found a magnificent poetic expression in Psalm 139. ʽMakomʼ is the name by which both space and God were designated. Thus Newton´s view of space as ʽsensorium Deiʼ, which was regarded by the 19th century positivistic commentators on Newton as a shocking intrusion of ʽmysticismʼ into Newton´s thought, was merely a continuation of the centuries-old tradition.“ (Milíč Čapek: Introduction. in: Boston Studies in the Philosophy of Science. Volume XXII. The Concepts of Space and Time. Synthese library 74. edited by Milíč Čapek. 1976. str. XXIII-XXIV)

[5]  „The earliest indication of a connection between space and God lies in the use of the term „place“ (makom) as a name for God in Palestinian Judaism of the first century. „In Greek philosophy the use of the term ʽplaceʼ as an appellation of God does not occur.“ The only intimations of Greek influence in this usage are found in Sextus Empiricus and perhaps in Proclus.“ (Max Jammer: Concepts of space. Dover Publications, Inc. New York. 1993. str. 28-29)

[6] Příklady uvádím v náznacích, jak jsou zmíněny v textu Lejzr a smrž. Podrobnější přehled autorů a jejich děl lze nalézt v knize Stručné dějiny biologie, kde Stanislav Komárek rozdíl „hyletického kulturního okruhu“ a „kulturního okruhu eremiálního“ rovněž činí součástí výkladu (Stanislav Komárek: Stručné dějiny biologie. Academia. Praha. 2017. str. 33-34). Stanislava Komárka lze v tomto duchu k hyletické biologii přiřadit hlavně s ohledem na práce o fenoménech mimikry a aposematismu (Stanislav Komárek: Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy. Dokořán. Praha. 2004).

[7] „Bref, de même que dans la durée il n´y a d´homogène que ce qui ne dure pas, c´est-à-dire l´espace, où s´alignent les simultanéités, ainsi l´élément homogène du mouvement est ce qui  lui appartient le moins, l´espace parcouru, c´est-à-dire l´immobilité.“ (Henri Bergson: Essai sur les données immédiates de la conscience. Albert Skira. Genève. 1945. str. 95)

[8] Stanislav Komárek: Lejzr a smrž. in: Sto esejů o přírodě a společnosti. Vesmír. Praha. 1995. str 220-224

[9] Tamt.

[10] Tamt.

[11] Tamt.

[12] Film však může být chápán i jako směs obrazů a pohybu.

[13] Zdeněk Vašíček: Obrazy (minulosti). O bytí, poznání a podání minulého času. Prostor. Praha. 1996. str. 17

[14] Relativita simultaneity implikuje mnohost simultánních skutečností na rozdíl od jedinosti simultaneity absolutní.

[15] „One of the major problems debated by philosophers of science in our time is the controversial question of whether the concept of distant simultaneity denotes something factual, empirically testable, or at least unambiguously definable, or whether it refers to merely an object of a convention, that is to an arbitrary stipulation without any factual content, as to which events are to be called simultaneous. This „problem of the conventionality thesis concerning the concept of distant simultaneity“ seems to have far-reaching philosophical implications.“ (Max Jammer: Concepts of Simultaneity. The Johns Hopkins University Press. Baltimore. 2006. str. 5)

[16] „Yet, despite this uprecedented sophistication, the question of whether the thesis of the conventionality of the concept of distant simultaneity is correct has not yet reached a final or generally accepted satisfactory solution.“ (Max Jammer: Concepts of Simultaneity. The Johns Hopkins University Press. Baltimore. 2006. str. 300)

[17] „While the concept of events occurring at different places in space but at the same moment of time (i. e., distant simultaneity) is the subject of heated discussions, the analogous concept of two events ocurring at different moments of time but at the same place in space has hardly, if ever, been given serious attention.“ (Max Jammer: Concepts of Simultaneity. The Johns Hopkins University Press. Baltimore. 2006. str. 300)

[18] „We shall show that the parallelism does not exist objectively and that in natural science time is more fundamental than space, the topological and metrical relations of which can be completely reduced to observations of time. We shall finally recognize that time order represents the prototype of causal propagation and thus discover space-time order as the schema of causal connection“ (Hans Reichenbach: The philosophy of space and time. Dover Publications, Inc. New York. 1958. str. 112-113)

[19] Miroslav Petříček: Archeologie historie z prehistorie obrazu. in: Obrazy (minulosti). O bytí, poznání a podání minulého času. Prostor. Praha. 1996, str. 138

Reklamy

Koncepce dějin v pozitivistické filozofii

Lucjan Klimsza

Department of Civic Education Fráni Šrámka 3, Ostrava-Mariánské Hory, 709 00, Czech Republic. Tel: 00420 597 092 602, email: lucjan.klimsza@osu.cz

Shrnutí

Francis Fukuyama se ve svém díle z roku 1992 The End of History and the Last Man snažil dokázat, že všeobecné dějiny lidstva nejsou totožné s dějinami vesmíru. Na rozdíl od vesmíru, jenž má své zákony, podle kterých se vesmír vyvíjí a na jejichž základě lze hovořit o dějinnách vesmíru, dějiny lidstva takto popsat nelze. Existuje celá řada teoretických východisek, které se snaží najít všeobecné schéma v rozvoji lidských společností (Fukuyama, 1992). Fukuyama zároveň také ohlásil konec dějin – nebo lépe řečeno –  konec jednoho schématu rozvoje západní společnosti. Předkládaná studie se snaží analyzovat jiné myšlenkové schéma, které by bylo schopno postihnout rozvoj lidské společnosti. Cílem analýzy se stala pozitivistická filozofie Augusta Comteho.

Summary

The concept of history in positivist philosophy.“ Francis Fukuyama, in The End of History and the Last Man, his work from 1992, sought to prove that the universal history of mankind was not identical to the history of the universe. Unlike the universe, which has its laws, according to which the universe evolves and on the basis of which it is possible to speak of the history of the universe, the history of mankind can not be described as such. There are a number of theoretical backgrounds that seek to find a general scheme in the development of human societies (Fukuyama, 1992). Fukuyama also announced the end of history – or rather, the end of one developmental scheme of Western society. The present study attempts to analyze another thought scheme that would be able to capture the development of human society. The aim of the analysis was the positivist philosophy of August Comte.


Úvod

Únos Európy je mytickým dílem, jehož doba vzniku není zcela jasná. Nejstarší známá verze se nachází v Homérově Iliadě. Prastaré dílo, jež nedá spát archeologům a historikům, klade počátky evropské civilizace na ostrov Krétu. Mýtický příběh dívky Európy, jež je unesena ze svého rodiště na Krétu, kde přivede na svět své děti Mínoá, Sarpédona a Rhadamantya, problematizuje existenci evropské civilizace coby svébytné kultury. Toto dílo je zároveň příkladem myšlení, které si uvědomuje nutnost vyjádřit in expresis verbis fenomén výskytu kultury, neboť předpokládá, že kultura dané civilizace není něčím samozřejmým. Pro svoji nesamozřejmost představuje tajemství a zároveň problém. Mytická narace Únos Európy je příkladem právě takového myšlení, které si staví za cíl vysvětlit vznik, legitimitu a budoucnost evropské kultury. Jakkoli není z pohledu filozofie a vědy dvacátého prvního století možné považovat mýtus  za legitimní prostředek k uchopení této problematiky, přesto je právě mýtická narace Únos Európy snahou o vysvětlení vzniku kultury a civilizace na evropském kontinentu vůbec.

Teprve se vznikem antické filozofie je možné na vznik evropské kultury pohlížet kriticky. Až filozofie provede kritické pokusy vysvětlit evropskou kulturu. První historicky doložitelný pokus filozofie o deskripci společnosti podnikl Hérakleitos z Efesu ve své knize Περι φυσεος, jež měla tři části a jedna z ní byla věnována politice. Žel, toto dílo se nám nedochovalo. Ale vědomí, že již v šestém století před Kristem existovala snaha o kritický pohled na společnost a kulturu v Evropě, je fascinující. O té doby již nebylo možné myslet jinak, nebylo možné ignorovat Herakleitův pokus a navrátit se zpět k mytologickému výkladu světa a společnosti. Přicházejí další, nejen filozofové, ale již historici, jako například Θεουκιδιδος. Filozofie přitom pracuje s kulturou jako s něčím nesamozřejmým. Nejen nesamozřejmým, nýbrž také vzácným a křehkým. Pracuje s vědomím, že se uspořádaný svět a kultura může zvrhnout ve svůj přesný opak. Lze jít ještě o krok dále a říci, že kultura může zcela zaniknout. A když zanikne jedna kultura, vzniká prostor pro kulturu novou. Dějiny se tak dostávají do cyklického navracení se téhož.  Takto nahlížel na kulturu Aristotelés.

Středověká společnost již pracovala s dějinami a s výkladem společnosti na zcela odlišné bázi. Přijala židovské pojetí času, který má svůj smysluplný počátek ve stvoření a zároveň spěje ke svému smysluplnému završení. V tomto případě hovoříme o lineárním plynutí dějin. Tím se dějiny vymykají nečekanému, vymykají se náhodnému a směřují pouze ke svému smysluplnému naplnění. Vznikají komplexní kroniky, jež nejen popisují společnost a její dějiny. Jsou zároveň pokusem o interpretaci světa.

K poměrně zásadnímu obratu, téměř k tragickému, dochází v novověké filozofii. Zvláště v osvícenství dochází k uchopení dějin, které používáme dodnes. Collingwood ve svém díle The Idea of History[1] tvrdí, že k zásadní změně nazírání na dějiny dochází v osvícenecké Francii.  Rozlišuje tři základní přístupy k dějinám:

  1. Osvícenecký.
  2. Idealistický.
  3. Pozitivistický.

Osvíceneckou myšlenku dějin vytvořil Voltaire. Historie byla součástí věd, přičemž se práce historika omezovala pouze na opakování toho, co bylo nalezeno ve starých knihách. Voltaire podle Collingwooda chápal historii jako vědeckou disciplínu, jako opakování toho, co bylo zaznamenáno. Radikálně nový přístup k dějinám přinesl G.W.F. Hegel. Koncepce dějin, jak ji popsal, se odlišuje od koncepce Voltaira v tom, že Hegel hledal a našel univerzální myšlenku dějin, jež mají svůj počátek, svůj průběh a také své vyvrcholení. Na dějiny již více nebylo možné nazírat jako na separované akty, byť i vědomé. Hegelova filozofie propojila dějiny do jednoho velikého systematického celku. Tohoto celku se zmocnil dále Karl Marx. Hegelovou koncepci ovšem radikálně přepracoval a z dějin učinil anonymní sílu, jíž museli být podřízeni jednotlivci, kteří v dějinách plní pouze jediné poslání. A to uskutečňovat slepě nutnost, kterou dějiny přinášejí.

Pozitivistická filozofie, která byla vytvořena Augustem Comtem zhruba v době Hegelovy smrti, představila dějiny poněkud jiným způsobem. Comte, Mill anebo Lotze hledají generální zákony, jež podmínily jednotlivé akty lidského rozumu,  které dále vedly k rozhodnutím a tím pádem k historickým změnám.

V předkládaném článku se snažíme uchopit ideu dějin filozofie v pozitivismu. Pozitivistická filozofie však není jednolitým směrem. Má svá vývojová stadia.  Zkusíme tedy postihnout rozdíly v porozumění dějinám filozofie v pozitivismu Augusta Comteho, empiriokriticismu Lotzeho a novopozitivistmu Bertranda Russella. Dalším aspektem, kterého si chceme všímat, je vliv takto pojatých dějin filozofie na Evropu.

Problém filozofické recepce dějin filozofie v pozitivistické filozofii

Filozofie by se nikdy neměla zabývat sama sebou. Pokud by to učinila, pak by za předmět svého myšlení považovala sebe sama.[2] Nabízela by se proto oprávněná otázka na pravdivost výroků a také soudů, které by tím způsobem získávaly tautologický význam. Význam filozofie spočívá především ve skutečnosti, že přísně odlišuje subjekt poznávající od objektu poznávaného. Ne jinak rozumí předmětu zkoumání pozitivistická filozofická tradice, která kategoricky odlišuje předmět zkoumání od zkoumajícího subjektu. Autorem tohoto předpokladu byl Auguste Comte, který napsal ve své knize Kurz pozitivní filozofie toto: “Je zaiste jasné, že lidský duch v dôsledku neodvratnej nevyhnutelnosti môže priamo pozorovať všetky javy okrem svoich vlastných.”[3] Rozdělení či spíše oddělení pozorujícího subjektu od pozorovaného objektu umožnilo znovu definovat úlohu kritického myšlení filozofie ve vztahu k vědám. Zároveň však dalo vzniknout problému kritické reflexe samotné filozofie. Jak uvažovat o filozofii a kriticky vybudovat její základy, když řečeno s Comtem: “Mysliace individuum sa nedá rozdelit na dve individua tak, aby jedno rozmýšľalo a druhé pritom pozorovalo premyšľani.”[4] Tím se zkomplikovala filozofie nebo zdůvodnění jejích samotných základů. Otázka totiž zní: je-li filozofie naukou, která zkoumá jiné nauky, jak může zkoumat sebe sama? Tato otázka získává na své naléhavosti také ve chvíli, kdy se filozofie zaměří na své vlastní dějiny. Jedním z možných přístupů k dějinám filozofie a dějinám myšlení vůbec je kritický náhled na dějiny z pozice jednotlivých filozofických škol a jejich představitelů. Můžeme se tedy zeptat takto: Jak rozuměl Auguste Comte dějinám, zvláště pak dějinám filozofie?

Výklad dějin dle Augusta Comteho

Auguste Comte zanechal nepřehlédnutelný odkaz, dílo, které přerůstá svým významem ne jeden, ale hned několik oborů lidské činnosti. Slovenský filozof a teolog Tomáš Pružinec klasifikoval dílo Augusta Comta jakožto dílo filozofické, dále sociologické, politické a také náboženské.[5] Ve všech těchto disciplínách uplatnil Auguste Comte svůj jedinečný pohled na dějiny lidského myšlení. Na poli filozofie je to zákon tří stadií, kterým Comte otevírá svůj spis Kurz pozitivní filozofie a kterým je zdůvodněna legitimita pozitivistické filozofie. Tomuto zákonu se budeme podrobně věnovat později. Předpokladem pozitivistické filozofie, jakožto třetího stadia, je pozorování. Comte píše: “Všeci vynikajúci duchovia od Baconových čias opakujú, že skutočné poznanie je iba to, ktoré sa zakláda na pozorovaných faktoch.”[6] Všechny disciplíny, o kterých referoval Tomáš Pružinec, jsou založeny na tomto předpokladu – vyjma jedné.

Náboženské myšlení v žádném případě s pozitivistickou filozofii nekoreluje. Anzenbacher odkazuje na definici pozitivistického přístupu Ernsta Laaseho, filozofa, který sám patřil mezi významné představitelé pozitivismu a jenž napsal: „Pozitivismus nemá žádný jiný základ než pozitivní fakta, tj. vnější a vnitřní vnímání.“[7] Pod pojmem pozitivní fakta rozuměl taková fakta, která jsou verifikovatelná čili empiricky ověřitelná. Přesto sehrálo náboženství v Comtově filozofii velice významnou roli. Dějiny vývoje myšlení lidstva, alespoň západní společnosti, by nebyly bez náboženství možné. Comte vychází z předpokladu náboženského myšlení jakožto prvního způsobu přemýšlení o světě. Z toho důvodu bylo prvním vývojovým stadiem stadium teologické. Comte takto vycházel z kritiky náboženství, především z kritiky teologického myšlení, aby se k náboženství opět vrátil. Tomáš Pružinec doslova tvrdí, že Comte z počátku odmítal náboženství, později však vypracoval svérázný náboženský systém, bez kterého není možné porozumět jeho filozofii jako celku.[8] Proč tedy náboženství? Comte tvrdil, že společnost potřebuje určitý vzor, ke kterému by měla jako celek směřovat.

Příkladem téměř ideální společnosti pro něj byla společnost středověká. František Sirovič ve svých Dějinách filozofie tvrdí, že Comte se ke středověké společnosti navrací nikoli náhodou. Spatřoval v ní ideál sociálního uspořádání.[9] Středověká filozofie byla založena na metafyzických spekulacích a Comtemu vadila její spekulativní povaha. Z toho důvodu píše, že měla nesprávnou filozofickou orientaci. Zde je potřeba dodat, že Comte nezpochybňoval pro spekulativní charakter pouze scholastickou filozofii, nýbrž také filozofii novověkou. Tedy alespoň její část. Pravděpodobně měl na mysli idealistickou filozofii. Comtova kritika filozofie vychází z interpretace jejích dějin filozofie. Tedy jednotlivých filozofických směrů, které dějinně vymezil a charakterizoval. Tato snaha vrcholí nakonec v jeho zájmu o filozofii a její vývoj definicí dějin lidstva a také dějin lidského myšlení. Tedy v zákonu tří stadií. Čím jsou tedy dějiny myšlení a jak je možné jim porozumět?

Dějiny jako progrese

Auguste Comte píše, že pozitivní filozofii lze pochopit pouze tehdy, když pochopíme celkový vývoj dějin.[10] K tomu dospěl na základě studia přírodních věd.[11]  Tak si uvědomil, že vývoj vesmíru a přírody má jasně definovaná stadia, která jsou empiricky ověřitelná, a tedy prostá jakýchkoli spekulací. Stejný předpoklad aplikoval na dějiny lidského myšlení. Studium dějin je možné potud, pokud budeme moci poznávat zákony, které dějiny utvářejí. [12] Dějiny tímto způsobem můžeme chápat jako určitý specifický systém, jenž je inteligibilní čili lidskému rozumu poznatelný.

Charakteristickým znakem tohoto systému je fakt, že se neustále vyvíjí. Tomáš Pružinec uvádí, že idea pokroku na konci osmnáctého a počátku devatenáctého století nebyla v té době nikterak nová.[13] Novověké chápání pokroku, se kterým Comte pracoval, bylo podobné či snad totožné s ideou pokroku jakožto neustálého vývoje. Tomáš Pružinec nachází dobu vzniku ideje pokroku jakožto neustálého vývoje již na přelomu patnáctého a šestnáctého století.[14] I předcházející období, tedy scholastika, znalo ideu pokroku. Ovšem definovalo jej odlišným způsobem. Scholastika označovala slovem progressio časové přiblížení se Království Božímu. Novověká filozofie chápala ideu pokroku radikálně odlišně. Zejména se zde projevovala sekularizace, z počátku především v myšlení. Novověk tedy pracuje s novým pojetím pojmu progressio v kategoriích sekulárních. Vývoj člověka a státu byl definován v kategoriích neustálého pokroku. Tato idea pokroku v praxi představovala rozvoj věd, poznání, techniky a také politického přeuspořádání celé společnosti. Od chvílí, kdy vznikala novověká filozofie, vzniká s ní zcela nový druh víry, sekulární víry, v lepší budoucnost. Auguste Comte na novověkou víru v lepší budoucnost navázal.

Tato víra v pokrok měla podle Augusta Comteho nahradit víru v osobního Boha.[15] Prostředkem, jenž měl tuto víru v pokrok zprostředkovat, byla věda. Proč však věda? Jak teologie, tak metafyzika znaly termín budoucnost člověka i lidstva a pracovaly s ním. Dokonce náboženské systémy, které předcházely křesťanství, se snažily budoucnost poznat, odhalit ji a také ovlivnit. Používaly k tomu magii, pomocí které se snažily budoucnost poznat i ovlivnit. Křesťanství pracovalo s pojmem eschatologická budoucnost světa, což znamenalo budoucnost konce světa, která je poodhalena v symbolické řeči novozákonní knihy Zjevení sv. Jana. Novověká filozofie, především pozitivistická, začala pracovat s jiným nástrojem – s vědou. Věda totiž, na rozdíl od magie a náboženských představ, může učinit svět předvídatelným na základě poznání neměnných zákonů přírody.

Věda má takto jediný úkol, má vést ke konání. Comte tuto skutečnost vyjádřil ve svém Kurzu pozitivní filozofie, když napsal: “Od vědy k předvídání, od předvídání ke konání.”[16]. Pro svou pozitivní filozofii musel vytvořit smysluplné pojetí vědy. Pokud chtěl učinit předvídatelnou nejenom přírodu ale i společnost, musel stanovit nové pojetí dějin a dějinného vývoje. A právě proto předložil nové pojetí dějin, jakožto vědeckého pokroku. Je však potřebné říci, že takto definované dějiny není možné chápat jako samoúčelné. Jinak vyjádřeno, smyslem vývoje dějin není vývoj dějin. Smyslem dějin je neustála progrese, tedy vývoj, jenž má v konečném důsledku sloužit lidstvu tak, že učiní společnost a její vývoj předvídatelnými. Comte tvrdil, že budoucnost je možné předvídat na základě poznání minulosti. Tento způsob myšlení nazýváme retrográdním přístupem k dějinám.[17] Na tuto retrográdní tradici Comte plodně navázal. Výsledkem Comtova úsilí je objevení zákona třech stádií.[18] Tato tři stádia jsou velice dobře známa:

  • teologické,
  • metafyzické,
  • pozitivní.

Toto poslední stádium je filozofickým základem rozvoje všech věd, řemesel a umění, které mají být jeho nejužitečnějším výsledkem.[19] Zde se ovšem setkáváme s otázkou, jak se v dějinách rozvíjely filozofie a vědy.

Dva způsoby interpretace dějin filozofie

Cesty, jež vedou k poznání a porozumění dějinám filozofie a věd, mohou být různé. Výsledek interpretace záleží na zvoleném předpokladu, podle kterého k dějinám přistupujeme. Auguste Comte navrhuje dva základní přístupy, jež umožňují poznání dějin vývoje filozofie:[20]

  1. Historický.
  2. Dogmatický.

Dějiny filozofie můžeme vykládat historizujícím způsobem.[21] Tím Comte rozuměl chronologický výklad dějin, který umožňuje třídit poznatky postupně podle toho, co bylo dříve a co bylo později. Dějiny chápeme lineárním způsobem a veškeré poznatky zasazujeme chronologicky podle doby vzniku.

Druhý způsob, jak zaznamenávat vývoj dějin filozofie, je dogmatický.[22] Takové pojmenování navrhuje Comte. Je však potřebné říci, že slovo dogmatický nebylo zvoleno šťastně. Pokud totiž pod pojmem dogma rozumíme neměnnou pravdu, pak definicím či normativním soudům budeme muset rozumět jako neměnným pravdám. Víme však, že mnohé definice a poučky, jež platily několik staletí, byly v důsledku rozvoje věd buď zcela zpochybněny, nebo byly korigovány. Dnes bychom spíše použili slovo systematický. Nicméně pro zachování dobového diskurzu budeme používat původní Comtovo pojmenování. Dogmatickým způsobem Comte chápal takovou interpretaci dějin filozofie, která nehledí na chronologii, nýbrž na samotné poznatky, a třídí je podle systému myšlenek.  Z něj se pak snaží vytvořit jeden veliký systém věd.  Jde o systematické utřídění filozofických témat do jednoho celku. Cílem je spíše podat poznatky, které filozofie vytvořila nežli podat chronologii vzniku.

Comte si je vědom, že oba přístupy dějiny filozofie redukují.[23]  Zatímco historizující přístup vykládá souvislosti mezi jednotlivými etapami vývoje filozofie, dogmatický přístup zohledňuje praktické použití jednotlivých znalostí pro praktický život nebo pro aplikované vědy. Nezamítá však historizující přístup, naopak, jak jsme již ukázali v předcházející kapitole, retrográdní přístup mu byl velice blízký. Znalost chronologického vývoje filozofie a věd považoval za zcela zásadní pro budoucí rozvoj těchto disciplín. Bez znalosti chronologického vývoje, tvrdil, není vůbec možné porozumět dogmatickému systému věd. Comte doslova tvrdí toto: “Sme teda presvedčení, že znalosť histórie vied má obrovský význam. Dokonca si myslím, že človek nepozná úplne tú-ktorú vedu, keď nepozná jej históriu.”[24] Znalost dějin, tedy postupného lineárního vývoj filozofie, je základním předpokladem systematického používání znalostí. Poznání dějin filozofie, ať už z pohledu historického, či dogmatického, není podle Comta samoúčelné.

Samotným smyslem poznání dějin filozofie je obeznámit posluchače v poměrně krátkém čase s vývojem filozofie a jejími systematickými poznatky, které byly vytvořeny v průběhu mnoha staletí. Comte doslova píše “který v průběhů staletí dosáhlo značný počet géniů”[25]. Dogmatický způsob Comte ve vzdělávání dokonce mírně upřednostňoval, a to z toho důvodu, že seznamuje se samotnými závěry, ke kterým filozofie dospěla, nikoli s vývojovými etapami.  Je však potřebné říci, že oba tyto přístupy k dějinám filozofie se navzájem doplňují a jeden se bez druhého neobejde.

Závěr

Pozitivistická filozofie pracovala především v prvním vývojovém stadiu s koncepcí dějin, kterou vytvořil Auguste Comte. Tuto koncepci lze charakterizovat následujícím způsobem. Dějiny se nevyvíjejí ani náhodným způsobem, ani skokově. Vyvíjejí se chronologickým způsobem a postupně. To znamená, že každému vývojovému stadiu dějin a dějin filozofie předcházela stádia, která jsou nutnou vývojovou podmínkou daného vývojového stádia. Comte vycházel z retrográdní tradice, která zdůrazňuje význam minulosti k předvídání budoucnosti. K tomu je možné dospět tím způsobem, že nejdříve se snažíme o porozumění zákonům, které utvářely minulost. Aplikacemi těchto zákonů na budoucnost můžeme tuto budoucnost podle Comta učinit předvídatelnou. Zároveň retrográdní tradice poukazuje na fakt, že existují podobnosti ve vývoji dějin filozofie.

Z předchozího je možné vyvodit tyto závěry:

  1. Dějiny jsou neustálou progresí.
  2. Lidské myšlení, tedy dějiny filozofie, se vyvíjí postupně.
  3. Lidské myšlení, tedy dějiny filozofie, se vyvíjí tak, že mezi jednotlivými stupni existují podobnosti.

Comtova koncepce dějin je optimistická. Vyjadřuje pozitivistickou víru v pokrok lidského rozumu a pozitivistický rozvoj celé lidské společnosti.

Literatura:

ANZENBACHER, Arno. Úvod do filozofie. Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1990. ISBN 80-04-26038-1.

COLLINGWOOD, G. Robin. The Idea of History. Oxford: Oxford University Press, 2005. ISBN 0-19-285306-6.

COMTE, Auguste. Kurz pozitívnej filozofie. In.: HRUŠOVSKÝ, Igor, ZIGO, Milan. Antológia z diel filozofov. Pozitivismus, voluntarismus, novokantovstvo. S. 7 až 110. Bratislava: Vydavateľstvo politickej literatury, 1967.

PRUŽINEC, Tomáš. Filozofický rozmer “Ľudstva” v myslení Augusta Comta. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, 2008. ISBN 978-80-8094-462-9.

SIROVIČ, František. Dejiny filozofie. Pozitivismus, neoscholasticizmus. Bratislava: Teologický inštitút sv. Alojza Spoločnosti Ježíšovej na Slovensku, 1994.

[1] “The name “philosophy of history”was invented in the eighteenth century by Voltaire, who meant by it no more than critical or scientific history, a type of historical thinking in which the historian made up his mind for himself instead of repeating whatever stories he found in old books. The same name was used by Hegel and other writers at the end of the eighteent century. But they gave it a different sense and regarded it as meaning simply universal or world history. A third use of the phrase is found in several nineteenth-century pozitivists for whom the philosophy of history was the discovery of general laws governing the course of the events which it was history’s business to recount.” COLLINGWOOD, R.G. The Idea of History. s.25.

[2] “Philosophy is never concerned with thought by itself. It is always concerned with its relation to its object and is therefore concerned with the object just as much as with the thought. COLLINGWOOD, R.G. The Idea of History.

[3] COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. s. 52.

[4] COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. s. 53.

[5] PRUŽINEC, T. Filozofický rozmer ľudstva v myslení Augusta Comta, s. 12.

[6] COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo, s. 42.

[7] ANZENBACHER, A. Úvod do filozofie, s. 54.

[8] “Spočiatku sa staval proti akémukoľvek náboženskému systému. V neskoršom období však nielenže neodmietol blízky a potrebný vzťah nábožensva a spoločnosti, ale vypracoval i svojský náboženský systém.” PRUŽINEC, T. Filozofický rozmer ľudstva v myslení Augusta Comta, s. 18.

[9] “Stredovek mal správný prístup k sociálnej organizácii, avšak mal zlú filozofickú orintáciu.” SIROVIČ, F. Dejiny filozofie. Pozitivismus, novoscholasticizmus, s. 5n.

[10] “Abysme si náležite vysvetlili skutečnú podstatu a vlastnú povahu pozitivnej filozofie, je nevyhnutné si najprv všeobecne všimnúť postupný vývin ĺudského ducha, ako sa nám javí vcelku, lebo akúkolvek koncepciu možno dobre poznať iba na základe jej histórie.” COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie, s. 39. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. s. 39.

[11] PRUŽINEC, T. Filozofický rozmer ľudstva v myslení Augusta Comta, s. 27.

[12] “Študium príčin a konečností univerza je nahradené štúdiom zákonov, teda štúdiom nemenných vzťahov postupnosti a podobnosti medzi javmi.” PRUŽINEC, T. Filozofický rozmer ľudstva v myslení Augusta Comta, s. 28.

[13] PRUŽINEC, T. Filozofický rozmer ľudstva v myslení Augusta Comta, s. 29.

[14] “S témou pokroku, ktorá sa sklbila s témou sebauvedomovania, sa špecificky stretáváme už v XV. a XVI. storočí, v prostredí malomeštiactva a potom v humanizme. V tomto období sa pod pokrokom rozumelo iba zlepšovanie, a teda vývoj k lepšiemu.” PRUŽINEC, T. Filozofický rozmer ľudstva v myslení Augusta Comta, s. 29.

[15] PRUŽINEC, T. Filozofický rozmer ľudstva v myslení Augusta Comte, s. 31.

[16] COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo, s. 63.

[17] “Odpoveď sa nachádza práve v pochopení retrográdnej tradície, ktorej spôsob myslenia si Comte osvojil. Comtovo myslenie bolo touto tradíciou ovplyvnené v tom, že si zaumienil pripraviť budúcnost v mene minulosti. Retrográdna škola v zásade predstavovala úctu k minulosti, k dejinám ako takým a zvýrazňovala myšlenku kontinuity, ktorá zabezpečuje poriadok. Comte teda nedosudzoval minulosť, ona totiž znamenala dôležitý článok vo vyvoji myslenia, avšak na rozdiel od retrográdnej teórie mala smerovať k pozitivizmu. … U Comta sa rozvinulo dejinné nazeranie. Filozofov totiž chápal ako súčasť filozofického hľadania. o ktorom si zanovito myslel, že ho završil v pozitivizme.” PRUŽINEC, T. Filozofický rozmer ľudstva v myslení Augusta Comta, s. 37.

[18] Tomáš Pružinec v této souvislosti uvádí, že Comte objev těchto stadií přirovnal k objevům na poli fyziky, které uskutečnil Isaac Newton objevem gravitačního zákona. Porovnej: PRUŽINEC, T. Filozofický rozmer ľudstva v myslení Augusta Comta, s. 28.

[19] COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo, s. 66.

[20] COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo, s. 69.

[21] “Prvým spôsobom vykladáme poznatky postupne v tom istom poradí, v ktorom ich ľudský duch skutočne získaval, kráčajúc pritom, pokiaľ sa len dá, tými istými cestami.” COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. s. 69.

[22] “Druhým spôsobom podávame systém myšlienok tak, ako by si ho dnes mohl vybudovať jediný človek , ktorý by sa, stojac na náležitom stanovisku a zásobený dostatočnými vedomosťami, zaoberal snahami o vytvorenie určitej vedy v jej celku.” COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. s. 69.

[23] Ibid. s. 69.

[24] COMTE, A. Kurz pozitívnej filozofie. In. HRUŠOVSKÝ, I., ZIGO, M. Antológia z diel filozofov. Pozitivizmus, voluntarizmus, novokantovstvo. s. 71.

[25] Ibid. s. 70.