Diktát nevědomí. Latentní význam filosofického textu

Hynek Tippelt

Úvod

Je známou zvláštností filosofie jako oboru poznání, že mezi její nejvýznamnější otázky patří, čím ona sama je. Zatímco význam jiných oborů je často zřejmý i těm, kteří se o ně nezajímají, anebo jimi alespoň není zpochybňován, smysl filosofie je spíše nejasný.[1] Otázka, co je filosofie, se může zdát dokonce tím obtížnější, čím více filosofických textů člověk přečetl a čím více toho o filosofech ví. Zatímco v představách tradičních metafyziků, novověkých gnoseologů a romantických idealistů zaujímala postavení základny či završitele jednotné stavby veškerého vědění,[2] královny všech věd, dnes hraje spíše roli dvorního šaška. Zároveň dějiny nasvědčují tomu, že na rozdíl od exaktního poznání, filosofické vědění není kumulovatelné. Filosofové na sebe navazují spíše co do inspirace než tak, že by přijímali již dokázané pravdy a svým bádáním je rozvíjeli. Svého největšího kritika obvykle filosof nachází ve svém nejbližším žáku, a tak se zdá, že smyslem filosofie je něco docela jiného než nezaujaté poznávání reality nebo sdílení lásky k moudrosti.

Filosofie jistě někdy byla, je, anebo zase může být poznáváním, stejně jako láskou. Pokud však někdy její praxe žádný z uvedených záměrů (poznávání, láska) nepotvrzuje, neznamená to ještě, že smysl postrádá zcela. Může mít mnoho různých funkcí a uspokojovat mnoho různých tužeb. Schematickým, nicméně heuristicky prospěšným se v tomto bodě ukázala aplikace psychoanalytického konceptu nevědomí. V několika kratších poznámkách se k nevědomým aspektům filosofie vyslovil již Sigmund Freud.[3] Systematičtěji na něj navázali např. Lewis Stuart Feuer,[4] Morris Lazerowitz,[5] John Oulton Wisdom[6] nebo Charles Hanly.[7] Nejambicióznější pokus o výklad nevědomých aspektů filosofických systémů i filosofické činnosti podnikl Ben-Ami Scharfstein v práci The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought.[8] Z českých autorů uvažoval o nevědomé stránce filosofování podnětný myslitel Hugo Široký.[9] Psychoanalytickou metodu interpretace filosofického myšlení jsem otestoval v řadě kratších studií[10] a zhodnotil v sérii monografií.[11]

Prototypem psychoanalytického materiálu je sen. S vytěsňovanými psychickými obsahy se nejčastěji setkáváme právě ve snech. Při snové činnosti padají omezení daná materiální realitou a odpadá vědomá kontrola zatížená morálními požadavky. Freud proto interpretaci snů nazval královskou cestou do nevědomí. Spolu s uvedenými autory se domnívám, že analogicky jako ke snu je do značné míry adekvátní přistupovat i k filosofickému textu. Pokusím se objasnit, v čem podobnosti snění a filosofování spočívají, a nastínit, k jakým náhledům mohou takové paralely vést. Zkušenost mě nicméně přesvědčuje o tom, že filosofové podobné úvahy, dotýkající se jejich vnitřní motivaci, neradi slyší. Možná jim přístup k této perspektivě usnadní, pojmou-li analýzu latentního smyslu filosofického textu jako královskou cestu do nadvědomí.

Filosofická tvořivost

Podobně jako snění i filosofování je charakteristické značnou volností. Při psaní filosofického textu autor vytváří, anebo alespoň může vytvářet, zcela nový svět, v leckterém ohledu třeba i opačný tomu intersubjektivně zakoušenému. Věnuje-li se sociální filosofii, může zcela odhlédnout od empirické reality a spřádat normativní vize nebo psát utopické scénáře. Jako teoretik poznání může postulovat radikální skepsi, ačkoli současně bude akceptovat nemožnost držet se jí v praktickém životě. Odváží-li se na pole ontologie, stává se zcela svobodným a může stvořit kterýkoli, řekněme s Leibnizem, z možných světů. Nabízí se mu široká paleta směrů, k nimž se může přihlásit, a stále může očekávat, že bude pokládán za filosofa, přinejmenším sám sebou. Může jako Marx psát o zrušení filosofie nebo se jako Hume omlouvat, že předstíral, že je filosof, může i místo psaní kývat prstem a bude podobně jako snící chráněn jakousi filosofickou licencí, zaručující mu imunitu vůči nevítaným argumentům. Předmětem filosofické reflexe lze učinit jakékoli téma od boha po fotbalový míč; dá se téměř říct, že filosofie je, stejně jako sen, všechno i nic.

Filosofování se tedy, stejně jako snění, odehrává v prostoru, který neomezuje volnou produkci představ, nebrání asociativním procesům, a umožňuje naplnění potlačovaných přání. Plátna nebes, společenského řádu nebo kognitivních struktur, na něž filosof maluje, se stávají projekčním plátnem, zobrazujícím filosofovu nevědomou psyché, do té míry, nakolik se nenechává svazovat přejatou metodologií. Metodologická omezení, která na sebe filosofové zvláště v současnosti berou, jsou z této perspektivy pozoruhodnou anomálií. Zdá se to podobné, jakoby někdo lucidní snění využíval k tomu, aby své sny korigoval v souladu s principy objektivní reality. Budí to dojem reakce na cosi traumatického, čeho přítomnost by relativní volnost asociativní produkce narušila. Nabízí se vzpomenout na Kolakowského titul Metafyzický horor,[12] v němž poukazoval na děsivý rozměr novověkých filosofických koncepcí. Možná byla filosofie dvacátého století, s jejími metodologicky „upjatými“ fenomenologickými, analytickými či hermeneutickými postupy, ústícími v postmoderní relativismus, souborem pokusů, jak se vyhnout vzpomínkám na někdejší slavné vize, jež se filosofům století devatenáctého staly nočními můrami.

Prvoprocesuální myšlení

Bdělé myšlení je adaptované na kontakt s vnější realitou, pracuje se zkušeností a s logikou, z vývojového a strukturního hlediska se nicméně jedná pouze o sekundární proces. Vědomé představy a činnosti jsou do značné míry výrazem nevědomého psychického dění, které funguje podle pravidel, jež odpovídají spíše magickému myšlení či uměleckému prožívání. Psychoanalytička a autorka mnoha učebnic Alena Plháková charakterizuje magické myšlení „synkrez(í), což je tendence spojovat různorodé prvky v globální, celistvý útvar. Synkretické myšlení se často projevuje tím, že předpokládáme příčinnou souvislost věcí, mezi kterými existují vcelku nepodstatné, povrchní podobnosti”.[13] V nevědomí je možné stvoření z ničeho a zaručena věčnost, cena knoflíku může být vyšší než cena kabátu a snítka petržele může ve všech ohledech zastoupit les.

Filosofie je, jako každá bdělá činnost, do značné míry určena nevědomými motivy. Zároveň je ale svými specifiky, jež ji připodobňují ke snění, vymaněna z běžných závazků, které na bdělou aktivitu klade vnější realita. Filosof jako představitel nezávislého vědění může diktovat svou verzi reality neodvisle od ideologie, náboženství, tradice, zdravého rozumu i logiky. V podstatě jenom jeho vnitřní hranice ho mohou omezit, když postuluje existenci nových entit, které pojmenovává a definuje, nebo když výměr pojmů chrání před nevítaným využitím. Filosofie se tak ukazuje jako forma denního snění, nebo spíš jako jeho aktivnější, bdělejší alternativa, kdy zcela při vědomí a chráněn maskováním filosofickou hantýrkou subjekt projikuje dramata, ve kterých odehrává své nevědomé konflikty v rámci, jehož pravidla jsou téměř zcela pod jeho kontrolou.

Systém pýchy

Vedle specifické sémantiky se filosofie vyznačuje zvláštní naléhavostí související s mírou obecné závaznosti, s níž jsou filosofické myšlenky předkládány. Jakási pozoruhodná neskromnost umožňuje filosofům domnívat se, že navzdory vší pravděpodobnosti právě oni odhalili pravé souvislosti a významy věcí a mohou vypovídat o tom, jak se svět jeví z hlediska věčnosti (Spinoza) nebo prizmatem absolutního vědění (Hegel), příp. v čem spočívají nutné struktury bytí ve světě (Heidegger). Ještě rezolutnější pýcha zní z řádků „post-metafyzických“ filosofů. Relativisté, perspektivisté a konstruktivisté – neměli by právě oni o smysluplnosti šíření svých myšlenek pochybovat nejvíce? Jestliže jsou jejich konstrukce jen relativní a jejich význam je zřetelný jen z jisté perspektivy, není pak jejich zřetelný autorský egocentrismus zvláště narcistní? Také stylistika fenomenologů nebo analytických filosofů je zvláště nekompromisní. Fenomenologickou metodu „uzávorkování“ (Husserl, Ricoeur) lze možná dobře využít jako alibi, které může zbavit podezření z „násilí rozumu“. Analytický obraz k jazyku (Carnap, Quine) naproti tomu jakoby umožňoval ztotožnění s normativitou, obdobné zbavení odpovědnosti v útrobách byrokracie.

Filosofickou dikci až na výjimky (Montaigne, Rorty) provází agresivní záměr zneplatnit konkurenční stanoviska, či přímo destruktivní cíl narušit volnost procesů filosofické tvořivosti.[14] Tento přístup můžeme nalézt u nejrůznějších filosofů od odzbrojující ironie Sokrata, přes Nietzscheho filosofování kladivem, po wittgensteinovský příkaz mlčení. Závratně ambiciózní filosofické sebevědomí, které spolu s Karen Horneyovou chápeme jako výraz neurotického systému pýchy,[15] zřetelně poukazuje na obranný význam, jejž „filosofické násilí“ má. Urputnost filosofické argumentace, rigidita, typická pro filosofy jako proponenty určitého směru nebo metody, a uzavřenost vůči přístupům kolegů historických nebo současných jsou přinejmenším stejně časté jako zvídavé naslouchání, pružnost ve změně zaujímání perspektiv nebo ochota k syntéze parciálních stanovisek. Nezasvěcený by čekal moudré a trpělivé diskuze tam, kde často vládne spíše „diktatura osvícených“.

Tato typicky filosofická obsese svým vlastním filosofickým systémem, ať originálním nebo přejatým, zvláštní „fanatismus mudrců“, se zdá odpovídat blízkosti, z jaké se filosofové v promluvách a textech dotýkají traumatických jader svých neurotických komplexů. Za průsvitnou rouškou filosofické disciplíny inscenují události, jejichž dopad předurčil jejich vnitřní život na celá desetiletí. Ideového protivníka, třeba i filosofickým vyznáním blízkého, je třeba zneškodnit, protože zde nejde o nezaujaté posuzování, ale – fantazijně a nevědomě – o boj na život a na smrt podobně, jako o něj šlo při zrodu traumatu (ať již reálně nebo ve fantaziích, jež nečekaná intenzivní událost vyvolala).

Útěcha v síti

Vedle zmíněných agresivních a destruktivních aspektů má filosofie nepochybně i rozměr konstruktivní a smířlivý. Zatímco prve jmenované se uplatňují při prezentaci a obraně filosofického systému, druhé jsou realizovány jeho tvorbou. Filosof, poháněný jakousi věčnou vykořeněností, která mu znemožňuje uvolnění v komunikaci, a směrovaný životní rezignací, jíž začasté propadl již ve své předčasné dospělosti, tká síť pojmů, tradičních i nově zaváděných, tak, aby popsal a vyložil realitu nakolik možno smířlivě, tedy bezrozporně a jako jednotnou strukturu. Zároveň do ní vyšívá základní obrazy svého vnitřního života, v jejichž zpracování prokazuje sám před sebou jejich přijatelnost a jejichž kontextem zachycuje jejich universální smysl.

Jedním z ústředních filosofických témat je nejistota, pochybnost, resp. možnosti získání jistoty a vyvrácení pochybností. Již Erik Homburger Erikson si během práce na analýze Martina Luthera všiml, že u jistého typu osobnosti narušení ustavení tzv. pocitu základní důvěry v nejrannějším dětství vede v období adolescence k marným zápasům o hledání identity, jejichž zoufalství otevírá průhled k nejhlubším i nejvzdálenějším rovinám existence.[16] Homo religiosus, jak Erikson tomuto psychologickému typu říká, předčasně nahlíží závažnost filosoficko-náboženského rozměru života a nutkavě usiluje o zodpovězení otázek, jež přísluší závěrečné etapě života, která již zaručuje zkušenost dostatečnou k tomu, aby se s autenticky filosofickými úkoly lidské existence mohl vyrovnat. Vtíravé pochybnosti, přehnané nároky na podmínky pravdivosti a jistoty, jimiž trápí ostatní i sebe, může filosof porazit do té míry, nakolik pojmovou síť takříkajíc přede ze sebe sama, nakolik se stává jediným vládcem pojmového univerza, v němž se ve svých spekulativních fantaziích pohybuje, tedy nakolik pracuje metodami a s pojmy, které sám vymyslel.

Freud si stejně jako mnoho jiných povšiml, že mezi naše základní přání patří patřit někam, být součástí celku a nemoci vypadnout. Když filosof splétá svůj systém, málokdy opomíná sám sebe. Obvykle pečlivě vymezuje úlohu filosofie ve společnosti nebo stavbě vědění. Standardní filosofický text pak jako universální deklarace stvrzuje význam svého autora, explicitněji, důsažněji a s větší precizností, než je tomu třeba u uměleckých nebo technických děl.[17] Zatímco umělec nebo technik musí vyhovět předem daným podmínkám, které on sám neurčuje, filosof se z obavy, že by mu někdo jiný určoval místo, pasuje na stvořitele světa – do té míry, nakolik za pravý svět pokládá ten, který ve svých pojmových sítích konstruuje. Zatímco se domnívá odhalovat věčné pravdy, řád univerza, zákony společenského vývoje nebo rhizomatickou povahu „těla bez orgánů“,[18] stvrzuje především své neodmyslitelné postavení v celku, jež se snaží pevně uchopit, aby splnil své nevědomé přání pojistit, že „z tohoto světa nemůže vypadnout.“[19]

Úcta k řádu

V předchozích publikacích jsem rozvinul Eriksonovu ideu základních obrazů, jimž jsou vedeny různé cesty náboženského prožívání,[20] a zformuloval typologii filosofického uvažování, založenou na symbolické povaze ústředních ontologických konceptů.[21] Stejně jako Erikson předpokládám, že každá duchovní činnost zahrnuje představu o světě diferencovanou natolik, že je ve výtvorech oné činnosti možno identifikovat ústřední obraz, jímž je ovládána. Naše myšlení je utvářeno zkušenostmi raného dětství, a v našich dospělých výtvorech se tedy přirozeně odrážejí především vlastnosti těch, kteří nás formovali z pozic středobodů našeho raného světa. Lze očekávat, že moc těchto obrazů by se měla projevit také stylotvorně v textové podobě jejich zpracování.

Paternalistické myšlení, charakteristické vlastnostmi typickými pro otcovskou výchovu a mužský přístup ke světu, je v této koncepci určováno ontologií řádu. Do jisté míry všechny filosofické texty usilují o uspořádanost, nicméně, jak bylo výše z vícera úhlů nastíněno, ve srovnání s požadavky na styl vědeckých statí, filosof na sebe bere formální omezení většinou dobrovolně. Jeho nutkavé pochybování ho vede k preciznosti, zatímco nesnášenlivost vůči omezením jej ponouká k narušením, zkratkám či výpustkám, k „básnění“, nakolik se ho může pod filosofickou licencí dovolit. U mnohých významných postav evropské filosofie můžeme sledovat zřetelný zápas mezi těmito tendencemi. Prototypální zástupce paternalistické ontologie řádu Immanuel Kant – jehož kategorický imperativ jako nejpřísnější otcovský dohled znemožňoval jakékoli odchýlení od rozumově nahlédnuté povinnosti – může být dobrým příkladem. Ve svém raném období psal lehkým perem nikoli vzdáleným ironii Voltairova Candida. V „kritickém období“ si osvojil obzvláště těžkopádnou formu, založenou na bohaté původní terminologii, v jejímž užití občas není jednotný. Od svázanosti „kritickým“ stylem si podvakrát odskočil – v prvém případě Prolegomen je výsledkem zvláštní hybrid, kdy mezi očíslovanými paragrafy čteme poutavé metafory, v druhém Základů metafyziky mravů shledáváme i jistou chaotičnost.

Jedním z vrcholů paternalistické úcty k řádu je nepochybně Spinozova Etika. Svým geometrickým stylem usilujícím o jednoznačnost a průkaznost, tematickým záběrem sjednocujícím veškerá jsoucna do jedné sítě příčin a následků, a ambicí vypovědět věčné pravdy o nejvyšším bytí a zformulovat je v jediné knize organicky zahrnující i detailní výklad fungování emocionálního života, přitahuje již staletí filosofy nejrůznějších vyznání od Hegela přes Nietzscheho po současné ekologické myslitele. Lze se ptát, zda vývoj filosofie dvacátého století neposunul paternalistické nároky na disciplínu natolik, že filosofie přichází o svou plodnost. Její zdroje jsou spíše v zodpovědné autoritě než v podřízenosti závazkům.

Hledání domova

Zatímco obraz otce nabývá ve filosofickém myšlení význam řádu – Erikson píše o „otcovském svědomí – příkazech a dílčích kapitulacích“, obraz matky vyjadřuje motivy lásky, odpuštění a přijetí. Jestliže prvý obraz přinášel úlevu pocitům provinilosti a poskytoval axiologické zakotvení orientací na povinnost a zákon, druhý obraz tiší úzkost z nezměrnosti a neovladatelnosti vnějšího světa, nabízí útočiště a pocit ochrany. V prvém případě zachycovala pojmová síť rozumové nahlédnutí řádu světa a zapojení do něj, v druhém případě je z pojmových vláken tkána mateřská náruč určená k bezstarostnému spočinutí. Současná duchovní atmosféra, poznamenaná zmatkem a frustracemi z narušených tradic sociálních vazeb a tragickou nostalgií po rozbitých ekosystémech, podporuje bujení programově eklektických směrů, často souhrnně označovaných titulem new age. Jejich společným klíčovým předpokladem je zlomová povaha naší doby. Astrologicky bývá interpretována jako nástup éry Vodnáře, transhumanisté v ní vidí přechod k nebiologickému substrátu inteligence a vědomí, politicko-filosoficky je vysvětlována revolučními důsledky nezadržitelných globalizačních procesů, historikové filosofie hovoří o změně paradigmatu. Ve všech těchto koncepcích zaznívá determinismus či historicismus, pro materialistický světonázor typický. Spojuje je také nějaká forma orientace na ženství. Hrdinou mnoha příznivců příchodu „nového věku“ se tak stává James Lovelock se svou hypotézou Gaia a všichni společně upínají naděje k nástupu šetrné a kooperativní ženské politiky.

Specifickou technikou, užívanou v prostředí hnutí nového věku, je záznam tzv. channelingů, tedy psychických napojení na informační zdroje, který se vymykají běžným standardům – akášické pole, mimozemská civilizace, astrální bytosti atp. Jejich obsahem mohou být více či méně poetické kosmické vize, „exo-politická prohlášení“ představitelů galaktických hierarchií, introspektivní postřehy vycházející z intepretace nejrozmanitějších symbolů atp. Verifikace je ponechána zcela na intuici „channelera“, pochybnosti jsou překonány sugestivním pocitem kontaktu s vyšší realitou, resp. dimenzí. Samozřejmé přehlížení metodologických a gnoseologických problémů, které s sebou tato technika nese, jakoby odráželo pocit blízkosti a neoddělitelnosti od zdroje pravdy, nevědomou představu jakési pupeční šňůry, jež pojišťuje, že informační spojení nepodléhá zkreslením. Bezkonfliktnost přijetí channelingových zjevení je dále podporována jejich laskavou a tišivou notou. Jednotlivé vize a koncepce si nekonkurují, protože jsou tolerovány jako osobité přístupy rovnou cenou přispívající k dokonalosti universa. Nekompromisní chlad paternalistického ducha povinnosti je zde nahrazen jakýmsi až fatalisticky bezpodmínečným přijetím a hřejivou harmonií. Podobně přívětivou tvář skutečnosti a úzké napojení na ni nacházíme u Bruna, Goetheho, Schellinga a mnoha dalších. Jde o myšlení zajisté perspektivní tím více, čím odcizenější od přírody a své přirozenosti se budeme cítit a čím bezradnější budeme ve svých zmatcích a obavách.

Být sám sebou

Vedle zmíněných dvou obrazů, jimiž je orientována naše duchovní činnost, zmiňuje Erikson třetí, který co do vzniku v individuálním psychickém vývoji oněm předchází. Erikson ho charakterizuje jako „jakési ryzí samobytí, onen nestvořený zdroj všeho stvoření, jakýsi předrodičovský střed, kde je Bůh čirou nicotou. Toto čiré bytí již netrápí konflikty mezi dobrým a zlým, není závislé na ničem dalším, na žádném dárci či na vodítku rozumu nebo reality.“[22] Motivy překonání protikladů a dosažení nezávislosti připomínají myslitele, jako byli Eckhart, Böhme nebo Nietzsche. Absence „vodítka rozumu nebo reality“ by mohla toto myšlení připodobňovat k maternalistické iracionalitě. Není zde ale „žádný dárce“ – ontologických jistot, pravdivostních kritérií atd. Výhody vnějších autorit a garantů, tolik ceněné u rodičovských obrazů, jsou zde překonány cenou svobody, jejímž nástrojem se často ukazuje být především zdravý rozum. Zatímco rodičovské obrazy zahrnují zřetelné dualistické aspekty, koncept více či méně rozpolcené skutečnosti, tato ontologie svobody zdůrazňuje celostní povahu reality a její vnitřní propojenost.

Egon Bondy takovou koncepci označil jako nesubstanční ontologii, nerozlišující v realitě její substanci a odvozený, akcidentální zbytek. Pokud bychom se snažili podchytit jeho spisovatelský filosofický styl, shledali bychom v něm rysy decentralizace nebo zrovnoprávnění analogické povaze jeho ontologického systému. Pokouší-li se někdo o výtah nebo interpretaci, naráží na přílišné množství motivů, jejich mnohostranné souvislosti a celkově přespříliš původní perspektivu a argumentaci a obvykle není schopen než doslova opakovat. Myslím, že u zmíněných „nezávislých myslitelů“ Eckharta, Böhmeho nebo Nietzscheho je to podobné. Jedny ze svých vrcholů dosahuje nezávislost myslitelského stylu patrně ve filosofických autobiografiích Augustina či Rousseaua. Všichni tito myslitelé usilují o to hovořit zcela za sebe, a vystupují proto z bezpečí hranic, jimiž jiné chrání oddanost různým metodám. Svou nezpochybňovanou jedinečnost neobětují polemikám ani skrývání za autority. Jakoby z přebytku energie, bez zřejmého úsilí o „šíření zvěsti“, projikují svět, který odpovídá jejich prožitkům svobody, zodpovědnosti a rizika.[23]

Závěr

V této studii jsem se pokusil v základních obrysech vyložit, v čem spočívá přístup k filosofickému textu jako k produkci, jež má do značné míry nevědomý původ. U všech činností nebo produktů je možno rozlišit jejich manifestní význam, jenž je deklarován, a zamlčovaný latentní smysl, který se vztahuje k jejich skutečným motivacím. Ve filosofii se nicméně nevědomé motivace uplatňují silněji než ve speciálních vědách nebo jiných oborech poznání. Míra volnosti, jíž se vyznačuje filosofická tvořivost, ji přibližuje projektivním technikám, založeným na volných asociacích a magickém myšlení. Filosofie se na způsob denního snění nechává vést principem slasti, poskytuje prostor pro odehrání omnipotentních a omniscientních fantazií a tiší nostalgii po nejrannějších prožitcích zbavených pocitu oddělenosti nebo vyloučení.

Filosofie je v této perspektivě druhem samomluvy, jejíž smysl spočívá v kompenzaci narcistických ran, oidipovských vin a dalších traumatizujících zkušeností. Poskytuje významný psychologický a introspektivní materiál. Ukázalo se plodným aplikovat v textové analýze koncepci třech archetypálních ontologických praobrazů. Bylo možno rozlišit disciplinovaný paternalistický styl, mateřskou dikci jakéhosi blízkého naslouchání, kde není obav z nepřesného překladu, a „nesubstanční“ otevřenost esejí a aforismů autonomních myslitelů orientovaných obrazem „před-rodičovského středu“. Filosofie je příliš stará na to, abychom se odvažovali předvídat její zánik. Paternalistické touhy po řádu, zákonu a pravidlech mohou být uspokojeny vědou, technikou nebo byrokracií. Potřeby mateřství mohou nasytit náboženské spolky, „sociální sítě“ nebo politické instituce. Zpracování mystického obrazu „ryzího samobytí“ je však autentickým polem filosofování, a přinejmenším na něj orientovaný filosofický text nepochybně přetrvá.

Literatura:

Erikson, E H., Mladý muž Luther, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1996.

Feuer, L. S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Uncouscious Sources of Kant´s Philosophy, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (eds): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970.

Feuer, L. S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, s. 323-340.

Fišer, Zb., Útěcha z ontologie: substanční a nesubstanční model v ontologii, Praha: Academia 1967.

Hanly, Ch., Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal., č. 69, 1988.

Horney, K., Neuróza a lidský růst. Zápas o seberealizaci, Triton 2000.

Kolakowski, L., Metafyzický horor, Praha 1999.

Lazerowitz, M., The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977.

Plháková, A., Učebnice obecné psychologie, Praha 2003, s. 302.

Scharfstein, B.-A., The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought, Basil Blackwell, 1980.

Široký, H., Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001.

Široký, H., Prolegomena k psychologii a psychopathotogii osobnosti : Určeno pro posl. filosof. fak., SPN / Učební texty vys. škol, Praha 1966.

Tippelt, H., Filosofie, askeze, rezignace, in: E-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, ISSN 1211-0442, VŠE v Praze, 2004, online: e-logos.vse.cz.

Tippelt, H., Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, Praha 2012.

Tippelt, H., Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, Ústí nad Labem 2010.

Tippelt, H., Poražený rebel a jeho asketická hvězda, in: Novotný, Jaroslav a Kružík, Josef (ed.) Nietzsche a člověk, Praha, 2005, str. 146-153.

Tippelt, H., Post-pop. O taoismu, zrušení filosofie a obětním beránkovi, in: E-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, VŠE v Praze, 2005, URL: http://e-logos.vse.cz/.

Tippelt, H., Prométheus z Trevíru, in: Ergo, ISSN 1212-8317, UJEP Ústí nad Labem, 2006.

Tippelt, H., Psychologické aspekty filosofické problematiky svobody, in: Ergo, ISSN 1212-8317, UJEP Ústí nad Labem, 2003, č. 2, s. 31-40.

Tippelt, H., Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, ISBN 978-80-7414-990-0, Ústí nad Labem 2015.

Wisdom, J. O., The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947.

Anotace

Cílem této studie je v základních obrysech nastínit psychoanalytickou metodu interpretace v její aplikaci na filosofický text. Pomocí srovnání se zákonitostmi snové činnosti a pojmem prvo-procesuálního myšlení je ilustrována povaha filosofické tvořivosti. Koncept systému pýchy je použit k interpretaci specificky filosofické dikce. Je ukázána možnost číst filosofický text jako svého druhu deklaraci stvrzující význam svého autora, plnící jeho nevědomá přání „z tohoto světa nemoci vypadnout“. Koncepce třech archetypálních ontologických praobrazů, inspirovaná úvahami E. H. Eriksona a rozvedená v jiných publikacích autora, je zde reformulována jako rozlišení trojice filosofických stylů: disciplinovaně paternalistický, orientovaný na pravidla a řád, naslouchavě mateřský, poskytující přijetí, rovnost a atmosféru domova, a „nesubstančně“ otevřený, vedený obrazem „před-rodičovského středu“ a ctící především hodnotu svobody. Příspěvek nepředkládá ucelenou teorii ani nové hypotézy. Je spíše pozváním ke studiu dosud málo zkoumané interdisciplinární oblasti.

Abstract

The aim of this study is to offer an outline of psychoanalytical method of interpretation in its aplication of philosophical text. Through comparison with the rules of dream-work and with the help of the concept of primary processual thinking the nature of philosophical creativity is ilustrated. The concept of the pride-system is used in an interpretation of the specific philosophical diction. The possibility to read a philosophical text as a sort of declaration affirming the meaning of its author, fullfiling his unconscious wish „of this world not to fall out“. The conception of three archetypal ontological projections, inspired by reflections of E. H. Erikson and introduced in other works of the present author, is here reformulated as a differentions of three philosophical styles: disciplinary and paternalistic, rule and order oriented; affable and maternalistic, acceptation, equality and a home athmosphere offering; and „non-substancially“ open, guided by projection of so call „pre-parental centre“ and above all else honoring freedom. The paper does not put forward an integrated theory neither new hypothesis. It is merely an invitation into a study of a so far underestimated interdisciplinary field.

[1]

                     Toto specifikum je dobře ilustrováno i tématem symposia a čísla revue Ergot, pro nějž je tento příspěvek psán, tedy „Filosofický text“.

[2]

                     Filosofie byla umísťována tam, kde byl spatřován zdroj moci.

[3]

                     Pro systematický přehled Freudových názorů na filosofii srv. Tippelt, H., Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem 2015.

[4]

                    Vynikající je například jeho studie vybraných motivů Kantovy Kritiky čistého rozumu, Feuer, L. S., Lawless Sensation and Categorial Defense: The Uncouscious Sources of Kant´s Philosophy, in: C. Hanly and M. Lazerowitz (eds): Psychoanalysis and Philosophy, International University Press, Inc., New York 1970.

[5]

                    Srv. např. Lazerowitz, M., The Language of Philosophy: Freud and Wittgenstein, Boston, Synthese Library, 1977.

[6]

                    Srv. Wisdom, J. O., The Metamorphosis of Philosophy, Cairo, Al-Mooref Press, 1947.

[7]

                    Srv. např. Hanly, Ch., Metaphysics and Innateness: A Psychoanalytic Perspective, in: Int. J. Psycho-Anal., č. 69, 1988.

[8]

                    Scharfstein, B.-A., The Philosophers: Their Lives and the Nature of their Thought, Basil Blackwell, 1980.

[9]

                    Široký, H., Meze a obzory psychoanalýzy, Praha, Triton, 2001 a týž, Prolegomena k psychologii a psychopathotogii osobnosti : Určeno pro posl. filosof. fak., SPN / Učební texty vys. škol, Praha 1966.

[10]

                    Srv. Tippelt, H., Poražený rebel a jeho asketická hvězda, in: Novotný, Jaroslav a Kružík, Josef (ed.) Nietzsche a člověk, Praha, 2005, str. 146-153; Tippelt, H., Post-pop. O taoismu, zrušení filosofie a obětním beránkovi, in: E-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, VŠE v Praze, 2005, URL: http://e-logos.vse.cz/;  Prométheus z Trevíru, in: Ergo, ISSN 1212-8317, UJEP Ústí nad Labem, 2006; Tippelt, H., Filosofie, askeze, rezignace, in: E-LOGOS Electronic Journal for Philosophy, ISSN 1211-0442, VŠE v Praze, 2004, online: e-logos.vse.cz; Tippelt, H., Psychologické aspekty filosofické problematiky svobody, in: Ergo, ISSN 1212-8317, UJEP Ústí nad Labem, 2003, č. 2, s. 31-40.

[11]

                    Srv. Tippelt, H., Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, ISBN 978-80-7414-990-0, Ústí nad Labem 2015, Tippelt, H., Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, Praha 2012; Tippelt, H., Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, Ústí nad Labem 2010.

[12]

                    Kolakowski, L., Metafyzický horor, Praha 1999.

[13]

                    Plháková, A., Učebnice obecné psychologie, Praha 2003, s. 302.

[14]

                    Srv. Feuer, L. S., The Bearing of Psychoanalysis upon Philosophy, in: Philosophy and Phenomenological Research, roč. 13, č. 3, s. 339.

[15]

                    Srv. Horney, K., Neuróza a lidský růst. Zápas o seberealizaci, Triton 2000, s. 78-98.

[16]

                    Erikson, Erik Homburger, Mladý muž Luther, Psychoanalytické nakladatelství, Praha 1996.

[17]

                    Snad pokud pomineme básníky píšící o tom, jaké je to být básníkem.

[18]

                    Srv. Gilles Deleuze a Félix Guattari: Tisíc plošin. Herrmann & synové, Praha 2011

[19]

                    Freud, Sigmund, Nespokojenost v kultuře, Alois Hynek, Praha 1998, str. 58. Jedná se o citaci z dramatu Hannibal Ch. D. Grabbeho.

[20]

                    Erikson, Erik Homburger, Mladý muž Luther, Psychoanalytické nakladatelství, Praha 1996.

[21]            Srv. Tippelt, H., Jindy, jinde a jinak. Filosofie a změna paradigmatu očima psychoanalýzy, Praha 2012 a Tippelt, H., Narcistická kočka a sadistický pavouk. Mezi spinozismem a psychoanalýzou, Ústí nad Labem 2010.

[22]            Erikson, E H., Mladý muž Luther, Praha: Psychoanalytické nakladatelství, 1996.

[23]            Srv. pojednání spjatosti trojice těchto morálních kvalit in: Fišer, Zb., Útěcha z ontologie: substanční a nesubstanční model v ontologii, Praha: Academia 1967.

Začátek obrazu, konec (filosofického) textu?

Barbora Řebíková

Záplavě obrazů, vizuálních sdělení a obrazových informací je dnes nemožné uniknout. „Žijeme v době ničivé přemíry obrazů, jež se liší od doby – ne o mnoho starší – v níž obrazy byly tak vzácné, že byly považovány za výjimečně cenné, hodné pečlivého zacházení, a dokonce obdařené magickou mocí.“[1] Obrazy nás dnes zastihují všude a neustále, jednotlivě či v sériích, přímo či vytrženy z proudu obrovské záplavy obrazů, jež denně proudí z digitálních fotoaparátů a internetu, z novin, časopisů, televize, billboardů a z obrazovek v obchodech. V obrovském přívalu obrazů se utváří náš přístup ke skutečnosti, ke kultuře, k umění, i k nám samým. Téma pohledu, dívání se a sledování se stalo dnes stejně důležitým jako téma řeči, mluvení a interpretace. Teoretici současné kultury, jíž ji definují jako kulturu vizuální, dokazují se vší argumentační silou, již jsou schopni, že schopnost rozumět obrazům se v současnosti stala podobně potřebnou a důležitou jako schopnost číst, psát a rozumět textům. Za zásadní považují odhalení, že i když se s tematikou zobrazování a jejím teoretickým zpracováním setkáváme v celých dějinách umění, dnes se nám vnucuje nevyhnutelně a s bezprecedentní silou na všech úrovních kultury, od filosofických systémů až po produkci masové kultury. Všichni teoretici vizuální kultury pak shodně upozorňují na to, že vysvětlení naší každodenní vizuální zkušenosti není možné již jen v rámci textuality a hledají proto jiné a nové formy teoretického zpracování našich „vizuálních zkušeností“.

Vizuální kultura opustila textualitu jako jediný a hlavní nástroj předávání informací a vědění, jako hlavní zdroj komunikace a spojení mezi lidmi, jako jediný nástroj k uchování dosaženého poznání. Pomocí obrazů získáváme informace, komunikujeme, vzděláváme se a bavíme. Obrazy sami aktivně vytváříme a šíříme. „Na planetě, jež je zbrázděna ‚informačními dálnicemi‘, není ani potenciálně, natož ve skutečnosti možné, aby cokoli, co se kdekoli na světě přihodí, neproniklo do našeho vědomí. Neexistuje žádná terra nulla, nejsou žádná prázdná místa na mentální mapě, žádné nepoznané nebo dokonce nepoznatelné krajiny či populace.“[2] V podobě elektronických obrazů k nám pronikají zprávy o životech lidí, se kterými se nikdy nesetkáme, informace o místech, do kterých se nikdy nevypravíme, záznamy událostí, které nikdy neprožijeme a o kterých věříme, že se udály tak, jak jsou zaznamenány. „Lidská bída a zoufalství kdesi daleko a tamější odlišné způsoby života stejně jako lidská rozmařilost a cizí životy kdesi úplně jinde pronikají v podobě elektronických obrazů do našich domácností, a to stejně přesvědčivě a drásavě, jako by se jednalo o neštěstí nebo ostentativní rozhazovačnost těch, které denně vídáme za okny a potkáváme ve svém městě.“[3] Technické obrazy, jež nás provází na každém kroku, ovlivňují naše vnímání reality a rozšiřují její hranice o virtuální, elektronickou a mediální oblast skutečnosti. Rozšiřují tradiční zdroje informací, zpráv a poznání a mění náš vztah k obrazům obecně, naši důvěru a očekávání, která ve vztahu k jakémukoli obrazu máme.

Žijeme v době, kdy obrazy, jež denně v obrovských přívalech proudí kolem nás, utvářejí náš přístup ke světu. Americký teoretik umění W. T. J. Mitchell se pokusil tuto skutečnost popsat již v roce 1992 a použil k tomu termín „obrat k obrazu“. Popisoval jev, kterým se pokusil charakterizovat celou novou epochu západní kultury.[4] Jeho myšlenka „obratu k obrazu“ vycházela z pojetí dějin filosofie Richarda Rortyho, podle kterého jsou celé dějiny filosofie sérií takovýchto obratů.[5] Rorty popisuje antiku a středověk jako zaměřené na věc, filosofii osmnáctého a devatenáctého století jako soustředěné na ideu a současnou filosofii jako zaujatou slovy. Poslední obrat v Rortyho pojetí dějin, „lingvistický obrat“, se stal patrným i v dalších společenských vědách. „Textualita“ se dle Rortyho stala stěžejním pojmem pro studia umění, médií a kultury a své zázemí našla v sémiotice a lingvistice. Společnost se podle něj stala textem a příroda a přírodní vědy „diskurzy“. Podle Mitchella však „lingvistický obrat“ popisovaný Rortym nebyl posledním obratem v současných dějinách. Ve společenských a přírodních vědách, ale také v celé oblasti naší kultury došlo ještě k jednomu obratu, kterým lze současnost charakterizovat. Náznaky tohoto obratu Mitchell spatřuje již v sémiotice Charlese Peirce a později v Jazycích umění Nelsona Goodmana. Goodmanovy teorie a popisované nejazykové symbolické systémy totiž již nestojí na předpokladu jazyka jako nezbytného, paradigmatického základu pro uchopení smyslu. Tento obrat Mitchell identifikuje také s fenomenologickým zkoumáním imaginace a vizuální zkušenosti či s „gramatologií“ Jacquese Derridy. S obratem pozornosti od „fonocentrického“ pojetí jazyka k jeho vizuální stránce, s výzkumy modernity, masové kultury a vizuálních médií Frankfurtské školy a s výsledky filosofie Michela Foucaulta. Zde všude lze dle Mitchella spatřit základy pro zatím poslední obrat v západní kultuře, který nazývá „obratem k obrazu“.

Když v polovině sedmnáctého století poprvé vyšla učebnice opatřená ilustracemi, které měly žákům pomoci učenou látku skutečně pochopit a neposilovat pouze tehdejší vyučovací metody (které se ale o mnoho neliší od těch dnešních) založené na memorování a mechanickém odříkávání, jednalo se o přelomový průlom ve vzdělávání. Jan Ámos Komenský svou učebnici Orbis Pictus zamýšlel dle své zásady schola ludus, škola hrou, nejen jako zábavnou, ale i účinnou formu vzdělávání. Spojení textu a obrazu se ukázalo jako vhodný prostředek k zamýšlenému zlepšení metod výuky i jako vhodný nástroj vzdělávání obecně. Dnešní „obrat k obrazu“ však neznamená pouhé ilustrování a doplňování textových informací vizuálními prvky, pouhé vylepšení metod předávání informací, ale odkazuje spíše k celkovému způsobu života, ke kulturnímu ukotvení, k životu ve vizuální kultuře. Nejedná se přitom o ukotvenost v jakési „nižší“ kultuře, jak bychom se díky popularitě a masovému rozšíření vizuální komunikace a sdílení obrazových zpráv mohli domnívat.

Rozlišení na „nižší“ a „vyšší“ kulturu dnes již ztratilo smysl a původní význam. Donedávna tradiční dělení kultury na „vyšší“ a „nižší“ není v současnosti nadále udržitelné a pojem kultura obsažený v pojmu „vizuální kultura“ neodkazuje k „nižším“, upadlým či nevýznamným kulturním projevům. Populárnost a masové rozšíření „vizualizace“ a vizuálních médií, všudypřítomnost obrazů, obrazovek a nejrůznějších videí mohou svádět k nazírání vizuální kultury jako kultury „nižší“. Vizuální kultura a zkoumání jejích produktů by se pak týkalo jen jakýchsi „nižších“ projevů současného kulturního prostředí a jako takové by mohlo být nazíráno jako marginální a takové, které nestojí za řeč. Pojem „kultura“ je však pojmem komplikovaným a jeho význam prochází vlastními dějinami a proměnami. V současné době již ztratil význam toho nejlepšího, co bylo ve společnosti myšleno a řečeno a umění ztratilo přívlastek „vysoké“ na úkor významů nových a aktuálních. Vznik rozlišení kultury na „vyšší“ a „nižší“ můžeme podle současného, českého teoretika Pavla Zahrádky, zřetelně vysledovat až v druhé polovině 19. století v Evropě a Spojených státech amerických.[6] Teoretické rozlišení kultury na „vysokou“ a „nízkou“ poprvé zavedl britský kritik kultury Matthew Arnold, když na konci šedesátých let devatenáctého století rozlišil umění na tzv. „nízké“, populární, typické pro nevzdělané či polovzdělané pracující vrstvy a umění „vysoké“, jež srovnává s kulturou nejvyšších společenských vrstev.[7] Diskuse o rozdílech mezi populární, nízkou a intelektuální, vysokou kulturou poté silně ožila až ve třicátých letech 20. století ve Spojených státech amerických a byla ovlivněna především představiteli filosofické Frankfurtské školy, kteří sem imigrovali v době zrodu nacistického Německa z Evropy. Nicméně se dle Zahrádky toto téma objevuje i na konci devatenáctého století v pojetí amerického sociologa Thorsteina Veblena, který se zaměřil na prohlubování sociálních rozdílů v americké společnosti prostřednictvím rozdílů kulturních.[8]

Pojem kultury a jeho významové rozlišení na kulturu vysokou a nízkou má tedy podle Zahrádky své kořeny v době přelomu 19. a 20. století. Na konci 20. století se podle něj pomalu vytrácí a na začátku 21. století ho teoretici zcela opouští a pojmu kultura připisují jiné významy. V současné době podle něj převládá názor, že rozlišení na kulturu „vysokou“ a „nízkou“ ztratil původní význam a díky medializaci a popularizaci původně „vysoké“ kultury došlo k naprostému promíšení „estetických preferencí“. „Mezi příčiny, které způsobily změnu v kulturní spotřebě a ve strategii udržování kulturního rozdílu /lze řadit/ za prvé strukturální změny: vzrůst životní úrovně; lepší přístup ke vzdělání; medializaci a popularizaci vysoké kultury, která způsobila její devalvaci jako nástroje sociální exkluze; větší sociální a geografickou mobilitu, jež zapříčinila promíšení různých estetických preferencí“[9] Dalšími důvody jsou pak „odklon od rasových, genderových, etnických a náboženských předsudků a vývoj ve světě umění, jež se řídí požadavkem originality a inovace, a zapříčiňuje zahrnutí rozmanitých předmětů s různými estetickými vlastnostmi mezi umělecká díla.“[10]

Jeden z nejaktuálnějších významů pojmu kultury odkazuje podle Pavla Zahrádky spíše k celkovému způsobu života a nastolení jeho řádu a k široké škále činností a komunikace ve společnosti. „Ke klasifikačním systémům a symbolickým výrazovým a komunikačním prostředkům, které nám slouží k nastolení určitého životního řádu, patří populární hudba, tištěná média, umění a literatura stejně jako sport, vaření, řízení auta, vztahy a spřízněnost s určitými lidmi nebo skupinami lidí.“ Pojem kultury dnes tedy spíše zahrnuje nejširší spektrum lidských činností a odkazuje k nejvyšším stupňům lidské aktivity vyžadující intelektuální vybavenost až po činnosti běžné každodennosti. Tato definice založená na pojetí kultury jako souboru všech těchto aktivit umožňuje pochopit masovou, populární formu komunikace, estetického hodnocení a vizuálního vyjádření jako legitimní aspekty kultury, jíž charakterizujeme jako kulturu vizuální.

Vizuální kultura pak v uvedeném smyslu znamená způsob života založený na vizuálních znázorněních a komunikaci. „Vizuální kulturu pak definujeme jako praxi sdílenou v rámci skupiny, společenství či společnosti, jejímž prostřednictvím vznikají významy na základě vizuálních, sluchových a textových znázornění a na základě toho, jak se způsob dívání podílí na rozvíjení symboliky a komunikace.“[11] Mezi aspekty této kultury můžeme vřadit jak ty, které se projevují vizuální formou – malby, kresby, grafiky, fotografie, film, televize, video, digitální obrazy, animace, komiks, reportážní fotografie, zábava, reklama, obrazy a vědecké obrazy, ale také její tradiční složky, jež od těch vizuálních nelze oddělovat a kterými jsou jazyk řeč a text. „Řada teoretiků v oblasti vizuální kultury zároveň připomíná, že klást důraz na vizualitu ve vizuální kultuře neznamená obrazy oddělovat od psaní, řeči, jazyka a dalších modelů zobrazování a zkušenosti.“[12] Obrazy jsou často s texty či mluveným slovem nerozlučně spojené. Přesto je v pojmu vizuální kultury kladen důraz především na širokou oblast obrazů, jež formují náš pohled na svět. Pojem vizuální kultury tedy chápejme jako komplex a široké spektrum lidských činností, při nichž hrají nezastupitelnou roli obrazy, vizuální komunikace, média, internet a obecně všechny obrazy, se kterými jsme každodenně konfrontováni. Tato vizuální kultura je pak především zaměřena na schopnost „dívat se“. Osvojení této schopnosti se stalo hlavním požadavkem doby. Naše každodenní zkušenost je dnes zcela prosycena obrazy a ovládána vizuálními technologiemi. Tato vizualizace každodenního života však nutně neznamená, že víme, na co se vlastně díváme. Schopnost analyzovat viděné totiž není samozřejmou součástí vidění. Při nadbytku vizuálních zkušeností je tato schopnost zcela nepostradatelná. Mnohdy nemáme ani tušení, na co se právě díváme. Schopnost interpretovat viděné je klíčovým momentem života ve vizuální kultuře a nutnost osvojení vizuální gramotnosti se projevuje o to intenzivněji, o co kratší dobu svého života jsme v této kultuře doma.

Vizuální kultura však neznamená konec textu. Znamená, že vedle čtení a psaní a schopnosti rozumět textům se stává nezbytnou a stejně důležitou i schopnost rozumět obrazům. Že negramotný může být dnes člověk hned dvakrát, a že vedle čtení a psaní se musí naučit i vidět a interpretovat viděné. Text a obraz se doplňují, mnohdy jsou nerozlučně spojeny a tvoří jednotu. Zaměřením na obraz vizuální kultura jejich vztah zrovnoprávňuje a pozvedá obraz na rovinu textu. Nad tuto rovinu se možná obraz pozvedl v běžném životě sám, neboť přijímat a posílat MMS dnes umí i malé dítě, zatímco schopnost plynule, hlasitě číst souvislý text již nepatří k běžným dovednostem ani vysokoškolského studenta. Schopnost číst filosofický text však není kategorií „běžného života“, který se odehrává v měnících se kulisách a jsou-li tyto dnes tvořené vizuální kulturou, může to být interpretům filosofických textů jedno. Otázkou je, zda to bude jedno i filosofům, kteří se narodí či narodili do doby obrazů. Filosofické texty opatřené ilustracemi zatím stále působí nepatřičně, i přesto, že spojení slova a obrazu se jevilo dobrým již v polovině sedmnáctého století.

Literatura:

Arendtová, H., Krize kultury, Váhy, Mladá Fronta, Praha 1994.

Bauman, Z., Tekuté časyToto specifikum je dobře ilustrováno i tématem symposia a čísla revue Ergot, pro nějž je tento příspěvek psán, tedy „Filosofický text“.. Život ve věku nejistoty, Praha 2008.

Forster, H., Kraussová, R., Bois, Y.-A., Buchloh, B., H., D., Umění po roce 1900, Modernismus, Antimodernismus, Postmodernismus, Slovart, Praha 2007.

Goodman, N., Jazyky umění, Nástin teorie symbolů, Academia, Praha 2007.

Jirák, J., Köpplová, B., Média a společnost, Portál, Praha 2003.

Kesner, L., Vizuální teorie, H+H, Praha 1997.

kol., Covering the Real, Kunstmuseum Basel, 2005 (katalog k výstavě).

Mitchell, W., T., J., „The Pictorial Turn“ in Picture theory, Chicago 1994.

Mirzoeff, N., Úvod do vizuální kultury, Academia, Praha 2012.

Peterson, R., „Understanding Audience Segmentation: From Elite and Mass to Omnivore and Univore“ in: Poetics, 1992, 21, č. 4., s. 254.

Rush, M., New media in Art, Thames&Hudson, New York 2003.

Sturken, M., Cartwright, L., Studia vizuální kultury, Portál, Praha 2009.

Zahrádka, P., Vysoké versus populární umění, Olomouc, 2009 .

Anotace:

Text se zabývá pojmem „vizuální kultura“, který vysvětluje a představuje jako hlavní charakteristiku současné epochy „dívání se“, sledování a vizualizace. Ukazuje, že vizuální kultura není projevem jakési „nižší“ kultury. Kriticky se vypořádává s tradičním dělením na „vyšší a „nižší“ kulturu a navrhuje nové významové určení pojmu kultura. Prověřuje předpoklad, že vizuální kultura je zaměřena na schopnost „dívat se“ a že schopnost viděné interpretovat se stala hlavním požadavkem doby. Text vysvětluje Mitchellův termín „obrat k obrazu“ a vřazuje tento termín do souvislostí dějin filosofie. Soustředí se na podrobný popis charakteristik vizuální kultury a uvádí konkrétní projevy a příklady „ze života“ v této kultuře. Upozorňuje na proměny vztahu textuality a vizuality a v závěru si klade otázku po roli filosofického textu v době vizuální kultury.

Abstract:

The text deals with the term of „visual culture“ that explains and presents as the main characteristics of the contemporary era of „watching“, monitoring and visualization. It shows that visual culture is not a „lower“ culture. The text critically deals with the traditional division into „higher” and „lower“ culture and proposes a new semantic definition of the concept „culture“. The text also verifies the assumption that visual culture focused on the ability to „look“ and that the ability to interpret what we have seen has become a major requirement of our culture environment. There is also an explanation of the Mitchell’s term „Pictorial Turn“ and an inclusion of this term in context of the history of philosophy. The text focuses on a detailed description of the characteristics of visual culture and provides specific expressions and examples „of life“ in this culture. It pays attention to the transformation of the relationship textuality and visuality and finally asks the question of the role of philosophical text at the time of visual culture.

[1]            Covering the Real, Kunstmuseum Basel, 2005, s. 309.

[2]             Bauman, Z., Tekuté časy. Život ve věku nejistoty, Praha 2008, s. 15.

[3]             Tamt.

[4]             Srv. Mitchell, W. T. J., „The Pictorial Turn“ in Picture theory, Chicago 1994, s. 11-34.

[5]             Pojem „turn“, „obrat“ je velmi populární napříč vědními obory. V medicíně je to například „obrat k člověku“, „prostorovým obratem“ je míněn interdisciplinární fenomén posunu vnímání prostoru (space) k jeho vnímání coby místa (place). Dalšími obraty jsou například: v kurátorství „edukativní obrat“, v teorii umění „sociální obrat“, „obrat ke spolupráci“, „etický obrat“, „obrat k divákovi“, v literární vědě „obrat ke čtenáři“ a tak dále.

[6]             Pavel Zahrádka se tímto rozlišením podrobně zabývá ve své publikaci Vysoké versus populární umění, kterou považuji v českém prostředí za vhodný úvod do této problematiky. Srv. Zahrádka, P., Vysoké versus populární umění, Olomouc, 2009.

[7]         „Jedním z prvních, kdo se problematikou vysokého a populárního umění začal zabývat, byl britský kritik kultury Matthew Arnold. V roce 1869 vyšla jeho kniha Culture and Anarchy (Kultura a anarchie), která položila základy pro estetickou kritiku populární kultury a do poloviny 20. století významným způsobem ovlivňovala názory odborníků nejen na její estetickou, nýbrž také na její kulturní a společenskou hodnotu.“ Srv. Zahrádka, P., Vysoké versus populární umění, Olomouc, 2009, s. 16.

[8]             Srv. tamt.

[9]             Tamt, s. 103.

[10]        Pavel Zahrádka se zde přidržuje článku R. Petersona „Understanding Audience Segmentation: From Elite and Mass to Omnivore and Univore“ in: Poetics, 1992, 21, č. 4., s. 254.

[11]           Sturken, M. – Cartwright, L., Studia vizuální kultury, Praha 2009, s. 13.

[12]           Tamt. s. 14.

Filosofické texty a veřejné diskuse

Martin Šimsa

Není zabývání se filosofickými texty poněkud samoúčelná činnost, tedy činnost vyplývající z faktu, že učíme filosofii? Druhou otázkou je, zda filosofické texty nepíšeme pouze v důsledku nutnosti psát a publikovat. Je v našich textech obsaženo něco, co má zásadní význam pro naše okolí, pro filosofický, ale i pro „ne-filosofický“ svět? Aniž bych výše položené otázky zodpověděl, pustím se do otázek naznačených názvem příspěvku. Zaměříme se na dvě diskutabilní a nesnadné otázky: Mohou a mají se filosofické texty stát součástí veřejných diskusí? Mohou a mají být veřejné diskuse filosofické?

Jak se filosofický text stane součástí veřejné diskuse? Stačí ho napsat a přečíst? Představte si, že bychom texty šli přečíst do místního parku[1], na Mírové náměstí nebo na hlavní nádraží. Možná by se tam s námi bezdomovci pustili do diskuse, možná i filosofické, na druhé straně by se velmi pravděpodobně ozval někdo, koho by obtěžovalo naše filosofující předčítání. Historicky to bylo obráceně. Když přeskočíme presókratiky, nejprve se odehrály Sókratovy veřejné filosofické dialogy a teprve potom vznikly Platónovy filosofické texty, které ovšem zachovaly dialogickou strukturu. Monologické jsou až Aristotelovy texty, zejména logické.

Sókratés se tázal veřejně a vedl své rozhovory také veřejně. Filosofie se odehrávala na agóře a v ulicích Athén. Proč se potom filosofie stáhla do soukromí? Byla to reakce na Sókratovo odsouzení? Dali jí příklad Platón s Aristotelem, kteří začali pěstovat filosofii v polosoukromých vzdělávacích ústavech, psát pro své žáky filosofické texty v Akademii a v Lyceu? Nebyla to chyba? Nevyklidila filosofie příliš snadno a příliš rychle své veřejné pozice? Ovšem když sledujeme Sókratův příběh, musíme se zároveň ptát, zda měla filosofie nějaké veřejné pozice, či zda to nebyl pouze dočasný výsledek aktivity Sókrata a jeho žáků.

S tématem filosofického textu jako filosofického tématu vstupujeme do oblasti hermeneutické filosofie, zejména hermeneutické filosofie Paula Ricoeura. Vedle textu vystupuje do popředí kontext, a to kontext autora i kontext čtenáře, sdělení či smysl textu, kontext doby, místa, institucí. Text nepředstavuje dialog autora se čtenářem, jak přesvědčivě ukázal Ricoeur prostřednictvím tzv. „dvojího zatmění“ autora a čtenáře. Autor nevidí čtenáře a čtenář nevidí autora, ale autor vede dialog s implicitním, modelovým, intencionálním či imaginárním čtenářem zakódovaným do textu a čtenář s implicitním, modelovým, intencionálním či imaginárním autorem obývajícím tutéž literární celu pro tento účel jím samým vytvořenou.[2]

Ricoeur definuje text jako jakýkoli diskurs fixovaný psaním.[3] Filosofický text by potom byl filosofický diskurs fixovaný psaním. Co je filosofický diskurs? Můžeme ho spolu s Wittgensteinem definovat jako specifickou řečovou hru spojenou s životní formou.[4] Wittgenstein by nám ovšem zároveň vyčinil, že tam dáváme slova, která nemají žádný význam – to by byla ona filosofie[5]. My si ale tak hrajeme a nejsme sami. Hrají si tak ještě na mnoha tisících, pokud ne miliónech jiných univerzitách. Není ovšem tato akademická hra samoúčelná, je vskutku filosofická? Vrátíme se k Ricoeurovi: Text se stává textem tehdy, když diskurz není řečen, ale napsán. Čím se ale diskurs a text stávají filosofickými? Láskou k moudrosti či láskou k pravdě? Tázáním, divením se, pochybováním, kritikou? Filosofický text je psán filosofem o samotě jako alternativa mluvení. Filosof ho píše proto, aby mohl oslovit nepřítomného či nepřítomné čtenáře. Text potřebuje adresáta sdělení. Nepotřebuje ho až text, ale potřebuje ho už autor textu, proto se mluví o implicitním, modelovém či ideálním čtenáři a naopak podobně si čtenář dosazuje k textu či dokonce do textu implicitního, modelového či ideálního autora. Těžko si představit, že by autor psal texty sám pro sebe, i když možná Franz Kafka některé texty takto psal, tedy ty, které nečetl svým přátelům, spíše ale ne, protože kdyby je chtěl opravdu spálit, tak by je spálil sám a neříkal o tom Maxu Brodovi, o němž mohl tušit či dokonce vědět, že je nespálí.

Vedle Ricoeurovy hermeneutiky je to ovšem strukturalismus, na který Ricoeur kriticky navazuje, pragmatická sémiotika a saussurovská sémiologie, z jejichž variací se rodí paralelně a o několik let později Derridovy dekonstruktivní texty, kterým se nebudeme věnovat, ale které se pokoušejí uchopit tutéž problematika z post-strukturální či post-moderní perspektivy.[6] Podobnou, pragmatickou, literární a literárně kritickou hermeneutiku rozvíjí italský lingvista a spisovatel Umberto Eco.[7]

Ale jak je to nyní, když své příspěvky neříkáme, ale čteme? Je to přímý dialog s posluchači nebo je to spíše dvojnásobné míjení? Proč by to mělo být dvojnásobné míjení? Jsme zde připraveni o klid a mír, který může mít autor při psaní svého příspěvku ve společnosti tichého a hodného modelového čtenáře, který ho neruší, ale naopak s velkým zájmem poslouchá a zároveň se v nekomfortní situaci ocitá čtenář, který nemůže klidně číst, nemůže nerušeně text odložit či začít znovu od začátku nebo rovnou od konce, ale musí přetrpět v roli pasivního posluchače autorovo čtení textu, který vůbec není určen jemu, ale imaginárnímu čtenáři, se kterým má společné jen to, že se z nějakých důvodů ocitá na jeho místě. Jistého stavu rovnováhy může být dosaženo pouze tehdy, když posluchač protestuje, polemizuje a kritizuje předčítajícího autora, protože tím dá autorovi najevo, že nemá nic společného s jeho implicitním či imaginárním čtenářem, což může mít blahodárný a terapeutický význam pro oba – autor může korigovat svého imaginárního čtenáře a čtenář může korigovat svého autora.

Další, téměř už klasický problém odborných konferencí spočívá v tom, že předčítáme příspěvky, které se tváří jako příspěvky do diskuse, a přitom jsou to monologicky psané, strukturované texty, také diskuse bývají často stručnou a spíše zdvořilostní pozorností než k jádru jdoucími kritickými otázkami a opravdovým vyrovnáváním se s problémy obsaženými v příspěvcích i textech.

Jaký je vztah mezi textem a kontextem ohledně smyslu, o který mezi nimi jde? Nepřesouvá se smysl z textu do kontextu? Ve Wittgensteinových Filosofických zkoumáních určitě. „Význam nějakého slova je způsob jeho použití v řeči.“[8] Význam je dán aplikací, tedy rodí se v kontextu. Podobně u Ricoeura, který polemizuje se strukturální a lingvistickou analýzou, kde se pokouší smysl vyanalyzovat z textu samého, kdežto Ricoeur požaduje kontext autora, čtenáře, kulturní, společenské a politické situace. Pokud by se ovšem smysl přesunul zcela do kontextu, pak by se text stal nahodilou příležitostí, v krajním případě by se stal dokonce zcela zbytečným. Tedy smysl by se měl pohybovat mezi textem a kontextem a ani jeden z nich si ho nemůže nárokovat sám pro sebe, pokud nechceme na jedné straně usilovat o absolutní text, nezávislý na světě či na druhé straně ho vyprázdnit a jeho smysl umístit do kontextu, který by text připravil o jeho svébytnost.

Co ovšem s klasickými texty, které se dle Gadamera stávají klasickými tím, že odolají času a kritice[9] či tím, co se nazývá přebytkovým či přetékajícím smyslem dle Ricoeura?[10] Nikdo nebude popírat, že pořád čteme, vykládáme a přehráváme Platóna, Bibli, Shakespeara či Kanta a že nové čtení v textech nový smysl nachází či do nich nový smysl vkládá. Pokud by nám Platónovy, biblické či Husovy texty nestály za to, tak by nám nestály ani za stále nové překrucování a komolení, jinak re-interpretování a re-aktivování. Tedy nelze se Gadamerovi divit, že pravdu umisťuje přímo do klasických děl a odtud je zakládána řeč, tradice i dějiny. Potom by ovšem naše kulturní tradice spočívaly jen v nekonečném opakování už daných klasických textů bez odpovědi na otázku, odkud se berou nové myšlenky a nové texty.

Hermeneutika chce ovšem textům pouze rozumět, interpretovat je a aplikovat je, tedy v Gadamerově pojetí. To je málo. K oživení situace potřebujeme kritiku. Sókratés, Kant, Marx, Masaryk, Popper, Rádl i Habermas kritizují domnělé vědění, metafyziku, buržoazní společnost a kapitalismus, aristokracii a teokracii, uzavřené společnosti, nacionalismus a intelektualismus, ideologie. Hermeneutická kritika se nejprve snaží textům a kontextům rozumět a interpretovat je, poté i kriticky posoudit a zhodnotit, vyzdvihnout to, nač lze navazovat, co je nadějné a rozvíjení-hodné a naopak odvrhnout či pominout zastaralé, ne-aktuální, pochybné. Hermeneutická kritika vystupuje ze zaběhaných tradic, ruší je, přetváří je, převrací je, připravuje cestu pro napsání nových textů a nových tradic.

Filosofické texty se stávají filosofickými, pokud nás vedou k filosofickému myšlení, kladou otázky, zpochybňují, kritizují. Úkolem filosofických textů je provokovat a učit kriticky myslet. Filosofický text se stává společenskou, dějinnou, politickou událostí – Rádlův re-formulovaný požadavek zní: filosofický text má být programem pro reformu světa[11]. V textech musí být obsažena látka k diskusi, proto se lépe diskutuje o textech provokativních, kritických, překvapivých či dokonce revolučních.

Začíná se čím dál více mluvit o naší době jako době post-faktické či post-truth době.[12] Více se to dostalo do módy s Brexitem a Trumpem, vyjádření našeho prezidenta a jeho mluvčího mohou být považována v tomto smyslu za avantgardní, protože předbíhala současnou dobu a nyní si v ní mohou lebedit. Není to ovšem nic nového v tom smyslu, že naznačený hodnotový relativismus a skepse se objevují už u post-modernistů, předtím u nihilistů, ještě předtím u liberálů a relativistů a ještě předtím u skeptiků a sofistů, v bibli např. v knize Kazatel. Výhoda doby post-faktické spočívá v tom, že každý může říkat cokoli a pokud to někoho zaujme či mu někdo za to zatleská, je to v pořádku. Nevýhoda spočívá v tom, že vás nikdo nemusí poslouchat, nikdo vás nemusí číst ani vám věřit. Tedy nenabízí to žádný solidní materiál k diskusi, ani to neprovokuje ke kritickému myšlení, ke kterému mohou vést jen taková tvrzení, za nimiž někdo stojí, jimiž někdo zdvíhá nárok pravdy a pravdivosti.

Filosofický text se obrací na filosofické čtenáře. Čtenář ovšem může číst text sám pro sebe, potichu, potom se text nestává veřejným v případě, že čtenář nějakým způsobem nezveřejní myšlenky textu. Pokud je ovšem text publikován v několika stech či několika tisících výtisků, potom roste potenciální počet čtenářů a tedy i těch, kdo mohou myšlenky textu rozsévat a rozšiřovat ve veřejných prostorách. Jak se ale stane takový text předmětem veřejných diskusí? Čtením nahlas? Předčítáním? Referáty a následnými diskusemi? Naše příspěvky jsou filosofické texty či přesněji texty, které mají menší či větší ambici být považovány za filosofické a vyznačují se tím, že jsou předčítány nahlas a naslouchá jim několik desítek posluchačů.

Co jsou veřejné diskuse? Diskuse, které jsou vedeny na veřejnosti? Je univerzita veřejným místem? Je tato konference veřejná? Jaké podmínky musí být splněny, aby se filosofické texty staly součástí veřejných diskusí? Kdy a jaké filosofické texty vstoupily do veřejných diskusí? Neplatí, že čím jsou texty odbornější, tím užší okruh čtenářů oslovují? A naopak čím jsou přístupnější, tím jsou méně filosofické. Myslím, že obojí je možné, ale ani jedno tvrzení obsažené v otázkách, neplatí obecně. Určitě neplatí ani opak, tedy že čím méně srozumitelné texty jsou, tím jsou filosofičtější a čím jsou srozumitelnější, tím je v nich méně filosofie.

Čí filosofické texty se u nás staly předmětem veřejných diskusí? Z Masarykových textů to byla zejména Česká otázka,[13] která se stala pravděpodobně nejdiskutovanějším filosofickým textem, především díky Josefu Pekařovi, který si dal tu práci, že napsal dosti ostrou a rozsáhlou kritiku Masarykova česká filosofie[14] a debata pokračovala v První republice, kde jí dal nový rozměr Emanuel Rádl a J. L. Hromádka a potom se ještě v několika vlnách vrátila, také díky Janu Patočkovi, autorům neblaze proslulého dokumentu Charty 77 Právo na dějiny[15] a následně i Erazimu Kohákovi.  Masaryk i řadou dalších svých textů vstupoval  do veřejného dění v českých zemích a na Slovensku. Sociáln otázkou[16] nejen nastolil diskusi o sociálních otázkách, socialismu, marxixmu a komunismu a podpořil českou sociální demokracii, ale základní informaci o Marxovi a marxismu z ni čerpali i českoslovenští komunisté. Podle svědectví Jaroslava Šabaty, významná část československých komunistů ještě v druhé polovině čtyřicátých let a na počátku padesátých let znala Marxe a marxismus převážně z Masaryka. Ruskem a Evropou[17] vydaným před první válkou se Masaryk připravil na své působení v Rusku v době války, revoluce a po nich, podobně Novou Evropu[18] psal jako program nejprve pro legionáře a následně i pro novou republiku. Někdo by mohl namítnout: A je to filosofie? Je to politická filosofie či politické myšlení, které je zakotveno v jisté filosofii dějin.

Veřejně diskutovaným filosofickým textem se nemusí stát jen text, který hodně lidí sdílí s větším či menším porozuměním, ale také nebo právě text, který vzbudí velké pohoršení, protesty a odpor, to byla například Rádlova Válka Čechů s Němci,[19] v bohémském prostředí to byly texty Ladislava Klímy.

Historicky se asi veřejně nejčtenějšími texty staly nábožensky zakladatelské texty, tzv. „svaté texty“, tedy texty Starého a Nového zákona, Korán, texty Konfucia, Lao C, Bhagavadgíta, atd.

Z poválečných filosofických textů se do mnoha recenzí i diskusí dostala Kosíkova Dialektika konkrétního,[20] Machovcův Masaryk,[21] Gardavského Bůh není zcela mrtev,[22] který vycházel na pokračování v Literárních novinách, které dosáhly v roce 1968 náklad 300.000,což se týká také dalších Kosíkových textů jako byl Rozum a svědomí či Naše nynější krize. Ze samizdatových textů se asi největšího ohlasu těšily Patočkovy Kacířské eseje o filosofii dějin,[23] mimo jiné kvůli legendě, kterou dostaly díky jeho smrti, Komárkové Původ a význam lidských práv,[24] za které dostala v roce 1977 ceny edice Petlice od Ludvíka Vaculíka a edice Expedice od Václava Havla, Hejdánkovy Dopisy příteli,[25] filosofující Bondyho Invalidní sourozenci,[26] Havlovy eseje.[27]

Filosofové mají vstupovat do veřejných diskusí, ale ne za každou cenu. Filosof se také může ve veřejných diskusích ztratit, přestat být filosofem. Medializace veřejných diskusí vede k jejich zpovrchnění, myšlenky, kritika, otázky z nich až na výjimky bývají odstraňovány či zkracovány na krátké, spíše nahodilé výkřiky. Filosofie bývá připouštěna jen jako neškodná zábava, maximálně jako trochu pálivého koření. To je trend, kterého si už povšímli Horkheimer, Adorno v Dialektice osvícenství[28] a o pár let později Habermas ve Strukturální přeměně veřejnosti.[29] Masová média vedou k ohlupování, k manipulaci, k demagogii, k populismu a veřejnost, která byla kdysi veřejností kriticky hodnotící a posuzující se stává veřejností konzumující.

I omezený konferenční dialog jako konfrontace převážně monologicky koncipovaných textů s dialogickými intencemi má svou hodnotu na rovině reflexe a sebe-reflexe píšících, mluvících, naslouchajících a čtoucích autorů, posluchačů, čtenářů i účastníků veřejných kritických diskusí. Úkolem filosofických textů i veřejných filosofických diskusí je čelit současným trendům, nepodléhat jim a naopak vytvářet nová veřejná diskusní fóra a podporovat kritický i sebe-kritický potenciál filosofů i jejich textů.

Literatura:

Bondy, E., Invalidní sourozenci, Praha, Archa 1991.

Derrida, J., Texty k dekonstrukci, Bratislava, Archa 1993 .

Derrida, J., Writing and Difference, trans. by Alan Bas, The University of Chicago Press 1978.

Dokument Charty 77 č. 11/84, in Spor o smysl českých dějin 2. 1938-1989, Uspořádal Miloš Havelka, Praha, Torst 2006, s. 362-371.

Eco, U., Otevřené dílo. Forma a neurčenost v současných poetikách, Praha, Argo 2015.

Eco, U., Meze interpretace, Praha, Karolinum 2004.

Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke I, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) 1990.

Gardavský, V., Bůh není zcela mrtev. Úvaha o křesťanském teismu a marxistickém ateismu. Praha, Československý spisovatel 1970.

Habermas, J., Strukturální přeměna veřejnosti, Praha, Filosofia 2000.

Havel, V., O lidskou identitu, Praha, Rozmluvy 1990.

Hejdánek, Dopisy příteli, Praha, Oikoymenh 1990.

Horkheimer, M., Adorno, Th., Dialektika osvícenství, Praha, Oikoymenh 2009.

Komárková, B., Původ a význam lidských práv, Praha, SPN 1990.

Kosík, K., Dialektika konkrétního, Praha, Academia 1963.

Keyes, R., The Post-Truth Era. Dishonesty and Deception in Contemporary Life, New York, St. Martin´s Press 2004.

Machovec, M., Tomáš G. Masaryk, Praha, Melantrich 1968.

Masaryk, T. G., Česká otázka, Praha, Melantrich 1990.

Masaryk, T. G., Nová Evropa, Brno, Doplněk 1995 (Předmluva Jaroslav Šabata).

Masaryk, T. G., Sociální otázka I – II (1898, 1899), Praha, Masarykův ústav AV ČR, Ústav T. G. Masaryka, 2000.

Masaryk, T. G., Rusko a Evropa I – III (1913), Praha, Ústav T. G. Masaryka, 1995, 1996. Patočka, J., Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha, Academia 1990.

Pekař, J., Masarykova česká filosofie (1912), Praha, Nákladem „Historického klubu“, Praha 1, Klementinum 1927.

Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis, Edited by Petr Pokorný and Jan Roskovec, Tübingen, J. B. C. Mohr (Paul Siebeck) 2002.

Rádl, E., Válka Čechů s Němci (1928), Praha, Melantrich 1993.

Rádl, E., O smysl našich dějin, Praha 1925.

Rádl, E., Dějiny filosofie I, Praha, Votobia 1998.

Ricoeur, P., Die Interpretation: ein Versuch über Freud, Frankfurt, Suhrkamp 1993.

Ricoeur, P., Hermeneutics and the Human Sciences, edited and trans. John B. Thompson, Cambridge University Press 1981.

Wittgenstein, L., Filosofická zkoumání, Praha, Filosofický ústav AV ČR 1993.

Anotace

Cílem textu je zamyslet se nad vztahem filosofických textů a veřejných diskusí s využitím hermeneuticko-kritického přístupu. Úkolem filosofických textů je veřejně pokládat kritické, skeptické i sebe-kritické otázky a čelit masovým a ohlupujícím trendům masových médií i na masy se orientujících politiků.

Abstract

The text aims to reflect on the relationship of philosophical texts and public discussions using the hermeneutic-critical approach. The task of philosophical texts are publicly considered critical, skeptical and self-critical issues facing mass and anodynic trends in mass media and according to the masses orienting politicians.

[1]              Městské sady v Ústí nad Labem

[2]             S problematikou se setkáme v celé řadě Ricoeurových textů, zejména v textech ze sedmdesátých a osmdesátých let, reprezentativním výborem je v tomto směru: P. Ricoeur, Hermeneutics and the Human Sciences, edited and trans. J. B. Thompson, Cambridge University Press 1981. Problematika textu se ovšem vrací i v pozdějších Ricoeurových publikacích, viz např. Ricoeurův text The Canon Between the Text and the Community, in Philosophical Hermeneutics and Biblical Exegesis, Edited by Petr Pokorný and Jan Roskovec, Tübingen 2002, s. 7-26, který vychází z příspěvku Ricoeurem proneseného na stejnojmenné konferenci v Praze v roce 2001.

[3]             Takto text Ricoeur definuje ve studii: What is a text? Explanation and Understanding in Hermeneutics and the Human Sciences, s. 145-165.

[4]             Viz Wittgenstein, L., Filosofická zkoumání, Praha 1993, s. 23.

[5]             Filosofická zkoumání, s. 65, 66, 196.

[6]             Viz Derrida, J., Texty k dekonstrukci, Bratislava, Archa 1993 nebo tentýž, Writing and Difference, translated by Alan Bas, Chicago 1978.

[7]             Eco, U., Otevřené dílo. Forma a neurčenost v současných poetikách, Praha 2015 nebo tentýž, Meze interpretace, Praha 2004.

[8]             Filosofická zkoumání, s. 34.

[9]             Gadamer, H.-G., Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke I, Tübingen 1990, s. 290.

[10]           Ricoeur, P., Die Interpretation: ein Versuch über Freud, Frankfurt 1993, s. 50-51.

[11]           Přesná formulace zní: „Základním účelem filosofie je být programem pro reformu světa“. Srv. Rádl, E., Dějiny filosofie I, Praha 1998, s. 5. Rádl se ovšem věnoval i vztahu a roli čtenáře k filosofickému textu. „Jest povinností čtenářovou, aby pracoval spolu se spisovatelem a pomáhal mu dáti slovům jejich smysl.“ Srv. tentýž, O smysl našich dějin, Praha 1925 a „Knihy nejsou bohužel pokračováním myšlenek spisovatelových, nýbrž jsou příležitostí, aby se zrodily myšlenky v čtenáři, až je bude studovat.“ Srv. tentýž, Dějiny filosofie I, Praha 1998, s. 11. Mimo diskusi necháme Rádlův křesťanský platonismus či marxismus, které by mohly být a také často byly v Rádlových vyjádřeních hledány a nacházeny.

[12]           Keyes, R., The Post-Truth Era. Dishonesty and Deception in Contemporary Life, New York 2004.

[13]           Masaryk, T. G., Česká otázka, Praha 1990.

[14]           Pekař, J., Masarykova česká filosofie (1912), Praha, Nákladem „Historického klubu“, Praha 1, Klementinum 1927.

[15]           Dokument Charty 77 č. 11/84, in Spor o smysl českých dějin 2. 1938-1989, Uspořádal Miloš Havelka, Praha 2006, s. 362-371. Zde stojí za to si přečíst i polemické texty Jaroslava Mezníka a dalších historiků, aby čtenář nebyl v pokušení považovat daný text za stanovisko signatářů Charty 77.

[16]           Masaryk, T. G., Sociální otázka I – II (1898, 1899), Praha 2000.

[17]           Masaryk, T. G., Rusko a Evropa I – III (1913), Praha 1995, 1996.

[18]           Masaryk, T. G., Nová Evropa, Brno 1995 (Předmluva Jaroslav Šabata).

[19]           Rádl, E., Válka Čechů s Němci (1928), Praha 1993.

[20]           Kosík, K., Dialektika konkrétního, Praha 1963.

[21]           Machovec, M., Tomáš G. Masaryk, Praha 1968.

[22]           Gardavský, V., Bůh není zcela mrtev. Úvaha o křesťanském teismu a marxistickém ateismu. Praha 1970.

[23]           Patočka, J., Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha 1990.

[24]           Komárková, B., Původ a význam lidských práv, Praha 1990.

[25]           L. Hejdánek, Dopisy příteli, Praha 1990.

[26]           Bondy, E., Invalidní sourozenci, Praha 1991.

[27]           Havel, V., O lidskou identitu, Praha 1990.

[28]           Horkheimer, M. – Adorno, Th., Dialektika osvícenství, Praha 2009.

[29]           Habermas, J., Strukturální přeměna veřejnosti, Praha 2000.

Filosofický text jako literární žánr v pojetí Richarda Rortyho

Vladimír Ješko

Richard Rorty nahlíží na filosofii jako na jeden ze žánrů umělecké (či krásné) literatury. To, co nazýváme „filosofií“, je pro Rortyho literárním žánrem, který založil Platón[1] a který je vymezen nikoli formou či obsahem, ale tradicí založenou na „rodinných vztazích“. Rorty hovoří (a zde lze rozeznat jistou dávku humoru) o otci Parmenidovi, starém čestném strýci Kantovi a bratru Derridovi, který je černou ovcí rodiny.[2] Podle Davida Halla se filosofie v moderní době zapletla do nevypočitatelného kolísání mezi (uměleckou) literaturou a vědou jakožto modely svého diskurzu, přičemž Rorty je jednoznačně příznivcem modelu literárního.[3]

Když se podíváme na západní literární kulturu, můžeme podle Rortyho zařadit mezi literární žánry nejenom filosofii, ale také náboženské texty. Rorty tvrdí, že západní intelektuálové prošli od doby renesance třemi stádii. Nejdříve věřili ve spásu skrze Boha, poté skrze filosofii a nyní skrze (uměleckou) literaturu. Naděje na vykoupení spočívá u monoteistických náboženství v nalezení cesty k všemocné mimolidské entitě, u filosofie spočívá v odhalení jediné pravé povahy věcí a u literatury spočívá v získání znalosti co největšího množství lidských bytostí. A záleží na volbě daného intelektuála, který z těchto žánrů si zvolí. Tak jako si může vybrat, že bude číst mnoho románů, ale pouze málo básní (či naopak), může preferovat četbu filosofických či náboženských textů před romány a básněmi.[4]

Takový přístup nám samozřejmě může přijít nepřijatelný. Než se pustíme do širšího zkoumání Rortyho uchopení filosofie jako literárního žánru, shrňme si námitky, které mohou proti tomuto chápání filosofie povstat. Rorty sám byl akademickým filosofem, nikoli „praktickým“ spisovatelem, někteří filosofové však syntézu mezi filosofií a (uměleckou) literaturou uskutečnili. Nejvýraznější mezi nimi byli především francouzští existencialisté. V souvislosti se Sartrovým dílem Nevolnost, která je jakousi „filosofií v próze“, se již v šedesátých letech zamýšlí Anthony Manser nad spojením filosofie a (umělecké) literatury. Říká, že o místě filosofie v (umělecké) literatuře se zatím vedlo jen málo diskusí, jelikož panuje všeobecně domněnka, že přítomnost filosofie v (umělecké) literatuře je jakýsi nelegitimní vpád, neboť (umělecká) literatura má jiný úkol než filosofie. Manserovi se zdá, že existuje shoda v tom, že ačkoli je možné extrahovat filosofii z uměleckého díla, měla by taková filosofie zůstat pouze implicitní, neměla by se vnucovat. Poslední argument proti spojování filosofie a (umělecké) literatury spočívá podle Mansera ve skutečnosti, že většina čtenářů nejsou filosofové či nemají vzdělání ve filosofii, a tudíž jim při takovém spojení unikne pointa knihy. Podle Mansera je obecně považováno za zřejmé, že funkcí (umělecké literatury) je něco symbolizovat, reprezentovat, vyjadřovat, zatímco funkcí filosofie je argumentovat.[5]

O více než půl století později se podobným způsobem zamýšlí William Pamerleau nad propojením filosofie a filmu a klade si otázku, zda film může být samostatným filosofickým dílem, zda film může „filosofovat“. A není samozřejmě náhodou, že stejně jako se Manser zamýšlel nad spojením (umělecké) literatury a filosofie především v souvislosti s existencialismem, zamýšlí se i Pamerleau nad fúzí filmu s filosofií především v oblasti filosofie existenciální. Podle Pamerleaua může být film vynikajícím pomocníkem filosofie, nástrojem filosofického zkoumání. Poukazuje na skutečnost, že film je schopen v nás vyvolat reflexi vztahu člověka a světa, člověka a společnosti, smyslu lidského života apod., neboť je schopen skrze svá vizuální zobrazení demonstrovat cosi podstatného o situaci člověka a jeho životním údělu ve světě a společnosti. Může nám dokonce ukázat, že život je ve své konkrétnosti poněkud komplikovanější, než jak by vyplývalo z obecných filosofických pojednání. Filosofickým dílům může právě díky obecné povaze jejich argumentů cosi uniknout a také, pokud jsou tyto argumenty převedeny do konkrétních životních situací, mohou se začít zdát méně přesvědčivé, než by se zdály v rovině obecné reflexe.[6] Podle Pamerleaua nám filmy poskytují „konkrétní zobrazení specifických okolností (…) na tomto konkrétním vykreslení je cosi, co nemůže být jednoduše reprodukováno v abstraktním eseji“.[7]

I Pamerleau se vrací také k propojení filosofie a literatury, poukazuje na Sartra, Camuse, Marcela a také na díla Dostojevského, Kafky, Becketta ad., v nichž lze objevit filosoficky relevantní obsah. Jasně však říká, že „literatura, film a ostatní umělecká média nejsou tímtéž co filosofie“.[8] Film a (umělecká) literatura nám mohou pomoci rozvíjet naše filosofické pozice a poskytovat vhledy, kterých abstraktní filosofické pojednání není schopno, právě proto, že se nejedná o filosofii jako takovou. Podobným způsobem jako Manser v oblasti umělecké literatury nám i Pamerleau sděluje, že film sám o sobě nemůže produkovat filosofické poznatky, protože filosofický text je založen na explicitní argumentaci. Pro filosofickou debatu je potřeba existence explicitních argumentů, pouhé poskytování užitečných příkladů není samo o sobě pro filosofické poznání dostatečné.[9] A totéž můžeme říci o roli (umělecké) literatury. Pamerleau pokračuje, že „filosofové možná při svém filosofování ne vždy produkují argumenty, avšak praktikování filosofie vyžaduje explicitní tvrzení. Taková tvrzení mohou nabývat formy vyjádření vlastního světového názoru či formy strukturovaných argumentů, které obsahují premisy a závěry, avšak v obou těchto případech filosofové jasně vyjadřují své teze, tvrzení, výroky. I v případě, že používají konkrétní příklad a myšlenkové experimenty, váží se tato konkrétní vyobrazení k předchozím explicitním tvrzením či argumentům“.[10]

Podle Pamerleaua dobré filmy (a mohli bychom dodat, že i dobrá umělecká literatura) evokují mnoho interpretací a vyvolávají mnoho diskusí. Jsou často mnohoznačné, a právě proto provokují diskusi, ze které mohou vzejít zajímavé závěry. V oblasti umění je tedy nejednoznačnost pozitivní vlastností. Filosofická tvrzení by však měla být jasná. „Film je formou umění a jako forma umění nemůže být jednoduše redukován na konkrétní teze. Bohatství tohoto média se podobá spíše poezii než filosofii, neboť obojí v sobě obsahuje prvky, které rezistují formulaci jasných tvrzení.“[11] Film a uměleckou literaturu lze tedy použít jako výborný nástroj, který podpoří naši filosofii či který nás upozorní na konkrétní problémy, jež by nám při filosofování na obecné rovině unikly, poskytnou nám unikátní vykreslení  lidské existence, které nemůže zachytit teoretické pojednání, avšak jsme to vždy my, kdo filosofická tvrzení vytváří, nikoli film či umělecká literatura. Tak lze shrnout závěr Pamerleauových úvah na toto téma.

Ačkoli nám toto rozlišení mezi filosofií a uměním a mezi filosofickým textem a jinými formami vyjádření může přijít srozumitelné a logické, je faktem, že se tato argumentace příliš neposunula od onoho tvrzení, které prezentoval v šedesátých letech Anthony Manser jako obecný předpoklad odborné veřejnosti, že funkcí (umělecké) literatury je zobrazovat a symbolizovat, zatímco funkcí filosofie je argumentovat. V případě románu však Manser říká, že román není nějakou úzce definovanou uměleckou formou, která by vylučovala spojení s filosofickým pojednáním (což můžeme vidět na příkladu Sartrovy Nevolnosti i jeho dalších literárních děl, které jsou často jakýmsi literárním vykreslením filosofických tezí, které jsou klasickým způsobem zpracovány v jeho filosofických pojednáních). Podle Mansera je také „poněkud jednoduché tvrdit, že se filosofie musí skládat z dlouhých sérií argumentů“.[12]

Mnohem ostřeji argumentoval již dříve Albert Camus ve svém eseji Filozofie a román. Podle Camuse „nelze nikdy dost zdůrazňovat, jak svévolná je dávná protikladnost umění a filosofie. Pokud ji chápeme v příliš přesném slova smyslu, je samozřejmě falešná. Pokud jen chceme říci, že tyto dvě disciplíny mají každá své specifické klima, je to nepochybně pravda, leč poněkud vágní…Filosof, byť to byl Kant, je tvůrcem. Má své postavy, své symboly a své tajné činy. Má svá rozuzlení…Román má svou logiku, své usuzování, svou intuici a své postuláty. Má také své požadavky na jasnost“.[13] V poznámce pod čarou pak Camus vysvětluje, že právě tyto charakteristiky dělají rozdíl mezi dobrým a špatným románem. Je to právě schopnost dobře myslet, jež vytváří kvalitní román. Camus pokračuje, že filosof i romanopisec vytvářejí svůj vlastní svět a velcí romanopisci (mezi kterými jmenuje např. Balzaca, Sada, Melvilla, Stendhala, Dostojevského, Prousta či Kafku) jsou filosofickými romanopisci. Tito autoři se rozhodli psát v obrazech místo v úvahách, jejich dílo je však často vyústěním nevyslovené filosofie, její ilustrací a vyvrcholením a je to právě tato filosofie, která jejich dílu dodává úplnost.[14] Tím by se rušilo ono rozlišení mezi filosofií a uměním, které v případě filmu vysvětloval Pamerleau, neboť z výše řečeného vyplývá, že umělecké dílo (ať již román, povídka, drama či film) může být postaveno na jasných filosofických postulátech a může být jejich zobrazením a završením.

Důležitá je také Camusova myšlenka, že každý tvůrce, ať již filosof či umělec, si svou tvorbou vytváří svůj vlastní svět, a v tomto ohledu není mezi filosofií a uměním rozdíl. S tím lze jistě souhlasit, neboť nejen filosof a umělec, ale každý žijící člověk existuje ve své vlastní představě světa (nikoli ve světě, jak objektivně jest) a jeho interakce s druhými není ničím jiným než vzájemným vyjednáváním o podobě světa, jak nám říká interpretativní sociologie.

Camus dále (s poněkud předčasně se zjevujícím ostnem postmoderny) tvrdí, že „dnes, kdy si myšlenka už nedělá nárok na univerzálnost, kdy její nejsvětlejší historií je patrně historie jejího pokání, víme, že pokud má systém nějakou platnost, neodpoutává se od svého autora. V jednom ze svých aspektů je dokonce i Etika (myslí se tím Spinozova Etika, pozn.) pouze dlouhým a strohým důvěrným sdělením. Abstraktní myšlenka se tak vrací ke své tělesné opoře. Obdobně románové hry těla a vášní se alespoň trochu uspořádávají podle požadavků určité vize světa.“[15] A k odlišnosti používaných metod Camus poznamenává, že „pro člověka, který je přesvědčen o jednotném cíli ducha, není nic tak zbytečné jako rozlišování podle metod a předmětů. Mezi disciplínami, které si člověk vytváří, aby rozuměl a miloval, žádné hranice neexistují. Vzájemně se prostupují a zmítá jimi táž úzkost“.[16] Tyto úvahy nás přivádějí zpět k Rortymu.

Podle Rortyho se od časů Goetha, Emersona, Carlyla a Macauleyho rozvinul určitý druh psaní, který není ani hodnocením literární produkce, ani etikou či epistemologií, ani sociálním proroctvím, nýbrž vším tímto dohromady. Tyto oblasti jsou smíchány do nového žánru, který se často stále označuje jako literární kritika (či literární studie). Proč je tomu tak? Podle Rortyho nahradila v devatenáctém století umělecká literatura filosofii a náboženství ve funkci textů, které formují a utěšují zmučenou mysl mladých lidí. Romány a básně se v této době staly hlavními prostředky, pomocí nichž si inteligentní mladí lidé utvářejí svou identitu. Náboženské vyznání či filosofická doktrína se staly znakem romanopiscova a básníkova charakteru a image. Nikoli naopak. S filosofií se zachází jako s paralelním žánrem vůči románu, básni či dramatu, tudíž podle Rortyho hovoříme o epistemologii, která je společná Vaihingerovi a Valérymu, rétorice společné Marlowovi a Hobbesovi a etice společné E. M. Forsterovi a G. E. Moorovi. Rorty proto souhlasí s literárním teoretikem Geoffreym Hartmanem, že bychom se neměli příliš snažit oddělit filosofii od literární kritiky či osobu filosofa od literárního teoretika, kritika a spisovatele. Způsob, jakým Derrida, Hartman, Bloom a de Man splétají dohromady literární a filosofické texty a úvahy bez ohledu na hranice tradičních žánrů, považuje Rorty za správnou cestu. Korektní filosofický text podle něho nespočívá v objevení pravdy správnou analýzou významu, intencionality apod., ani ve vnitřní koherenci stovek takových analýz, které dohromady vytvářejí filosofický systém, ale pouze v koherenci takového systému se zbytkem kultury, o níž se domníváme, že zůstane tak rozmanitá a proměnlivá, jak je tomu nyní západních demokraciích.[17]

Když Rorty hovoří o literární kritice jako o souhrnné disciplíně, která v sobě kloubí kromě umělecké literatury a jejího zhodnocení také filosofii, náboženské a politické texty, naráží na skutečnost, že se termín „literární kritika“ v průběhu dvacátého století neustále rozšiřoval. „Původně znamenal srovnávání a hodnocení her, básní a románů – snad příležitostně s letmým pohledem na výtvarné umění. Potom byl rozšířen tak, aby zahrnoval i minulou kritiku… dále se velmi rychle rozšířil i na knihy, které byly zdrojem kritického slovníku kritiků minulosti nebo jsou zdrojem kritického slovníku současných kritiků. Znamenalo to rozšířit ho na teologii, filosofii, teorii společnosti, reformní politické programy a revoluční manifesty… Poté, co se rozsah literární kritiky takhle rozšířil, má samozřejmě stále menší smysl nazývat ji literární kritikou. Avšak z nepodstatných historických důvodů, které mají co dělat s tím, jak intelektuálové dostávají místa na univerzitách, protože předstírají, že se věnují zvláštním akademických disciplínám, jméno zůstalo. Namísto změny termínu „literární kritika“ v cosi jako „kulturní kritika“ jsme tedy rozšířili slovo „literatura“ tak, aby zahrnovalo vše, co kritizuje literární kritika… Slovo „literatura“ dnes zahrnuje všechny knihy, které by mohly být morálně relevantní – mohly by případně změnit něčí povědomí o tom, co je možné a důležité“.[18]

Pokud však chceme pochopit Rortyho pojetí filosofického textu, je třeba si objasnit jeho kritický pohled na určitý typ filosofie a na způsob, jakým někteří myslitelé filosofii po staletí provozovali. Rorty totiž rozlišuje dva hlavní typy filosofie: filosofii systematickou a filosofii kultivující. Systematičtí filosofové budují své systémy pro věčnost, neboť se domnívají, že se jim podaří odhalit skutečnou tvář reality, objektivní pravdu o tom, jak věci skutečně jsou, že odsunou háv jevů a zjeví se jim skutečná esence jsoucna. Filosofové kultivující reagují na filosofy systematické a na svou dobu. Nevytvářejí konstrukce pro věčnost, nýbrž boří pro dobro své doby.[19] Mezi filosofy prvního typu řadí Rorty především Platóna, Descartese, Kanta, Russella či Husserla, mezi druhé pak například Nietzscheho, existencialisty, pozdního Wittgensteina, Deweyho či Jamese.

Hlavním cílem celého díla Filosofie a zrcadlo přírody, ve kterém Rorty přichází se svým rozlišením těchto dvou typů filosofie, je kritika tzv. reprezentacionalismu, který je představou tradiční epistemologie. Jde o představu, že my lidé jsme „mysli obsahující různé druhy přesvědčení a naším prvotním úkolem je zjistit, zda tato přesvědčení přesně reprezentují realitu, tak jak je sama o sobě“.[20] Podle Guttinga je jedním z hlavních cílů Rortyho kritiky tradiční epistemologie zpochybnění předpokladu, že „pravda je záležitostí speciálního vztahu reprezentace mezi myslí a světem… a že filosofie je potřebná z toho důvodu, že pouze ona sama je schopna uspokojivě vysvětlit onen speciální vztah, který definuje pravdu a specifikovat, které druhy zkušeností zdůvodňují naše pravdivá tvrzení“.[21] Tomáš Marvan tvrdí, že „Rorty považuje za absurdní názor, že existuje jen jeden správný způsob, jak reprezentovat realitu. Představa nezávisle existující reality, jež má svou inherentní strukturu, kterou naše mysl jen věrně „kopíruje“, však podle něj k tomuto názoru svádí… Poznání  je u Rortyho chápáno jako záležitost konverzace a sociální praxe, nikoli jako zrcadlení přírody“.[22]

Rorty nejvíce vychází z odkazu Johna Deweye a Williama Jamese. Především o Deweyovi můžeme vzhledem k četnosti zmínek a vyjádřeného souhlasu, obsaženého v Rortyho dílech, mluvit jako o Rortyho hlavní inspiraci. Největším nepřítelem je pro něho naopak Platón se svou vírou v protiklad mezi zdáním a skutečností stejně jako Aristotelés se svým protikladem mezi podstatou a případky a celá filosofická tradice od nich pocházející. Rortyho filosofie netvoří ucelený systém, který by přicházel s novými konstrukcemi. Je to filosofie čistě reaktivní, negativní – jejím smyslem je negovat předchozí filosofickou tradici, která je považována za zastaralou: „…my, stoupenci pragmatismu, obvykle definujeme sami sebe negativními termíny. Nazýváme se antiplatoniky či antimetafyziky nebo antifundacionalisty. Stejně tak se naši oponenti nikdy nenazývají platoniky či metafyziky nebo fundacionalisty. Obvykle si říkají obránci tzv. zdravého rozumu či rozumu…my takzvaní relativisté odmítáme připustit, že jsme nepřáteli rozumu a tzv. zdravého rozumu. Říkáme, že pouze kritizujeme některá zastaralá, specifiky filosofická, dogmata. Samozřejmě, že to, co my nazýváme dogmaty, je přesně tím, co naši oponenti nazývají zdravým rozumem. Být věrný těmto dogmatům je tím, co oni nazývají být racionální. Tudíž diskuse mezi námi a našimi oponenty má tendenci zabřednout například do otázky, zda slogan pravda je korespondencí se skutečnou povahou reality je vyjádřením zdravého rozumu, či je pouze poněkud zastaralým žargonem platonismu.“[23] Podle Rortyho „neexistuje žádná epistemologická diference mezi pravdou o tom, co by mělo být, a pravdou o tom, co je. Stejně tak není žádný metafyzický rozdíl mezi fakty a hodnotami, ani metodologický rozdíl mezi morálkou a vědou“.[24] Rorty pak dochází k přesvědčení, že „pro stoupence pragmatismu neexistuje žádné ostré rozlišení mezi přírodní a společenskou vědou, ani mezi společenskou vědou a politikou, ani mezi politikou, filosofií a literaturou. Všechny sféry kultury jsou částmi stejného úsilí, jak učinit život lepším“.[25] V tomto kontextu je také třeba chápat Rortyho pojetí vztahu filosofie a umělecké literatury a Rortyho chápaní toho, jak má vypadat filosofický text.

Pro Rortyho není důležité, zda se svými filosofickými či jinými texty blížíme objektivní pravdě (či tomu, co si ta či ona kultura pod „objektivní pravdou“ představuje), důležité je, zda našimi texty přispíváme ke zlepšení života lidí v naší společnosti, zda snižujeme krutost a utrpení, zda poukazujeme na nespravedlnosti a nešvary sociální praxe. Rorty chce objektivitu jakožto cíl bádání vyměnit za solidaritu, pod níž si představuje solidaritu s dalšími členy naší lidské společnosti, kteří jsou vystaveni nějaké formě utrpení. A tohoto cíle se podle Rortyho dosahuje spíše zobrazením konkrétních situací než obecnými teoretickými pojednáními. Solidarita se podle jeho názoru vytváří „zvětšováním naší citlivosti ke konkrétním detailům bolesti a ponížení cizích, nám neznámých lidí. Tato zvýšená citlivost nám ztěžuje situaci, kdy lidi od nás odlišné marginalizujeme tím, že si pomyslíme – necítí to tak, jak bychom to cítili my… Tento vývoj, během něhož dospíváme k tomu, že druhé lidí chápeme spíš jako jedny z nás než jako je, je věcí detailního popisu toho, jací jsou ti neznámí lidé, a nového popisu toho, jací jsme my sami. Není to úkol pro teorii, ale pro takové žánry, jako je etnografie, novinová zpráva, komiks, dokumentární drama a především román“.[26]

Pro Rortyho jsou tedy důležitá ta díla, která přispívají k morálnímu pokroku společnosti. Avšak formulování obecných morálních principů, které provádějí teoretičtí filosofové a teologové, je podle něho pro tento pokrok méně užitečné než vykreslování konkrétních příkladů, které rozvíjí imaginaci společnosti a zvyšují sociální citlivost.[27] Tento předpoklad je v souladu s výše zmíněnými úvahami Williama Pamerleaua o tom, že film dokáže díky své schopnosti dokonalého vykreslení konkrétních životních situací ukázat něco, co může uniknout teoretickému obecnému pojednání. V obdobné formě to platí i pro uměleckou literaturu. Především však, pokud hovoříme o morálním progresu a zvyšování sociální citlivosti společnosti jako takové, je zřejmé, že konkrétní zobrazení skrze román či film osloví a přesvědčí více členů společnosti než formulace principů, které studují pouze odborníci.

To, co chce Rorty zdůraznit, je skutečnost, že filosof a jeho dílo by neměli být uzavřeni ve své odbornosti a neměli by řešit specifické problémy, o jejichž existenci ví pouze úzká skupina odborníků. Měli by se zabývat palčivými problémy své společnosti a kultury. Především analytickým filosofům Rorty vytýká, že mají pouze malý vliv na společnost a na ostatní akademické disciplíny, aniž by je to jakkoli znepokojovalo. Odlišný typ filosofů (ti, kteří  podle Rortyho členění patří pod kultivující typ filosofie) si podle Rortyho naopak nemyslí, že by filosofie měla být především a hlavně akademickou disciplínou, nýbrž domnívají se, že by se měla prolínat s politikou a uměleckou literaturou. Například o Sartrově díle Rorty říká, že z tohoto úhlu pohledu vůbec nedává smysl vymezování hranic mezi jeho odbornými filosofickými pojednáními, romány, povídkami a dramaty. Stejně tak nemá smysl vést debatu o tom, zda je Nietzsche velikou postavou německé literatury či dějin filosofie.[28] Toto vymezování hranic sice silně rezonuje v akademickém světě, z hlediska společnosti a kultury jako celku, pro řešení jejich problémů je však irelevantní.

Filosofii jakožto literárnímu žánru pak podle Rortyho chybí důraz na detail. Ten naopak shledává u velkých romanopisců, kteří zobrazují sociální problémy doby, mezi něž patří například Charles Dickens. Spisovatelé jako on podle Rortyho výrazně přispěli k rozvoji rovnosti a svobody. Je proto lepší, když společnost odvozuje svůj morální slovník spíše z Dickensových děl než z teoretických prací pojednávajících o obecných morálních principech. Druhý typ děl se totiž pokouší nalézt spojnici se skutečnou povahou jsoucna, s jakousi mimolidskou realitou, zatímco první typ nás jednoduše inspiruje k tomu, abychom se pokoušeli přijít na to, jaké sociální změny uskutečnit, abychom spolu žili lépe, aby se co nejvíce lidem dostalo šance na pochopení jejich životní situace a uskutečnění šťastného života. Velcí teoretikové se často snaží člověka přetvořit a vytvořit nového, který bude vyhovovat ideologickému plánu (Rorty zde jmenuje Marxe a Platóna). Podle Rortyho je naopak důležité, aby se každému dostalo pochopení v jeho konkrétnosti. Aby si společnost uvědomila, že každý má právo být pochopen (a nikoli transformován v souladu s idejemi, které chtějí zrcadlit mimolidskou objektivní realitu). A pro rozvoj tohoto práva jsou důležitá díla, která dobře zobrazují detaily.[29] Rorty píše, že „když poměřujeme dobro a zlo, které vykonali sociální romanopisci, s dobrem a zlem, které pochází od sociálních teoretiků, přejeme si, aby bylo více románů a méně teorií. Přejeme si, aby vůdci úspěšných revolucí četli méně knih, které jim poskytly obecné ideje, a více takových knih, které poskytují schopnost vžít se do těch, kterým budou vládnout. Když čteme knihy jako Kolakowského dějiny marxismu, pochopíme, proč byl tento stranický teoretik, muž odpovědný za správnou ideologickou linii, vždy tou nejobávanější a nejnenáviděnější osobou v ústředním výboru. Připomenou nám, že Guzmán, peruánský vůdce teroristické maoistické organizace Světlá stezka, psal svou disertační práci o Kantovi. A také si možná vzpomeneme na Heideggerovu odpověď ohledně uvěznění svých sociálně-demokratických univerzitních kolegů v roce 1933, která zněla – neobtěžujte mě s nepodstatnými detaily“.[30]

Je však třeba poznamenat, že filosofické dílo nemusí být nutně prosto detailů a příkladů, které vyobrazují konkrétní situace. Pokud se podíváme například na Sartrovu Bytí a nicotu, která je klasickým, hutným a rozsáhlým filosofickým pojednáním, tak vidíme, že je toto dílo plné konkrétních příkladů a zobrazení. Filosofické praxi ale zajisté pomáhá, pokud je filosof zároveň literátem. Pokud je schopen své principy vyložit nikoli pouze formou odborného pojednání, ale také v románu, povídce či dramatu, nebo pokud je schopen filosoficky interpretovat film. Jednoduše, pokud je schopen oslovit také širší veřejnost a působit na ni ve prospěch sociálního pokroku.

I z Rortyho úvah vyplývá, že filosofie (ač je podle něho literárním žánrem) není totéž co román, povídka či drama. Má svá specifika, přičemž některá tato specifika – jako opomíjení detailů, přílišná obecnost principů a snaha o vztah k jakési mimolidské realitě, můžeme kritizovat a některá – jasnost a explicitnost vyjádření, logická koherence a racionalita, se naopak zdají být nezbytná. To, co je společné výše zmíněným úvahám a přístupům, je důraz na větší začlenění filosofie do celku společnosti a kultury a její větší reflexe aktuálních společenských problémů. Toto začlenění se může uskutečnit skrze větší propojování filosofie s uměleckou literaturou, filmem, politikou a jinými oblastmi života. Takové přesvědčení ostatně odkazuje k původnímu charakteru filosofie v době jejího vzniku, kdy filosofie působila jako, když použijeme ono známé spojení, „svobodná kritika mýtu“, tj. racionální kritika společenských a náboženských dogmat. Vyrůstala ze společnosti a kultury, nestála stranou, neuzavírala se před společenskou realitou a společenskou praxí do jakési odborné ulity. Je paradoxní, že Platón, kterého Rorty považuje za jednoho ze svých největších filosofických antipodů, nám vykreslil postavu Sókrata, filosofa angažovaného v sociální praxi a bytostně spjatého s problémy své společnosti a kultury. A právě tohoto muže úzce spjatého se sociální praxí Platón označoval za vzor filosofa. Ostatně sama Platónova filosofie v jeho dialozích vždy vychází ze společenské problematiky, začíná téměř vždy jako hovor osob ukotvených v sociálních problémech své doby a až následně se rozvíjí do větší a větší abstrakce.

Je tedy třeba si uvědomit, že i filosofický text je, když ne přímo žánrem literatury, rozhodně textem kulturním. Je textem, který vypovídá o společnosti své doby. A v tomto smyslu je chybou ho separovat od jiných kulturních výpovědí. O celku doby a společnosti vypovídají romány a povídky, filmy, politické manifesty, filosofická pojednání atd. Není proto užitečné stavět hranice mezi těmito výpověďmi a určovat, kterými z nich se může zabývat který odborník v rámci které akademické disciplíny. Společenské problémy a potřeby, i když jsou nahlíženy různou optikou různých oborů a akademických disciplín, zůstávají ve své konkrétní realitě stále týmiž společenskými problémy a potřebami. Sociální a politická realita doby se dotýká všech bez ohledu na jejich akademické zařazení.

Literatura:

Camus, Filozofie a román, in: A. Camus, Mýtus o Sisyfovi, Praha 1995, s. 129-141.Guignon – Hiley, Introduction. Richard Rorty and Contemporary Philosophy, in: Ch. Guignon – D. Hiley, Richard Rorty, Cambridge 2003, s. 1-40.

Gutting, Rorty´s Critique of Epistemology, in: Ch. Guignon – D. Hiley, Richard Rorty, Cambridge 2003, s. 41-60.

Hall, Richard Rorty. Prophet and Poet of the New Pragmatism, New York 1994.

Manser, Sartre. A Philosophic Study, London 1966.

Marvan, Rortyho nepokojné cesty po filosofii (i mimo ni), in: Reflexe, 33, 2007, s. 3-7.

Pamerleau, Existentialist Cinema, Basingstoke-New York 2009.

Rorty, Nahodilost, ironie, solidarita, Praha 1996.

Rorty, Filosofie a zrcadlo přírody, Praha 2012.

Rorty, Philosophy and Social Hope, London 1999.

Rorty, Heidegger, Kundera, and Dickens, in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers. Volume II, New York 1991, s. 66-82.

Rorty, Philosophy as Science, as Metaphor, and as Politics, in: R. Rorty, Essays on Heidegger and Others. Philosophical Papers. Volume II, New York 1991, s. 9-26.

Rorty, On Ethnocentrism. A Reply to Clifford Geertz, in: R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers. Volume I, Cambridge 1991, s. 203-210.

Rorty, Texts and Lumps, in: R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth. Philosophical Papers. Volume I, Cambridge 1991, s. 78-92.

Rorty, Charles Taylor on Truth, in: R. Rorty, Truth and Progress. Philosophical Papers. Volume 3, Cambridge 1998, s. 84-97.

Rorty, Pragmatism, Relativism, and Irrationalism, in: R. Rorty, Consequences of Pragmatism: Essays 1972-1980, Minneapolis 1983, s. 160-175.

Rorty, Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture, in: R. Rorty, Consequences of Pragmatism: Essays 1972-1980, Minneapolis 1983, s. 60-71.

Rorty, Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida, in: R. Rorty, Consequences of Pragmatism: Essays 1972-1980, Minneapolis 1983, s. 90-109.

Rorty, Introduction: Pragmatism and Philosophy, in: R. Rorty, Consequences of Pragmatism: Essays 1972-1980, Minneapolis 1983, s. xii-2.

Anotace:

Studie se zamýšlí nad povahou filosofického textu, nad vztahem filosofie a literatury a vztahem filosofie, umění a kultury obecně. Zkoumá především úvahy Richarda Rortyho, dle kterého je filosofie jedním ze žánrů literatury. Rorty se domnívá, že důležité texty bychom neměli vztahovat pouze k jiným textům v rámci akademické disciplíny, do které náleží, nýbrž měli bychom je vztahovat k celé naší kultuře. Texty, které jsou pro naši dobu a kulturu důležité, by neměly být zkoumány v rámci svých úzce vymezených akademických disciplín, nýbrž společně jako kulturní texty. Dále Rorty tvrdí, že cílem filosofie by nemělo být objevení objektivních pravd a odhalení skutečnosti, jak doopravdy je, nýbrž měla by se angažovat v sociálních problémech své doby. Jejím cílem by mělo být přispívání k  sociálnímu pokroku, především ke zvyšování solidarity a snižování utrpení. V článku zaznívají i úvahy dalších myslitelů – Alberta Camuse nad vztahem filosofie a románu a filosofie a umění obecně či Williama Pamerleaua nad vztahem filosofie a filmu.

Abstract:

The article focuses on the nature of philosophical text, on relationship between philosophy and literature and philosophy, art and culture in general. The study primarily investigates Richard Rorty´s theories about philosophy as a literary genre. According to Rorty, important texts shoudn´t be referred only to other texts within academic discipline, to which they belong, but they should be referred to all culture. Texts which are important for our age and our culture shouldn´t be investigated only within narrow-limited academic disciplines, but all together as cultural texts. According to Rorty, the aim of philosophical investigation also shouldn´t be discovery of objective truths and revealing reality as it is, but engaging in social problems of our time. It´s aim should be contribution to social progress, above all they should try to contribute to increase solidarity and to lower suffering. There are also mentioned other theories in the article – reflection of Albert Camus on the relationship between philosophy and novel and philosophy and art in general or William Pemerleau´s theories about relationship between philosophy and film.

[1]             Rorty, R., Introduction: Pragmatism and Philosophy, Consequences of Pragmatism, s. xiv.

[2]       Rorty, R., Philosophy as a Kind of Writing: An Essay on Derrida, Consequences of Pragmatism, s. 92.

[3]             D. L. Hall: Richard Rorty : Prophet and Poet of the New Pragmatism, s. 21.

[4]             Rorty, R., Charles Taylor on Truth, Truth and Progress. Philosophical Papers, Volume 3, s. 91.

[5]             Manser, A., Sartre. A Philosophic Study, s. 2, 3.

[6]             Pamerleau, W., Existentialist Cinema, s. 1, 2.

[7]             Tamtéž.

[8]             Pamerleau, W., Existentialist Cinema, s. 35.

[9]             Pamerleau, W., Existentialist Cinema, s. 39.

[10]           Tamtéž.

[11]           Pamerleau, W., Existentialist Cinema, s. 40.

[12]           Manser, A., Sartre. A Philosophic Study, s. 3.

[13]           Camus, A., Filozofie a román, s. 132-133, 136, 137.

[14]           Camus, A., Filozofie a román, s. 138.

[15]           Camus, A., Filozofie a román, s. 137-138.

[16]           Camus, A., Filozofie a román, s. 133.

[17]           Rorty, R., Professionalized Philosophy and Transcendentalist Culture, Consequences of Pragmatism, s. 66, tantýž, Texts and Lumps, Objectivity, Relativism, and Truth, Philosophical Papers, Volume I, s. 90.

[18]           Rorty, R., Nahodilost, ironie, solidarita, s. 90-91.

[19]           Rorty, R., Filosofie a zrcadlo přírody, s. 343.

[20]           Guignon, Ch. – Hiley, D. R., Introduction. Richard Rorty and Contemporary Philosophy, s. 7.

[21]           Gutting, G., Rorty´s Critique of Epistemology, s. 43-44.

[22]           Marvan, T., Rortyho nepokojné cesty po filosofii (i mimo ni), s. 4.

[23]           Rorty, R., Introduction: Relativism: Finding and Making. Philosophy and Social Hope, s. xvii.

[24]           Rorty, R., Pragmatism, Relativism, and Irrationalism, Consequences of Pragmatism, s. 163.

[25]           Rorty, R., Introduction: Relativism: Finding and Making. Philosophy and Social Hope, s. xxv.

[26]           Rorty, R., Nahodilost, ironie, solidarita, s. xiv-xv.

[27]           Rorty, R., On Ethnocentrism: A Reply to Clifford Geertz, Objectivity, Relativism, and Truth,             Philosophical Papers, Volume I, s. 207.

[28]           Rorty, R., Philosophy as Science, as Metaphor, and as Politics, Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, Volume II, s. 23-24.

[29]           Rorty, R., Heidegger, Kundera, and Dickens, Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, Volume II, s. 78, 79, 81.

[30]           Rorty, R., Heidegger, Kundera, and Dickens, Essays on Heidegger and Others, Philosophical Papers, Volume II, s. 80.

Od textu ke zkušenosti (v kontextu Platónovy filosofie a náboženství)

Jiří Hoblík

Starověký vynález písma vedl relativně brzy ke klínopisné formě, která byla komplikována velkým množstvím nanejvýš jednoduchých znaků (tyto znaky představují logogramy, označující jednotlivá slova, a dále fonogramy, zastupující slabiky, a determinativa, zastupující jména bohů, zemí, měst, ptáků atd.) Vynález písma, k němuž v případě Sumeru došlo někdy před 5600 lety, byl jednou z kulturních revolucí, z nichž dnes stále žijeme. Klínopis sám prodělal vývoj od písma obrázkového k sylabickému, a tak o něm můžeme říci, že je dítětem i prostředkem kulturního pokroku. Ale stal se také obětí kulturního pokroku, můžeme říci, že naštěstí – na rozdíl od čínských sylabických logogramů, které v moderní době spíše zlidověly, ač jsou památníkem velmi hluboké minulosti.

Čínské písmo má rovněž samo výrazně estetickou funkci, a to nás nabádá uvažovat o písmu nejen jako o nástroji, nýbrž i jako o kulturním výtvoru a jako o médiu se zvláštní estetickou funkcí. Díky němu se totiž rozvinul třetí modus uplatnění řeči – vedle myšlení a mluvení. Zdá se, že bychom si to měli jen pochvalovat. Nicméně dosažený zisk je zároveň dosaženým nebezpečím, které je velmi hluboké, ale na něž jsme si až příliš zvykli: písmem se řeč značně zvnějšňuje a odpoutává se od subjektu řeči. To má rovněž své výhody, protože to přeje zachování i distribuci řečeného, ale také to způsobuje odtažitost ve vztahu ke zkušenosti. A tak se dostáváme k tématu, které se pod dnešním záplavovým zacházením s textovostí stává hůře dostupné.

Athény

Zásadnímu rozvíjení zmíněných tendencí vycházelo vstříc jako další kulturní novinka semitské konsonantní písmo, jež předcházelo dodnes užívaným hebrejským literám a podle jehož vzoru vznikla řecká hlásková abeceda, jež se později sama stala vzorem abecedy latinské. Sami jsme nositeli důsledků naznačených kulturních dějin – a v pohledu na Athény jako hlavní město filosofie to znamená jeden z příkladů ovlivněnosti řeckého duchovního světa semitskými kulturami. Ať šlo o kultury semitské nebo indoevropské, orální forma řečové kultury ve starověku převažovala nad psanou. Psaná forma bývala buď vynucována pragmatickými (např. ekonomickými) potřebami, které tu nás zajímat nemusejí, anebo vyžadována určitými kulturními zájmy. Hérodotos by třeba svou Historii nemohl sepsat jako veršovanou báseň určenou toliko orálnímu šíření. Něco podobného platí i o Platónových dialozích, které dokládají etablovanost athénské Akademie jako zavedené a relativně hojně a dlouhodobě (cca –387 až 529) navštěvované filosofické školy.

Tato filosofická škola byla těžko srovnatelná s moderními filosofickými fakultami. Poskytovala jisté vzdělání, řečové a argumentační dovednosti, ale vyznačovala se i vzájemností učitelů a žáků. Jako o účelu se samozřejmě nabízí uvažovat o intelektuální práci a o přípravě občanů athénské polis na účast ve věcech veřejných. Ovšem Platón nebyl jen politickým myslitelem – ostatně jeho Politeia, Nomoi a Politikos jsou jen některými z jeho dialogů. Jiné spisy se vedle toho doslova dožadují, aby byly pokládány za doklad úlohy Platóna i jako myslitele náboženského.

Překonání textu zkušeností

Jeden z pohledů do života athénské Akademie poskytuje 7. list Platónova epistoláře, který vznikl v souvislosti filosofových cest na Sicílii a pokusů ovlivňovat tamní politickou situaci za vlády tyrana Dionysia I. a jeho nástupce Dionysia II. a v úsilí prosadit, aby se vláda nad tamní řeckou obcí reformovala podle filosofických zásad (za snahu podrobit ústavy států filosofické ideji pak Platóna kritizoval Hegel ve svých přednáškách o dějinách filosofie).[1] Na intelektuální povýšenost Dionysia II., který prý pojednal o Platónovu učení, reagoval sám Platón, když své nauce nedal soustavnou podobu a její jádro nesdělil, protože s ním nelze zacházet jako s písemně šiřitelnou naukou. A tím se již dostáváme ke vztahu filosofického textu a zkušenosti, o němž klínopisci nemohli mít ještě tušení.

Bude nás tu nyní zajímat takzvaný „filosofický exkurs“ (342a–344d), v němž Platón vysvětluje, že a proč jádro filosofie nelze písemně sdělit. K němu je totiž možné dospět až díky dlouhodobému soužití učitele a žáků, zatímco zapsání by vedlo k nepochopení a k pohrdnutí nepochopeným. Zdálo by se, že 7. list skýtá metodu filosofování, ale to by bylo řečeno příliš jednoduše. Čteme tu totiž o možnosti velmi zvláštní nesdělitelné[2] zkušenosti, jež právě sama nevzniká v přímém důsledku nějaké zapsané nauky a nemůže být ani písemně zaznamenána, jelikož je hoion apo pyros pédésantos exafthen fós, jako plamen vznícený od vylétlé jiskry“ (341d).

Jako můžeme oheň rozdělat třením nebo úderem, naznačená okamžiková zkušenost může vzniknout konfrontací tří momentů poznávaného jsoucna, jimiž jsou: označení jménem, definice pojmu (logos) a znázornění pomocí obrazu (eidólon). Těmito prostředky se jsoucno vystihuje sice neadekvátně, ale jedná se o jedinou možnou cestu, jak dosáhnout intuitivního zření idejí.[3] To přitom nemůže být důsledkem logicky vystavěné argumentace. Bylo na zkoumání a diskursu cosi nanejvýš sugestivního? Jen totiž v náhlém nahlédnutí mělo docházet k pravému poznání (epistémé) příslušné ideje (342b–343e) jako čtvrté podmínce vědění věci samé, jež je pátým faktorem. Musíme ještě dodat, že k cíli dospěje jen „dobrý duch“, který je spřízněn s tím, co poznává (musí být např. spravedlivý, aby byl spřízněn s ideou spravedlnosti) (343e; srv, 344a).

O něco dále se pak ve svém listu Platón vrací ke světelné zkušenosti intuitivního poznání, ale vztahuje ji k celku, a tím završuje cestu od jednotlivých zkušeností k jedinému, k Dobru jako „nejzářnějšímu ze jsoucího“ (tú ontos to fanotaton), jak se o něm vyjadřuje v Ústavě 518d. Nyní zdůrazňuje, že je třeba poznávat pravdu výtečnosti (areté) a špatnosti (kakia) zároveň, jakož i „nepravdu a pravdu o veškerém jsoucnu (té holé úsia)“ (344a.b). Ve vrcholu úsilí se má pak „rozzářit“ (eklampó) „pochopení všeho a intelekt (fronésis peri ekaston kai nús) s intenzitou, jak jen je člověku možné“ (344b). Zde se nemluví o poznání té či oné ideje, nýbrž každé jednotlivé věci. „Rozzáření“ je referenčním momentem zkušenosti, vypovídajícím o tom, co určuje všechno poznání. Protože výsledkem práce intelektu je jen přiblížení k němu, člověk může o něm mluvit, ale nemůže je druhému předat.

Vzhledem k tomu, co jsme zatím řekli – text měl v klasickém platonismu jen pomocnou funkci, která se jen posílila po sepsání dialogů. Ty však nezahrnovaly vše, co se v Akademii dělo. Cílem filosofování tu ani nebylo dosáhnout stanoviska nezúčastněného pozorovatele a s ním se vyznat v jevech, nýbrž kultivovat mysl, vnitřní charakter žáka a dospět k okamžikové, náhlé, intenzivní, přelomové zkušenosti. Zkušeností zde rozumíme zakoušení něčeho, co v našem případě vrcholilo zakoušením „nevyslovitelného“.[4]

Taková zkušenost mohla být sice jakousi předpřipravenou, vposledku však náhlou proměnou perspektivy žáka, který po ní začal myslet a jednat jinak než předtím. Vzhledem k přípravě se nezdá čímsi blouznivým. Ale její neuchopitelnost je jedním z důvodů, proč Platónovu Akademii nemůžeme vzkřísit. Nanejvýš rekonstruujme to, co nám prameny dovolí – a v tomto případě zkusme sledovat cestu nikoli od zkušenosti k textu, nýbrž naopak od textu ke zkušenosti. Spolu s Hansem-Georgem Gadamerem bychom sice měli vidět v Platónově filosofickém exkursu teorii vyučování a učení,[5] ale jen jako dimenzi vícevrstevného textu.

Sami od textů často očekáváme černé na bílém – něco jistějšího, než co si myslíme nebo než co se říká, ale Platón měl k psané formě podezřívavý přístup. Dobré důvody k tomuto přístupu hledá německý klasický filolog a znalec Platóna Thomas Alexander Szlezák s pomocí Platónova 7. listu, kde odlišuje obsah dialogů a obsah mluvené filosofie.[6] A k působení dialogu uvádí, že „… filosofos se pak ukázal jako ‚vědoucí‘, který ‚využívá umění dialektiky‘ v rozhovoru s ‚učedníkem‘, uznaným za způsobilého, a tak ‚zapisuje do jeho duše‘…“[7] Filosof je tedy učitel, který nesděluje pouhé vědomosti, nýbrž vede k poznání, a sice k takovému poznání, jež není přítomno ve zvucích ani ve tvarech, nýbrž v duších (342c). Do jisté míry se podobá indickému guruovi. Aby si tak počínal, musí se nacházet vůči žákovi ve velké blízkosti, jakou si v našem školství nedokážeme představit. Žák musel filosofovi dovolit, aby mu do duše zapisoval, a filosof k tomu musel být kompetentní.

S tímto momentem filosofování si můžeme spojit právě onu Platónovu distanci k písemnému projevu. Nebyl by býval vděčný, kdyby věděl, že díky písemné dokumentaci se něco z jeho filosofie zachovalo až do dnešních dnů? Vždyť se takto dozvídáme o jeho pojetí logu! Ale právě že Platón vidí v logu pouhé vyobrazení na rovině řeči (srv. Timaios 29b–d; Faidón 99d–100a; 7. list 342a–343b). Což je ovšem možný podnět ke zklamání těch, kdo si i dnes na logu velmi zakládají. Logos se u Platóna ve skutečnosti nejeví jen jako cíl, ani jako něco, co je kvůli sobě. Svědčí o tom Timaios z Lokroi na jednom místě po tomto údajném pythagorejci pojmenovaného Platónova dialogu, a to přímo ve vztahu k božstvu (démiurgovi): „… najít původce a otce veškerenstva je těžké, a potom co se ho podařilo nalézt, je nemožné jej zvěstovat všem“ (28c3–5). Zdá se tedy, že logos odkazuje nad sebe, i když také skrývá nebezpečí, že jej člověk zamění za jsoucí samo.[8] Dále pak text působí vzhledem ke vztahu mluvené řeči, a tím spíše vzhledem k logu jako odvozenina.

V důsledku toho všeho lze uvažovat o tom, že ohraničenou platnost má i dialektické diskursivní poznání, které se zakládá na logu jakožto na definici a směřuje k nejobecnějším druhům, resp. prvním protikladům.[9] Ovšem první protiklady – Jednota a Neomezená dvojnost – nejsou již definovatelné, a tak původ všeho je vůbec logem nedosažitelný.[10] Pomocí logu směřuje filosof od mnohosti k jednotě a když se ocitá na hranici logu, dospívá k definitivnímu nahlédnutí. To se vztahuje podle Szlezáka k Dobru, jež se nachází „vně bytí“, tj. nejen vně smyslových jsoucen, ale i vně „říše idejí“. Dobro nemůže být uchopeno diskursivně, nýbrž filosof se k němu může vztáhnout jen v neobjektivizovatelné zkušenosti – v případě 7. listu ve zkušenosti „osvícení“.[11]

Tím se dostáváme zpět k již zmíněné zkušenosti nevyslovitelného,[12] která přitom nemůže být bez analogie. Spolu se svými analogiemi patří do kategorie „osvícení“, jímž rozumějme mysterijní či mystickou zkušenost. O takové zkušenosti totiž platí, že není přímo výsledkem úsilí, že však v určitém cíli úsilí ji člověk může zakusit. Podobně jako k mystériím i k platónské filosofii náleželo nejen úsilí, nýbrž i okamžiková zkušenost. Zkušenost zlomová, po níž měla následovat proměna celé osobnosti, to znamená i vztahu k sobě jako k oduševnělé bytosti, distancované – v tomto životě ovšem zcela neodloučené – od míšení tělesnosti a duchovnosti a vědoucí, co ji čeká na prahu smrti.

Řecké mysterijní kulty byly ovšem vždy spjaty s určitým božstvem, jímž v Platónově případě byl henoteisticky pochopený Apollón (není vyloučeno, že si Platón byl vědom interpretace jména tohoto božstva ve smyslu negace mnohosti; v každém případě Plótinos asociuje s Jedním Apollóna u pythagorejců, srv. V 5,6), jímž se může myslet ono božstvo z dialogu Timaios. Podle Christiny Scheferové šlo v 7. listu speciálně o iniciaci na způsob mystérií.[13] Nikoli náhodou se na tento list odvolával Plótinos a s „nevyslovitelným“ ztotožňoval Jedno, jež ještě vyzdvihl oproti Platónovi, když napsal: „… není možné pochopení (synesis; doslova „sjednocení, splynutí“) Onoho poznáním ani myšlením jako jiné myšlenky, nýbrž přítomností toho, co je větší než poznání“ (VI 9,4). Jak také vyslovit něco, co je dokonale individuální, princip individuality? V negativním smyslu intenci této úvahy sledoval v novověku Immanuel Kant, který obviňoval údajně skutečného autora 7. listu (během 19. století pak názor o jeho nepůvodnosti převážil), že z Platóna učinil blouznivce, zatímco onoho údajného autora prohlašoval za mystagoga, který odlišuje zasvěcence od lidu jakožto celku nezasvěcených.[14]

Závěr

Shrneme-li dosavadní úvahu, filosofické školení v platónské Akademii začínalo studiem dialogů jako výchozích studijních pomůcek, ve druhém stupni se již vedla diskursivní rozprava podle logu, a na třetím stupni studenti dosahovali oné okamžikové zkušenosti nevyslovitelného. Byla to cesta od textu ke zkušenosti, přičemž druhý stupeň představoval přechodovou fázi, v níž živý dialog měl i svůj zkušenostní aspekt. Nakolik lze tento aspekt rekonstruovat, ponechme otevřené.

Naše jen naznačená rekonstrukce platónského filosofického počínání je ale už sama nesmírně poučná, protože relativizuje textovost, aniž by ji přímo odmítala a devalvovala. Relativizuje textovost ve prospěch pozitivní alternativy, vyššího stupně – toho, co bude mít student vepsáno do duše. Vzhledem k tomu nejsou rozhodující kvanta dat, s nimiž se jedinec obeznámí, nýbrž informatio v původním smyslu toho slova: „vtištění formy“, utváření duše, mysli učením, dialogem, vzděláváním.

Odtud vychází otázka: co s duší dělá znalost? Je duše jen pouhou matricí, nosičem znalostí? Není to spíše sféra vnitřního života, jehož jsou znalosti součástí? Obvykle s ní ovšem zacházíme dosti nerozhodně. Můžeme si všímat, jak někdo svůj intimní duševní prostor střeží, a pak do něho vpustí vliv gurua, který jej okouzlil. Běžná západní škola se do něho nevlamuje, nicméně má na něj svůj vliv. Nejsem si však jist, nakolik si je ho vědoma, když klasifikační mechanismy jsou vůči němu jakoby neutrální, zato neúprosně přistupují k plnění požadavku jasně vyjádřitelných znalostí.

Nacházíme-li se na opačném pólu dějin ve vztahu k vynálezu písma, těžko se porovnává aktuální situace, která je příliš dynamická, s výchozí situací, která je nám těžko dostupná. Stejně jako jsem opatrný k vemlouvání do duše, jsem opatrný k takovým komparacím. Pohybujeme se v záplavách údajů a nejrůznějších žádostí, abychom těm či oněm věnovali pozornost. Naučila nás však škola číst tak, abychom nejen uměli vyslovit, co je psáno, ale i porozumět tomu, co se píše? A abychom se tím nechali ovlivnit podle toho – ne proti tomu, kým jsme?

Je tedy na čase ptát se na na čtenářskou zkušenost ve smyslu toho, co čtenář čtením zakouší a prožívá, a vzhledem k tomu, kam nás to vše má dovést. Připomeňme si: v Platónově Akademii bylo studium textu jen průpravou k účasti na dialogu a k myšlenkové práci, v nasměrování ke klíčové zkušenosti. Snad se tímto postupem můžeme nechat pohnout k úvaze o filosofickém textu. Takový text se nám nemůže stát návodem, podle něhož prožijeme svůj život. Každý text do vztahu k našemu životu teprve vstupuje – a právě filosofický text by měl být od toho, aby nasměrovával.

Odmítli jsme filosofický text, který by byl návodný. Ale zároveň si uvědomujeme, jak se dokáže jednotlivec utápět v životních nejasnostech. Neprotiřečíme si? Spíše právě tím bereme zřetel k životním ambivalencím a uvažujeme o tom, že by každý měl mít svůj filosofický text jako východisko ne sice k překonání, aspoň však čeření oněch ambivalencí.

Literatura:

Hegel, G. W. F., Dějiny filosofie, II, přel. J. Cibulka – M. Sobotka – J. Tomin, Praha: Nakladatelství Československé akademie věd 1965.

Gadamer, H.-G., Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief, in: týž, Gesammelte Werke, 6, Tübingen: Mohr 1985, str. 90–115.

Kant, I., Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, in: Kant’s gesammelte Schriften, 8, Berlin: Reimer 1912, str. 387–406.

Liatsi, M., Die Semiotische Erkenntnistheorie Platons im siebten Brief: Eine Einführung in den sogenannten philosophischen Exkurs, Zetemata, 131, München: C.H. Beck 2014.

Rhodes, J. M., Eros, Wisdom, and Silence: Plato’s Erotic Dialogues, Columbia / Missouri: University of Missouri Press 2003, str. 168–181; A. Graeser, Philosophische Erkenntnis und begriffliche Darstellung, Abhandlungen der Akademie Mainz, 4, Stuttgart: Steiner 1989.

Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, Basel: Swabe 2001.

Anotace

Studie „Od textu ke zkušenosti“ vychází ze zkoumání platonismu, které usiluje překročit pojem logu a které se brání omezovat na perspektivu platónských dialogů. Tato tendence dovoluje v Platónovi vidět rovněž náboženského myslitele, který sám čerpal z tradic mystérií. V tomto kontextu měl filosofický text pouze úlohu přípravy na filosofický rozhovor se zacílením na „okamžikovou zkušenost“. Ve filosofickém textu nemusíme spatřovat jen důsledek zkušenosti, nýbrž něco, co na zkušenost připravuje. Významnou zkušeností pak nemusí být jen zkušenost dlouhodobá, nýbrž právě i okamžiková zkušenost, která vede ke změně osobní perspektivy. Neomezenováním filosofie na text se umožňuje alespoň najít náznak hlubšího osobního vlivu filosofie, který ovšem byl představitelný v antické Akademii, dnes i proto těžko rekonstruovatelné.

Abstract

The study „From text to experience“ is based on an interpretation of Platonism, which seeks to exceed the concept of the logos and that refuses the limiting of the platonic perspective on the texts of the dialogues. This tendency allows us to see Plato also as a religious thinker who himself drew on the mystery traditions. In this context, the philosophical text only served to prepare the disciples for the philosophical conversation with emphasis on the „momental experience“. In the philosophical text we do not only see the result of experience, but also the preparation for an important experience. Such experience is not necessarily a long-term experience, but also an instantaneous experience, which leads to a change in one’s personal perspectives. If the text does not limit us, we can find at least a hint of deeper personal philosophical impact, which, however, was imaginable in the ancient Academy, which is today therefore difficult to reconstruct.

[1]              Srv. Hegel, G. W. F., Dějiny filosofie, II, s. 114: „Bylo Platónovým omylem, že chtěl prostřednictvím Dionysia přizpůsobit ústavy států požadavkům filosofické ideje.“ Hegel pak ale tamt. dodává, že později další nabídky odmítl, a zdůvodňuje to tím, že „při zpracování ústavy nestačí teorie, protože to nejsou jednotlivci, kteří vytvářejí ústavy, nýbrž je to duchovní a božský princip.“ Dodejme však otázku, zda se nemohl naopak platónský filosof cítit být disponován, poté, co došel k „nevyslovitelné zkušenosti“ (v.d.)?

[2]              K nesdělitelnosti v této souvislosti srv. Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, s. 34.

[3]             Srv. Liatsi, M., Die Semiotische Erkenntnistheorie Platons im siebten Brief, s. 38-47.

[4]             Srv. Rhodes, J. M., Eros, Wisdom, and Silence: Plato’s Erotic Dialogues, s. 4 n., 8, 33-37.

[5]             Srv. Gadamer, H.-G., Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief, s. 95 n.

[6]             Srv. Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, s. 397.

[7]             Szlezák, Th. A., Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, s. 17.

[8]             Srv. ibid., s. 24.

[9]             Srv. ibid., s. 26.

[10]           Což ale říká až Aristotelés: „… není jejich definice (logos)“ (Metaf. 5,3, 1014b10), srv. Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, s. 27.

[11]           Srv. tamt., s. 41-56.

[12]           K „nevyslovitelnému“ (ú rhéton) srv. Th. A. Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, s. 57: „Sedmý list zná tedy dvojí ‚neyslovitelné’ nebo ‚to, co nelze říci’: na jedné straně rozzáření vhledu, které není možné přenést do slov, a na druhé straně v řeči uchopené poznání, na něž vhled posvítí a které nemá přejít do veřejně napadnutelného slova, a tedy ani do písma.“

[13]           Srv. Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, s. 63-71.

[14]           Srv. Kant, I., Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, s. 398.

Filosofický text jako nástroj sociální kritiky. Příklad Aristofanových Oblak

Ondřej Stulík

1. Úvod a zvolená perspektiva

Popis a vysvětlení sociální reality jsou v současnosti podobně komplikované jako v minulosti, protože otázky prvních sociálních filosofů – sofistů, Sókrata a jeho žáků – se týkají stále stejných fenoménů bez ohledu na změnu sociálního kontextu a jeho komplexní současné podoby. Jedním z palčivých problémů je míra angažovanosti sociálních vědců a filosofů, a to ve smyslu formulace závěrů a vlastního hodnocení v případech popisu, vysvětlování a vyjádření preference (jako normy) u konkrétního sociálního fenoménu. Míra angažovanosti (jako akceptovatelná míra sociální kritiky z  etických pozic) je a byla diskutabilní a ve vývoji sociálních věd můžeme vidět měnící se postoje v souvislosti se změnou celých vědeckých paradigmat (srov. Rosenberg 2016, s. 321, Delanty, 2005, s. 120).

Filosofický text může být nástrojem angažované sociální kritiky, a to prostřednictvím výchozí schematizace charakteru sociální reality (chápané například pozitivisticky, behavioralisticky, postmoderně apod.), obohacené o kritický soubor tezí, teorémů apod., který se snaží vymezit vůči stávajícímu sociálnímu stavu, nebo stavu, který má pomocí plánované sociální změny nastat. V tomto článku bude představena perspektiva, která respektuje otevřenost normativních kategorií a určuje jejich podobu skrze diskurzivní kontext promluv individuí. Míra angažovanosti se tedy odvíjí od mluvčích a jimi daného kontextu. Přesto zvolená perspektiva nepatří jednoznačně do postmodernismu, protože sleduje kontextuální uchopení předem vytyčených a nutných (determinujících) pojmů, vykládaných konzervativní epistemologií (a vycházející z jejího předporozumění), jako je rozumnost (i ve smyslu moudrosti) a politický řád.

Angažovaná – chceme-li kritická – sociální věda v současnosti převládá, nicméně má vlastní historii, jejíž základy jdou daleko za „oficiální“ vznik sociálních věd ve 20. století. Počátky dnešní angažované sociální vědy lze hledat již v antické filosofii, a to v podobě kritiky účelu tradičního sociálního řádu a jím prosazovaných norem v protikladu k otevřenosti jako etickému principu a pluralitě kontextuální pravdy jako vlastnímu účelu. Oba vzory (tedy jistá otevřenost a „tradiční uzavřenost“) mají své odrazy i v dnešních sociálních vědách (díky vymezování postmodernismu a neoliberalismu), a proto je jejich metaforický souboj nadčasový. Otázkou při zaměření se na angažovanost/neangažovanost ale je, kde hledat počátky vzájemného vymezování, které by byly pro výzkum zároveň dostatečně rozsáhlé a dnešním jazykem zachytitelné (bez přílišné dekontextualizace).[1] Možností je více, ale tento článek se věnuje střetu mezi Sókratem a sofisty na pozadí Aristofanových Oblak (1952)[2], ve kterých je Sókratés se sofisty spojován. Rovinou zkoumání tak není jen způsob angažovanosti Sókrata a sofistů, ale i kontext Aristofanovy sociální kritiky účelu rozumnosti a politického řádu skrze jejich představený obsah. Cílem tohoto článku je odlišení podoby způsobu a účelu angažovanosti u Sókrata a Aristofana, a to s důrazem na obsahovou analýzu satirického díla Oblaky za využití Sókratovy kritické angažované perspektivy.

K naplnění našeho cíle dojde prostřednictvím potvrzení či vyvrácení dvou předpokladů: zaprvé Oblaky jsou satirickým dílem, které kriticky implicitně odhaluje pozitivní hodnoty politického řádu; zadruhé v Oblakách kritizovaný Sókratés se shoduje s Aristofanem ve způsobu hájení principů ustanoveného politického řádu, ale jen pokud je účelem pluralita kontextuální pravdy směřující k obecnému dobru. Konkrétními metodami jsou framing a obsahová analýza (srov. Lakoff 2004, Hsih a Shannon 2005). Pomocí framingu dojde k rámování představy o rozumnosti a politickém řádu u tří aktérů, tj. u Sókrata (výchozí perspektiva), Aristofana (zkoumaná perspektiva) a u sofistů (referenční perspektiva). Obsahová analýza pak bude zaměřena na Aristofanovo dílo Oblaky, přičemž konkrétními analytickými kroky budou: kódovaní segmentů obsahující výrazy vztahující se k rozumnosti a politickému řádu; určení vzájemných vazeb mezi výrazy; a konečně interpretace kontextu a jeho významu prostřednictvím určení obsahu pojmů a jejich vztahu ke stanoveným předpokladům.

2. Sofisté, Sókratés a Aristofanés: hlavní východiska

Všichni tři zkoumaní aktéři, tedy sofisté, Sókratés a Aristofanés, vycházejí z odlišitelných pozic. Sofisté nevytvořili ucelenou myšlenkovou tradici, přesto lze u nich nalézt podobné prvky, jako je důraz na rétoriku a centrální postavení člověka vůči poznatelnému světu (tím se v zásadě liší i od tzv. přírodních filosofů). Sofisté jsou kritizováni Sókratem za způsob poznávání a Aristofanés kritizuje sofisty jak za způsob poznávání, tak za relativizaci pravdy a tradičních společenských úzů. Aristofanés navíc chápe Sókrata jako příslušníka sofistů, což posiluje nutnost oddělovat způsob poznávání a účel takového poznávání. Oddělení obou oblastí je i předmětem následujících kapitol.

2.1 Sofisté a Sókratés

Sofisty můžeme do jisté míry připodobnit k učitelům vyšších sociálních vrstev jednotlivých řeckých poleis. Již určení „sofisté“, které bylo pro tyto učitele a vzdělance obvyklé, odkazuje k „učení se praktické moudrosti“.[3] Označení „sofista“ s sebou nenese jen pozitivní možnost načerpání vzdělání a vědomostí, ale tento výraz má i negativní konotace kvůli společenské roli sofistů a možnému účelnému užití znalostí, které předávali. Negativní konotace (zne)užití znalostí jsou spojeny s výrazem sofisma. Tento termín znamená zdánlivou správnost až klamnost výroku, která je skrytá – „kamuflovaná“ (Harper nedatováno). Označení sofista tak mohlo (a dodnes je) být vykládáno jako „učitel klamu“ či „učitel neupřímnosti“ (vždy podle míry kritiky negativní společenské role sofistů). Je dobré doplnit, že sofisté učili rétorice a právě v rétorice se může projevit snaha o zakrývání pravdy, příp. vyhnutí se pravdě ve smyslu pravdivého výroku.

Pejorativní užití označení „sofista“ pramení ale i z dalších faktorů. Jedním z nich je „cizost“ sofistů vůči prostředí, ve kterém obvykle působili. Například v Athénách působili sofisté, kteří obvykle nebyli občany Athén a byli obviňováni ze zavádění nových společenských zvyků, které se neslučovaly s tamními pořádky.[4] Druhým faktorem, navázaným na onu „cizost“, byla výuka za poplatek, která zpětně nasvědčuje účelovosti výuky, tedy že sofisté učili podle zadání a vzhledem k pragmatickému výsledku, nikoliv pro znalosti samy (Guthrie 1971, s. 35, 40).[5]

Pokud odhlédneme od pejorativního označení a jeho obsahu, je možné u sofistů vyzdvihnout i důležitou perspektivu, kterou je antropocentrismus. Sofisté tvrdili, že mírou všeho je člověk a to díky neexistenci jedné na člověku nezávislé pravdy. Jiným důležitým prvkem je sofistické předznamenání sporu mezi nominalisty a realisty, kdy sofisté tvrdili, že existující věci jsou a neexistující věci nejsou (Prótagorás dle O´Brian 1972, s. 18). Tímto určením se snažili vyhnout metafyzickým spekulacím ve způsobu poznávání a orientovat se na praktické poznání imanentních společenských fenoménů.

Subjektivismus pravdy a vyloučení metafyziky jsou navázány na individuální chápání hodnot, protože pokud je pravda subjektivní, musí být nutně subjektivní i hodnoty. Sofisté tak společenské hodnoty odlišují od přirozených omezení lidské podstaty (smrtelnost, mentální nedokonalost apod.) (Waterfield 2000, s. 209). Přínosem odlišení je možnost vyčlenit ze společenských věd fenomény, které se společenských věd buď netýkají, nebo je nemůžeme žádným způsobem skrze společenské vědy zachytit (jako např. metafyzické fenomény). Skepse a pluralita pravdy je hlavním odkazem zejm. starších sofistů, mezi které můžeme počítat Prótagora z Abdér, asi nejvýznamnějšího ze sofistů (viz např. Platón 1939, s. 2), Gorgiáse z Leontín, nebo Hippiáse z Élidy (viz např. Guthrie 1971, s. 51, 139–141, 159; Waterfield 2000, s. 251-252).

Po stručném představení společných charakteristik sofistického způsobu učení následuje cílená Sókratova kritika sofistů zachytitelná v Platónových dílech,[6] a to kritika uvedená konkrétně v dialozích Hippias Větší (1996), Prótagorás (1939), Faidón (2005), Kritón a Obrana Sókrata (oba 2003).[7] Sókratés kritizoval sofisty za jejich výklad některých sociálně-filosofických pojmů vztažených pouze k materiálnímu nebo jinému podle něj povrchnímu účelu. Povrchní účel je problematický v tom, že určení věci prostřednictvím jejího pojmenovávání pojmem nejde k účelu věci samotné (její ontologii), ale pojem je vytvořený pouze podle individuální perspektivy řečníka a jeho význam je následně chápán jako pravdivý. Tvorba pojmu podle takového spojení epistemologie a ontologie se rovná tvorbě dogmat. Dogmata jsou nezpochybnitelná, ale pokud se přesto někdo snaží dogma zpochybnit, je sofisty zesměšňován. Účelovost, prospěchářství a dogmatismus jsou tedy charakteristiky, které Sókratés sofistům připisuje, a to vše díky zcela jinému chápání moudrosti, resp. jejího účelu. Sofistická lačnost po penězích a jí poplatný význam moudrosti, jsou patrné např. v pasáži z díla Hippias Větší, kdy mezi sebou vedou dialog Sókratés a Hippias: „Nuže to uvádíš, jak se mi zdá, pěkný důkaz o moudrosti nynější doby proti dřívější, a mnohým se stejně zdá, že moudrý muž má být moudrý nejvíce sám pro sebe; známkou toho je tedy, kdo si vydělá nejvíce peněz“ (Sókratés dle Platón 1996, s. 17). Výmluvná je také pasáž z Prótagora, kdy spolu mluví Sókratés a jeho druh: „(…) on (Prótagorás – pozn. O. S.) jediný je moudrý, a mne moudrým neudělá. (…) Však jestliže mu dáš peníze a získáš si ho, ví bůh, že udělá i tebe moudrým. (…) Ó, Die a ostatní bozi, pravil on, kéž by tomu tak bylo; věru bych nešetřil ničeho ani ze svého jmění, ani z jmění svých přátel (…)“ (Platón 1939, s. 3). Moudrost v Hippiově pojetí Sókratés ironicky nezpochybňuje jen v rovině: čím máš více peněz, tím jsi moudřejší, v jiné pasáži totiž moudrost váže na sofistickou rétoriku a pedagogiku. „(…) například takový Gorgias, sofista z Leontín, přišel sem z vlasti úředně jako vyslanec, jakožto nejzpůsobilejší z Leontíňanů k politickým úkolům, a i ve shromáždění lidu se ukázal výborným řečníkem i v soukromí konáním přednášek a vyučováním mládeže si vydělával a odnesl z naší obce mnoho peněz“ (Sókratés dle Platón 1996, s. 16). V pasáži z Prótagora dokonce varuje Sókratés svého přítele Hippokrata před dobrovolným zkažením duše od sofisty Prótagora (Platón 1939, s. 6). Materiální zajištění skrze výuku a skvělé rétorické schopnosti je ještě Sókratem doplněno o encyklopedické znalosti, kterými se sofisté podle něj také honosí. Takové znalosti ale Sókratés nepovažuje za důležité a přirovnává je ke znalostem pohádek babiček, které se vypravují dětem (Platón 1996, s. 21).

Sofistická moudrost bude podle Sókrata vždy jen zdánlivá. Jak Sókratés uvádí ve Faidonu, když hovoří o zkrášlování těla skrze oblečení, boty a jiné prostředky: „Zdá se mi, že to pro něho nemá ceny, aspoň pro opravdového filosofa“ (Sókratés dle Platón 2005, s. 21). Sókratova ironie (srov. např. Platón 1993, s. 41-42) a nadsázka jsou patrné i v díle Obrana Sókrata (Platón 2003, s. 46), kdy do důsledku promýšlí (jak je jeho zvykem) nejvyšší moudrost připisovanou sofistům, o které sám nic neví, a pokud o ní něco ví, pak jen to, že musí být vyšší moudrostí, než lidskou (o které nelze nic vědět, protože je zkušeností člověka přesahující).

Základní východiska sofistů a Sókrata lze shrnout následovně: pro sofisty je důležitý způsob poznávání pravdy, který je vždy otevřený, a proto je pravda pluralitní. Účel takového způsobu poznávání otevřené (pluralitní) pravdy je ale u sofistů (dle Sókrata) pragmatický až racionální (kalkulující) a navíc je pravda stanovena ad hoc dle účelu, čímž se vytvářejí dogmata. Sókratés tak upozorňuje na rozpor mezi deklarovaným pluralitním poznáváním pravdy ex ante a dogmatickým hájením pragmatického „pravdivého“ účelu ex post. Moudrost je pro sofisty lidská schopnost efektivně sledovat individuální účel ad hoc. Politický řád tak nemá účel sám o sobě. Vztah mezi sofisty a Sókratem příliš nevypovídá o Sókratově filosofii – ta se projevuje až v kontrastu s Aristofanovou kritikou Sókrata.

2.2 Aristofanés a Sókratés: žaloba a obrana

Podle satirika Aristofana patřil Sókratés k sofistům, kteří v obecné rovině relativizovali zvyky a tradice athénské polis. Sókratés je i jednou z ústředních postav divadelní hry Oblaky a toto dílo má formu implicitní obžaloby Sókrata a dalších sofistů za rozklad politického řádu díky rozmělnění moudrosti a etických norem takového řádu. Mimo Sókrata v díle vystupuje Strepsiades (občan Athén), Feidippides (Strepsiadův syn), Sókratovi žáci a Oblaky (bohyně). Děj divadelní hry je poměrně prostý: Strepsiades se chce naučit rétorickému umění, aby se mohl „vymluvit“ z dluhů způsobených jeho synem a manželkou. Aby se mohl Strepsiades naučit vymluvit z dluhů, musí se naučit beztrestně obcházet zákony, čímž by ale popíral smysl zákonů samých, jejich účel a rozumnou hodnotu. Obejít zákony a politický řád ho může naučit právě Sókratés v „myslírně“. Prvotní Strepsiadova představa o sofistech a Sókratovi je výmluvná: „To je přece škola moudrých, myslírna. Tam bydlí lidé, kteří přesvědčí svou řečí, že je nebe podobné poklopu, kterým přikrýváme uhlí. Ten poklop prý je kolem nás a my jsme uhlí podle jejich moudrosti. Ti lidé učí, když jim zaplatíš, jak slovy lež i pravdu porazit“ (Aristofanés 1952, s. 12-13). Strepsiades, a později i jeho syn Feidippides, slouží v dialogu jako odrazové můstky k tomu, aby mohl Aristofanés prostřednictvím Sókrata upozornit na společenskou nebezpečnost sofistů (alespoň z jeho pohledu). Nebezpečnost nespočívá jen v obcházení zákonů, které je hlavním motivem Strepsiadovy touhy po učení, ale také v zavádění nových božstev, která se ani částečně neopírají o tradici řecké mytologie. Z dialogu Strepsiada a Sókrata (začíná mluvit Strepsiades): „Ty znáš ty důkazy, tak nauč mě tomu, co nedbá na dluhy a věř při bozích, já ti řádně zaplatím; A při kterých, když u nás bozi nejsou v kursu?; Tak nač vy potom přísaháte zde u vás, na prachy jak v Byzanci?; Chtěl bys mít náležité znalosti o bozích?; Ano, když to půjde, chci; A chceš hovořit s Oblaky, které jsou naše božstvo?; Velmi rád“ (Aristofanés 1952, s. 23). Problém zavádění nových božstev nesouvisí ani tak se snahou chránit nějakou formu státem hájeného a preferovaného náboženství, ale s tradicí respektu k politickému řádu, který je na respektované mytologii založen. Zavádění nových božstev by mohlo být chápáno i jako důkaz individuálního pojetí pravdy, které může být zneužito v materiální prospěch jednotlivce, a tím i v neprospěch obecného vymáhání práva (což by polis oslabilo). Aristofanés zcela volný individuální výklad pravdy kritizuje, protože může vést k úplnému relativismu a ad hoc účelu. Tento problém Aristofanés reflektuje v diskuzi mezi Sókratovými žáky „Spravedlivým“ a „Nespravedlivým“, kteří se přou o samu existenci lidského práva (Aristofanés 1952, s. 28, 56-57).

Platónův Sókratés (tedy Sókratés jako mluvčí v Platónových dílech) z kritiky absolutního relativismu také vychází, byť je za jeho hájení Aristofanem kritizován. Kritika Sókrata je přítomná nejen v Oblakách, ale i ve známé žalobě Athénské polis proti Sókratovi. Žaloba je zformulovaná v Platónově díle Obrana Sókrata a zní následovně: „Sókratés je vinen a dopouští se přečinů tím, že zkoumá věci pod zemí i nebeské, že slabší důvody činí silnějšími a že témuž učí i jiné“ (Platón 2003, s. 45). Žaloba obsahuje obvinění, že Sókratés vědomě zakrývá pravdu, alespoň tak, jak je obvykle vykládána, a na základě toho kazí mládež athénské polis. Tím má Sókratés přispívat k oslabování Athén jako takových, protože rozporuje bohy, ve které věří athénská obec reprezentovaná vlasteneckým Melétem (Platón 2003, s. 50). Aby bylo možné pochopit Sókratovu pozici, je třeba nechat ho ve své obraně promluvit – jen tak je možné odlišit způsob a účel angažovanosti Sókrata (hrozícímu trest smrti) od způsobu a účelu angažovanosti Aristofana, popř. sofistů.

Sókratés se proti nařčení z příslušnosti k sofistům brání ve dvou rovinách: jedno obvinění pramení z jeho pověsti, druhé z jeho skutků. Nejprve se distancuje od spojování jeho osoby se sofisty, když přímo zmiňuje jádro takového přesvědčení v Aristofanových Oblakách a zmiňuje se o jeho mylně rozšířené sofistické pověsti.[8] Druhá rovina spočívá v kritické reflexi pojmů, které se v obžalobě implicitně objevují. Sókratés je přesvědčen, že žalobci ani neví, za co ho konkrétně žalují (Platón 2003, s. 45-46). Sókratés začíná svou obhajobu rozdílem mezi termíny „horší“ a „lepší“. Pokud má Sókratés kazit mládež, musí ji kazit takovým způsobem, že je mládež ve svém důsledku horší. K posouzení, zda je mládež horší, je nutné poměřit ji k protikladu, tedy k tomu, co je lepší. Sókratés se pozastavuje nad tím, že Melétos ho sice obviňuje z kažení mládeže, ale neurčuje, co je dobré, tedy přeneseně – jaká výchova je lepší a tedy jaká výchova (skrze výuku) může být i horší. Sókratés se proto Meléta doptává na problém určení dobra a odhaluje tak hierarchii obce, včetně politické odpovědnosti za podobu zákonů, které mají být odrazem společenského dobra, a tedy i výchovy v rámci politického řádu. Výsledkem je, že Sókratés Meléta dostane do stavu argumentačního prázdna, protože ten není schopen argumentovat proti specificky položeným otázkám ohledně dobra obce a toho, kdo by jej měl určovat. Smyslem je dokázat, že společenské dobro není jednoznačně určitelné jako celek, ale že má vždy nějaký individuální kontext (který může být dán i celospolečensky). Pokud tedy Sókratés něco tvrdil a jeho žáci ho v dobré víře vyhledávali, pak si není vědom toho, že by konal zlo. Musel konat buď dobro, nebo konat zlo, ale zlo mohl konat jen neúmyslně, protože proč by ho žáci vyhledávali, kdyby jim působil zlo: „(…) buď nekazím, nebo jestliže kazím, dělám to neúmyslně, takže ty v obou případech mluvíš nepravdu“ (Platón 2003, s. 52). Sókratés rétoricky dokazuje, že pokud by se i provinil, neměl by být souzen, ale poučován, protože se mýlil. Kontrast se sofisty je zde zřejmý, protože jejich učení chápe Sókratés jako účelně zlé (protivné) ve vztahu obecné pravdě (přesněji představy o její existenci).

Poučování, které spočívá v nekonečném hledání „pravdy“ významu každého z pojmů (jako například dobra, spravedlnosti, krásy apod.), je dle Sókrata jeho hlavním úkolem, kterého se nevzdá. Pokud by ho měli ti, co určují dobro v obci (v tomto případě soudci jako zástupci vůle polis) popravit za hledání pravdy, pak neutrpí on, ale obec samotná. V případě rozsudku obec utrpí tím, že nebude umožněna svobodná diskuze o dobru s kýmkoliv a kdekoliv. Taková obec nebude moudrá, protože moudrost vychází z hledání pravdy jako takové a je její nutnou podmínkou (Platón 2003, s. 57-58). Hledání pravdy je pro Sókrata způsobem determinujícím politický řád prostřednictvím moudrosti a zároveň je účelem o sobě. Zajímavostí pak je, že Sókratův zájem bránit obec (nikoliv sama sebe) se projevuje i v návrhu řešení jeho obvinění. Navrhuje pokutu v takové výši, která by mu jako nemajetnému neuškodila (zmiňuje konkrétně jednu minu, zatímco jeho přátelé v čele s Platónem a Kritónem se chtějí za Sókrata zaručit částkou třicet min).[9] Právě v takovém návrhu se objevuje potřeba chránit obec, protože kdyby Sókratés vyšel s jakoukoliv újmou (ztrátou více peněz, kterou by pocítil jako újmu), rozhodnutí by odporovalo svobodné diskuzi a hledání pravdy. Sókratés by byl za takové jednání trestán nějakou újmou a obec by tak opět trpěla, protože by byla vůči němu nespravedlivá. Rozhodnutí obce, ať už je jakékoliv, Sókratés respektuje a bude respektovat,[10] protože pokud by rozhodnutí rozporoval, stavěl by se proti obci ze svých vlastních sobeckých zájmů, které nejsou moudré – nepomáhají k hledání pravdy, ale mohou ji jako účel popírat.[11] Sókratés oponuje, dokud rozhodnutí nepadne a oponuje pouze v takovém prostoru, který mu obec prostřednictvím soudců dá. Po vynesení rozsudku je aktem rozhodnutí určena pravda (týkající se daného případu), jejíž rozporování by vedlo k rozporování spravedlnosti, dobra celé obce (což by bylo pro obec negativní a mohlo by to popírat svobodu jiných občanů) a vystupování proti obci je porušením dohody dotyčného občana s ostatními občany obce (Platón 2003, s. 92). Přesto se Sókratés pozastavuje nad konečným rozsudkem, který ho odsuzuje k smrti. Podle svých slov takový rozsudek očekával, ale podivuje se nad počtem hlasů pro trest smrti a proti trestu smrti, mezi kterým není velký rozdíl (Platón 2003, s. 64). Podiv je možné interpretovat jako vyjádření nutnosti diskuze ve společnosti (ve světle trestu smrti jako trestu absolutního), která musí být otevřená a která nebude nikdy jednoznačná, protože jedna jediná a definitivní pravda není. Existuje kontextuální, společenská pravda, kterou určuje buď obec, nebo společnost či jednotlivec, ale vždy v hranicích daných obcí (více např. Xenofón 1972, s. 30-33). Na druhé straně se k obecné pravdě můžeme jen přibližovat diskusí.[12]

Sókratův způsob vedení diskuze je otevřený a vede k subjektivismu. Dialogický způsob hledání pravdy je rozumný a jeho účelem je rozumnost vtisknutá do politického řádu.[13] Porodní[14] přístup zajišťuje, že hledání pravdy v dialogu končí „jen“ další tezí a nalezení definitivní pravdy není možné (srov. Xenofón 1972, s. 23-24). Komplexnost takového přístupu je možné u Sókrata vidět v následujícím výroku: „Nakonec jsem tedy šel k řemeslníkům. O sobě jsem si byl totiž vědom, že neumím, abych tak řekl, nic, ale o těch jsem věděl, že u nich naleznu mnoho krásných znalostí. A v tom jsem se nezklamal, uměli, co jsem já neuměl, a po této stránce byli nade mne moudřejší. Ale, občané athénští, nabyl jsem mínění, že i ti dobří řemeslníci mají tutéž chybu jako básníci – pro dobré provádění svého umění si každý myslil, že je i v ostatních největších věcech nejmoudřejší. (…) vskutku moudrý je bůh (…) lidská moudrost má jen malou cenou, ba žádnou.“ (Platón 2003, s. 49)

Sókratova filosofie je oproti sofistům angažovaná, protože reflektuje společenský řád jak co do způsobu, tak co do obecného dobrého účelu. Sókratés se nezastavuje jako sofisté při určení kontextuální pravdy, neprohlašuje ji za pravdu definitivní, ale pouze za pravdu prozatímní, která by měla zůstat otevřena možné kritice. Otevřenost jako stálé hledání pravdy je sama o sobě dobrá, protože je to způsob, který je identický se svým účelem – dobrem je hledání dobra. Jít za kontextuální pravdu je moudrostí a moudrým způsobem je dialog. Politický řád má být otevřený, ale jeho aktuální nastavení by se mělo respektovat, protože je dáno lidmi s ohledem na obecný účel, jímž je hledání pravdy. Sofistický pragmatismus je neangažovaný, protože postrádá dobrý etický účel a způsob jeho poznávání se zastavuje u povrchního určení dogmatu – to je hlavní rozdíl mezi Sókratem a sofisty.

3. Aristofanovy Oblaky: analýza moudrosti a politického řádu vůči způsobu a účelu angažovanosti

Po shrnutí neangažovanosti sofistů a angažovanosti Sókrata zbývá určit podobu Aristofanovy angažovanosti v jeho satirickém díle Oblaky, které již bylo zmíněno. Klíčem k pochopení jeho angažovanosti je obsahová analýza kontextu dvou pojmů, a to moudrosti a politického řádu.

Moudrost Aristofanés chápe ve dvou základních významech: zaprvé jako kritizovaný objekt své filosoficko-sociální angažovanosti (označení nemoudrého) a zadruhé jako způsob hájení rozumných (moudrých) společenských principů. První význam lze tedy prostřednictvím Aristofanova pohledu chápat jako nerozumný, druhý pak jako rozumný, protože sleduje i dobrý účel moudrosti jako způsobu poznávání a angažovanosti symbolizované ochranou tradičních společenských principů. Nemoudré je vše, co dělá Sókratés a jeho žáci v myslírně, protože jejich moudrostí je učit, jak obejít pravdu i lež, a to v případě, když dostanou zaplaceno. Aristofanés (1952, s. 13) tuto základní představu o sofistické moudrosti projevuje ústy Strepsiadovými, když se ho jeho syn Feidippides ptá, co je to za myslírnu a kdo v ní vyučuje. Rozvinutí této představy o moudrosti je patrné i v pasáži, kde hovoří sbor Oblak a Nespravedlivý (jeden ze Sókratových žáků), kdy Nespravedlivý čeká na řeč svého soka v diskuzi (Spravedlivého), aby ho následně mohl zasypat neobvyklými výrazy a rétoricky nad ním vyhrát. Aristofanés (1952, s. 58) tímto upozorňuje na kritiku pro kritiku, která neobsahuje vlastní návrh na řešení problému, o kterém je diskutováno. Mimo uvedeného je ale sofistickou moudrostí i učení se partikulárním praktickým znalostem, které mají dokládat encyklopedickou vzdělanost sofistů, a která má uhranout posluchače. Hovoří Sókratův žák a Strepsiadés: „Tak Cheirefonta se ptal Sokrates, o kolik stop že blecha poskočí, co štípla Chairefonta nad okem a Sokratovi skočila na hlavu; A jak to mistr změřil?; Mazaně. Roztopil vosk a chytil potom blechu a namočil jí nohy do vosku, takže pak měla perské botičky. A když je vyzul, dostal vzdálenost; Ó bože, to je rafinovanost.“ (Aristofanés 1952, s. 16) Podobně se snaží Sokrates naučit Strepsiada určit druh rytmu a když se Strepsiades ptá, zda ho takové učení může uživit, Sokrates odpovídá, že taková znalost bude společensky prospěšná – zkrátka by mohl být Strepsiades s takovou znalostí ve společnosti vtipný (Aristofanés 1952, s. 43). Sofistické „mazané“ objevení zdánlivě praktické metody je podobně reálně „praktické“ jako tvrzení Oblak (sboru sofistických bohyň), že moudrost je možné načerpat askezí. Jádro skeptického života spočívá v odříkání a pokládání povrchních běžných společenských věcí za hlouposti – jako rozumná je chápana například šetrnost v tom, že se asketa nemyje (Aristofanés 1952, s. 53). Aristofanés (1952, s. 32) v pasáži, kde Oblaky promlouvají, naznačuje i třetí chápání nerozumnosti, kterou je pohrdání společenským životem a normami, které takový život přináší. Oblaky naopak potvrzují své chápání rozumnosti, jímž je umění vítězit v diskuzi, tj. obejít pravdu a lež jen za účelem obhájení své pravdy (dogmatu) a sobě prospěšného účelu. Tento třetí výklad rozumnosti je možné zachytit i v jiné pasáži – hovoří Strepsiadés a Oblaky: „Já, ctihodné paničky, bych vás chtěl teď poprosit o tuhle drobnost: chci předstihnout o sto stadií mé rodáky v řečnickém kumštu; Tak dobrá, to všechno budeš mít a v budoucnu nebude nikdo tak často vítězit na poradách svými návrhy, které tam podá; Já nechci být velikým státníkem, já vůbec netoužím po tom, chci umět se ʻvykrucatʼ dlužníkům a pro sebe vykládat právo.“ (Aristofanés 1952, s. 33, srov. 49) Čtvrté chápání moudrosti je podobně nepraktické, jako jednotlivosti naučené pro pobavení či zaujetí publika (druhé určení moudrosti). Jedná se o spekulaci nad vším, ale dohromady vlastně nad ničím. Strepsiadés je Aristofanem stylizován jako zahálčivý žák ležící celý den na zavšivené pohovce a spekulující nad vším, co ho napadne. Strepsiadés si však stěžuje nejen na kousání vší, ale i na to, že nemůže na nic přijít (hlavně tedy na to, jak vyzrát na své věřitele) a pokud už na něco přijde, tak to zapomene. Sókratés ho ale vyzývá, aby v přemýšlení pokračoval a pokusil se myšlenkou zachytit – pokud však nebude možné myšlenku prozkoumat, má rezignovat na další spekulaci o ní a pokusit se přijít s jinou myšlenkou (Aristofanés 1952, s. 48). Aristofanés se pokouší v této pasáži upozornit na nesmyslnost a neudržitelnost spekulací bez účelu, ale také na nekončící hledání pravdy, které nikam Sókrata a jeho žáky nezavede (rozhodně ne k moudrosti ve výše uvedených smyslech).

Aristofanovo kritické chápání sofistické moudrosti dosahuje čtyř podob, které sám Aristofanés chápe jako nemoudré. Jedná se o naučitelnou techniku, jak obejít pravdu i lež v rétorickém výstupu; vnější zdání vzdělanosti pomocí spekulací nad nepraktickými věcmi nebo naučení se zcela nepotřebných podrobností o různých věcech nesouvisejících s povoláním řečníka (např. znalost druhů rytmu); dále o spekulace pro spekulace, které nikam nevedou a mají jen rétorickou formu bez konkrétního obsahu; a konečně o pohrdání společenskými normami pomocí asketického života sofisty.

Druhé základní chápání moudrosti, tedy (pozitivní) hájení rozumných společných principů, je patrné v již zmíněné diskuzi mezi Spravedlivým a Nespravedlivým. Spravedlivý řečník se snaží přesvědčit Feidippidese, aby naslouchal jemu a osvojil si tak principy moudrosti, které de facto spočívají v hájení společenského řádu. Aristofanés tak spojuje rozumnost s hájením obsahu politického řádu. Spravedlivý je Oblaky v rozpravě představen jako ten, kdo dal starému řádu mnoho počestných mravů (Aristofanés 1952, s. 59). Spravedlivý je tedy symbolem zákonodárce. Aristofanés je v některých pasážích Oblak podrobný (např. že děti nemluvily nevhodně, byly pozorné, uctivé apod.), ale celkově je kladen důraz na respektování společných úzů a nulové snahy je zpochybňovat. Přílišná obecnost je daní za dobovou podmíněnost, protože by nedávalo příliš smysl, kdyby Aristofanés opakoval společenské normy známé publiku, pro které svou hru psal. Po uvedení Spravedlivého se tak vrací ke kritice sofistické moudrosti, ale již ve spojení s politickým řádem, který by nastal po jejím uplatnění.

Politický řád jako výsledek sofistické moudrosti by byl řádem formy, nikoliv obsahu. Bohyně Oblaky vládnou totiž „(…) lenošným lidem a co jim dávají důmysl i bystrost mluvy a bohatství slov a pohotovost a pádnost.“ (Aristofanés 1952, s. 26) Oblaky jsou božstvem všech lenochů, tj. všech co lpí na svém vzhledu, mrhají penězi, promlouvají o hvězdách a především těch, co se plně přizpůsobují jen svým zájmům. Symbolem jsou oblaky, protože v nich můžeme vidět různé tvary podle své představivosti.[15] Ustálené normy, které neměnily tvar podle zájmů toho, kdo je vykládá, by ve společnosti sofistů nebyly. Aristofanés svou kritiku absence norem váže například na pojem spravedlnosti: spravedlnost minulého božstva (Olympského) je sofisty nahrazena tvárnými Oblaky, které jen dokládají, že není nic jako obecná spravedlnost či spravedlnost o sobě, protože dřívější mravy stejně Zeus svými blesky netrestal spravedlivě (Aristofanés 1952, s. 27-28, 31; podobně s. 80). Politický řád a právo mají svůj smysl v etickém přesahu, který je symbolizován právě božstvem. Z diskuze mezi Nespravedlivým a Spravedlivým (začíná mluvit Nespravedlivý): „(…) právo neexistuje; Že ne?; Tak kde je, pověz mi!; Přec u bohů.“ (Aristofanés 1952, s. 57) Oblaky jako božstvo ale symbolizují politický řád bez hranic – jinými slovy ne-řád. Absence závaznosti jakýchkoliv norem je symbolicky vyjádřena v hádce Strepsiada a Feidippidese, kdy Feidippides ztluče otce a poté mu nabízí, že ho přesvědčí slabými argumenty o oprávněnosti ztlouct i matku. Otec – Strepsiades – chápe takovou snahu jako absenci veškerých společenských norem, tedy i politického řádu (Aristofanés 1952, s. 86).

4. Závěrem

Úvodní předpoklady studie, které mimo zvolené perspektivy ovlivnily i její směr, se částečně potvrdily. První předpoklad, tedy že Oblaky jsou satirickým dílem, které kriticky implicitně odhaluje pozitivní hodnoty politického řádu, se potvrdil co do formy hodnot, které jsou Aristofanem skutečně chápány jako pozitivní. Na druhé straně konkrétní obsah norem nebyl Aristofanem precizně vysvětlen, což je dáno dobovou podmíněností a znalostí publika a z tohoto důvodu nebylo ani její konkrétní znění precizováno. Druhý předpoklad, který zněl: v Oblakách kritizovaný Sókratés se shoduje s Aristofanem ve způsobu hájení principů ustanoveného politického řádu, ale jen pokud je účelem pluralita kontextuální pravdy směřující k obecnému dobru, se nepotvrdil, protože Aristofanův způsob sociální kritiky je svázán s účelem kritiky samotné, a tím je zachovat základní kontury politické řádu – účel angažovanosti Sókrata je jiný.

Sókratova angažovaná filosofie je co do způsobu tzv. porodní, tedy má přinášet nové myšlenky, které jsou otevřené, a to prostřednictvím relativizace dogmat. Aristofanův způsob sociální kritiky spočívá ve vyvracení možností pro relativizaci stálých prvků politického řádu a je vyjádřen satirou, která má potvrzovat již existující myšleny zesměšňováním myšlenek nových. Angažovanost je oběma zmíněným aktérům společná, nicméně Aristofanés Sókratovi vyčítá tzv. spekulace pro spekulace, které mohou normy politického řádu rozmělnit. Aristofanova výtka směrem k sofistům (a tedy i k Sókratovi), že jejich moudrostí je učit „jak obelstít protivníka“, odporuje Platónovu líčení Sókrata, protože Sókratés chce v diskuzi získat novou perspektivu pro otevřenost celé společnosti a účelem – na rozdíl od sofistů – není osobní zisk. Aristofanés se dokonce shoduje se Sókratem v kritice sofistů za encyklopedické znalosti a jejich užití pro vnější (nepravé) zdání rozumnosti. Poslední rozpor mezi oběma protagonisty spočívá v hodnocení askeze jako moudrosti. Zde ale Aristofanés sám popírá svou předchozí myšlenku, že Oblaky (jako božstvo) slouží lenochům a požitkářům. Problém spočívá opět v účelu, protože účelem Sókratovy askeze je umrtvení těla v zájmu rozvíjení ducha, a tedy i rozvoje filosofické diskuze, která má sloužit celé společnosti. Účelem sofistické askeze je podle Aristofana sledování vlastního úspěchu nebo lenosti a takový účel Aristofanés chápe jako sobecký, což se s výkladem Sókratovy „umírněnosti“ neshoduje.

Interpretace účelu je podstatná kvůli obraně hodnot politického řádu. Aristofanés předpokládá, že Oblaky (opět ve smyslu božstva) slouží pro naleptání politického řádu, který souvisí s otevřeností. Sókratés tuto domněnku implicitně vyvrací, protože respektuje normy politického řádu, pokud jsou řádem stanoveny, ale diskuzi o jejich smyslu připouští, protože jinak by nebyla diskuze otevřená, a taková diskuze (splňující nutné předpoklady) by zároveň nebyla rozumná. Účelem Sókratovy angažovanosti je otevřenost diskuze a tomu se podřizuje i způsob vedení filosofické diskuze. Účelem Aristofanovy angažovanosti je jistá konzervace politického řádu a omezení diskuze nad smyslem norem (daného politické řádu), protože by v jejím důsledku mohly být normy oslabeny a zničeny.

Přestože byl Sókratův způsob a účel sociální kritiky pouze zprostředkován Platónem (otázkou stále zůstává, jestli Sókratés byl skutečným řečníkem nebo jen Platónovým nástrojem), klasické filosofické texty od Platóna vypovídají o Sókratově jasně angažovaném kritickém stanovisku. Aristofanovo dílo nemusí být hodnoceno jako „klasický“ filosofický text, přesto je ale míra angažovanosti podobná jako u Sókrata, byť se liší konkrétním obsahem. Filosofický text může být nástrojem angažované sociální kritiky a hranice filosofického textu jsou rozsáhlé, pokud za kritérium pro „filosofování“ přijmeme angažovanost.

Tento článek se nepokoušel o komplexní tematizaci dobově podmíněného významu sociální kritiky a angažovanosti, ale na příkladu Aristofanových Oblak (bez analýzy souvislostí s jeho dalšími satirami)[16] upozornit na různé formy angažovanosti vždy vzhledem k účelu, který může být chápán jako podpora stávajícího řádu a ochrana jeho hodnot, nebo naopak snaha o otevřenost, která je hodnotou sama o sobě, nicméně bez rozleptání základů politického řádu. Obě pozice jsou nikoliv náhodou podobné konzervativním a na druhé straně liberálním postojům v politické filosofii.

Literatura:

Anderson, C. A., An Unnoticed Gecko Joke in Aristophanes’ Clouds 169-74, in: Classical Philology, 93, 1998, s. 49-50.

Aristofanés, Oblaky, Praha 1952.

Delanty, G., Social Science, Berkshire 2005.

Guthrie, W. K. C., The Sophists, Londýn a New York 1971.

Harper, D., Sophism. Online Etymology Dictionary. URL: http://www.etymonline.com/index.php?term=sophism&allowed_in_frame=0 [cit. 25.11.2016].

Harper, D., Sophist. Online Etymology Dictionary. URL: http://www.etymonline.com/index.php?term=sophist&allowed_in_frame=0 [cit. 25.11.2016].

Hsieh, H. T. – S. E. Shannon, Three Approaches to Qualitative Content Analysis, in: Qualitative Health Research, 9, 2005, s. 1277-1288.

Hubbard, T. K., Parabatic Self-Criticism and the Two Versions of Aristophanes’ „Clouds“, in: Classical Antiquity, 5, 1986, s. 182-197.

O´Grady, P., What is a Sophist?, in: P. O´Grady (vyd.), The Sophist. An Introduction, Londýn a New York 2008, s. 9-20.

Lakoff, G., Don’t Think Of An Elephant!, White River 2004.

O´Brian, M. J., Protagoras, in: R. K. Sprague (vyd.), The Older Sophists, Indianapolis a Cambridge 1972, s. 3-28.

Platón, Euthyfrón, Obrana Sókrata, Kritón, Praha 2003.

Platón, Faidón, Praha 2005.

Platón, Hippias Větší, Hippias Menší, Ión, Menexenos, Praha 1996.

Platón, Protagoras, Praha 1939.

Platón, Sofistés, Praha 1995.

Platón, Symposion. Praha 1993.

Rosenberg, A., Philosophy of Social Sciences, Boulder 2016.

Strauss, L., Socrates and Aristophanes, Chicago a London, 1980.

Waterfield, R., The First Philosophers. The Presocratics and Sophists, Oxford a New York 2000.

Xenofón, Vzpomínky na Sókrata, Praha 1972.

Abstrakt

Filosofický text může být chápán jako nástroj sociální kritiky pro angažované hodnocení stávajícího politického řádu nebo představované změny takové řádu. Otázka míry angažovanosti je sporná a bylo tomu tak i v době, kdy společenské vědy nebyly odděleny od filosofie. U angažovanosti (jako sociální kritiky) vždy záleží na způsobu jejího provádění a jejím účelu. V této studii jsou konkrétně řešeny formy angažovanosti vzhledem k účelu, protože je nutno poukázat na skutečnost, že současné přístupy sociálních vědců potažmo filosofů se co do angažovanosti ve zkoumaném sociálním prostoru v zásadě neliší od námi zkoumaných filosofů. K ověřování této skutečnosti je využit příklad Aristofanových Oblaků, protože právě Aristofanova kritika Sókrata a jeho zarámování do sofistické tradice pomůže odhalit formy kritické angažovanosti. K tomu dále napomůže i zdůraznění kontrastu mezi sociální kritikou politického řádu a hájením principů politického řádu. Důraz je kladen na odlišení obsahu sókratovské kritiky sofistů a Aristofanovy kritiky Sókrata jako domnělého sofisty. Sókratés a Aristofanés se shodují v kritice sofistů, nicméně účel jejich kritiky je rozdílný. Satirickou divadelní Aristofanovu hru lze hodnotit jako specifický filosofický text, protože obsahuje angažovanou sociální kritiku.

Abstract

Philosophical text can be understood as an implement of the social critics for involved appraisal of the current political order or presented change of this order. The scale issue of this involvement is controversial and it was controversial in the times when the social sciences wasn’t separated from philosophy too. By the involvement (as a social critics) always depends on the method of its using and its purpose. In this paper are concretely solved the forms of involvement with regard to the purpose because there is a need to show the fact, that current methods of social scientists are not such different from Aristophanes, Socrates and sophists, which are the research objects of this paper. To verify this fact is used an example of Aristophanes Clouds and it’s done this way intentionally because only Aristophanes critics of Socrates and framing him to the sophistic tradition, can be useful for revealing the forms of critical involvement. Accentuation of the contrast between the social critics of the political order and protection of principles of the political order can be useful for this paper too. Clouds can be understood as a philosophical text which demonstrate the effort for protection the political order.

[1]                K problému změn v podobě a kontextu u díla Oblaky lze doporučit článek Thomase Hubbarda (1986).

[2]             Dílo bylo také přetištěno v roce 1996 a vydáno v nakladatelství Rezek.

[3]             Řecké slovo sophos, příp. sophia je možné přeložit jako „moudrost“, „schopnost“, „chytrost“ či také jako „expertní status“ někoho, kdo takovou moudrostí (schopností či chytrostí) oplývá. Moudrost má ale specifické konotace a jako sophistes byli označováni nejen učitelé, ale i básníci s praktickou znalostí, kteří „zpívají“ (předávají, učí, interpretují – odtud interpret ve smyslu umělce, zde jako básníka), a tím svou znalost „harmonie“ předávají (Guthrie 1971, s. 25-30, O´Grady 2008, s. 9, srov. Waterfield 2000, s. 205-206).

[4]             Výjimkou byl například Solón, označovaný za „nejvíce spravedlivého a chytrého“ sofistu (O´Grady 2008, s. 10).

[5]             Guthrie (1971, s. 37) uvádí, že například žáci sofisty Prótagora byli dvojího druhu: mladí muži ze zámožných rodin, nebo ti, kteří se chtěli stát profesionálními sofisty.

[6]             Jak je dobře známé, Sókratés po sobě nezanechal žádné dílo a o jeho filosofii se dozvídáme jen ze spisů jeho žáků, především Platóna a Xenofónta (1972).

[7]             Zařazen byl i dialog Faidón, který je zprostředkováním přímé Sókratovy řeči (viz i dále) a vynechán byl naopak dialog Sofistés, kde Sókratés nevystupuje jako hlavní mluvčí, ani není interpretován (viz Platón 1995).

[8]             Snaží se například dokázat, že se od sofistů mj. liší svou chudobou, protože nebere za svou výuku žádný plat (Platón 2003, s. 59).

[9]             V platónském dialogu Kritón jsou zmiňováni i Sókratovi příznivci mimo Athény, kteří jsou ochotni finančně pomoci Sókratovi tak, aby mohl po rozsudku (viz níže) prchnout. To Sókratés odmítá (Platón 2003, s. 81-82).

[10]           „Ale ať to dopadne, jak je bohu milo, zákona je třeba poslechnout a hájit se“ (Platón 2003, s. 45).

[11]           Podobně se Sókratés vyjadřuje i ve chvílích, kdy diskutuje s Hippiem o prospěšnosti zákonodárců pro zákony jejich obce.“ (Platón 1996, s. 19).

[12]           Nemožnost dosažení absolutní pravdy se projevuje i v dialogu Faidon, ve kterém Sókratés navazuje na své odsouzení a obhajobu, kterou před odsouzením pronesl. Faidon není klasickým dialogem, kde by Sókratés vystupoval s přímou řečí. Jedná se o vypravování Sókratova žáka Faidona o tom, co zažil poslední den Sókratova života (Platón 2005, s. 13, 15). Obsahem vypravování je diskuze mezi Sókratem a jeho přáteli (včetně samotného Faidona) o relativitě pravdy a lidské neschopnosti a nemožnosti dosažení definitivního určení pravdy. Na tuto diskuzi se vážou pojmy jako smrt, vědění, duše aj. Skrze diskuzi je určen vztah duše a těla ve smrti a v životě.  Pokud je člověk mrtvý, je jeho duše odloučena od těla. Duše je tedy bez těla svobodná, a to je možné jen ve smrti. Naopak pokud je duše spojená s tělem (člověk je živý), duše nemůže dosáhnout své úplné svobody. Vztah duše, těla, smrti a života se s pravdou pojí tak, že duše může dosáhnout absolutní pravdy (pravdy o sobě) pouze ve chvíli, kdy ji tělo neobtěžuje a není tak duši překážkou v rozumové činnosti (člověk je tedy mrtvý). Pokud je člověk živý, tělesné potřeby ruší rozumovou činnost duše obsaženou v člověku, a proto je duše v rozumové činnosti nejsvobodnější až po smrti. „(…) a tehdy, jak se podobá, dostane se nám toho, po čem toužíme a čeho jsme podle svých slov milovníci, moudrosti, totiž až zemřeme – jak ukazuje ta úvaha –, zaživa však ne.“ (Platón 2005, s. 24) Z uvedeného vyplývají dvě hlavní teze. Zaprvé: člověk nemůže nikdy dosáhnout absolutní pravdy a plného poznání. Zadruhé, což je pro téma tohoto článku vedlejší, že není důvod bát se smrti, pokud je člověk moudrý.

[13]           Dialog ale musí mít svá specifika. Zaprvé účastník dialogu musí zcela pochopit smysl tvrzení, které je mu předkládáno a bylo vyvoláno původní otázkou. Zadruhé by měl formulovat anti-tvrzení či antitezi, a to v souladu s pravidly logiky. Zatřetí, pokud by se začaly v dialogu objevovat teze, které by vedly k zásadnímu sporu, jež by mohl diskuzi zablokovat, pak by měly být vyřazeny. Všechny podmínky dialogu lze shrnout dle účelu, tedy že na „svět“ přišla nová myšlenka obohacená o percepci problému minimálně dvou diskutujících a přibližuje se tedy dobru, tj. smyslu a účelu politického řádu.

[14]           Tato metoda je nám již známým Aristofanem (1952, s. 16) vysmívána: „Ty nevzdělanče, kopeš do dveří tak nefilozoficky, že jsi přived už nalezený pojem k potratu?“

[15]           „Volný tvar“ je symbolem otevřenosti vůči transcendenci, které se Aristofanés vysmívá (podrobněji např. Anderson (1998).

[16]           Pro tento účel doporučuji dílo Lea Strausse (1980).

Je možný popularizační filosofický text?

Jan Kaňa

Snad není na tomto světě země, kde by nikdy nebyl vydán žádný text popularizující vědu. Ne, takových textů vychází stále poměrně velké množství a nezdá se, že by do budoucna tomu mělo být jinak. Stále je možné najít dostatek čtenářů, kteří o tento druh literatury mají zájem, stejně tak jako je stále možné najít dostatek vzdělanců, kteří popularizační texty tvoří a jsou přesvědčeni o jejich kladném přínosu pro společnost. A popularizace vědy se samozřejmě v dnešní době neomezuje jen na jedno médium, na literaturu, ale využívá možností prakticky i všech ostatních médií, od rozhlasu, přes televizi až po počítačové hry. Což platí prakticky pro všechny vědy, filosofii nevyjímaje. Otázkou samozřejmě je, zda všechny vědy jsou pro popularizaci stejně vhodné a zda jsou vůbec vhodné. Přeci jen každý vědní obor je jiný, vyžadující trochu jiný přístup, a má jiné možnosti jak svou látku popularizovat. Tedy je zřejmé, že jinak budou vypadat například popularizace fyziky a jinak popularizace třeba právě filosofie.

My se zde v tomto textu budeme zabývat možnostmi a cíli popularizace filosofie, jež v některých bodech mohou být jiné než možnosti a cíle popularizací jiných vědních oborů. Přitom se budeme soustředit především na popularizaci filosofie skrze text. Budeme se zde zabývat otázkou, zda je vůbec možné nazvat text popularizující filosofii za text filosofický. Je vůbec žádoucí, aby tento druh literatury byl vydáván? Má smysl se za pomoci popularizace snažit pro filosofii získat i ty čtenáře, kteří třeba ani nikdy nedosáhnou té úrovně, aby pochopili i “nepopulární” filosofický text? Jaké podoby může mít ta literatura, která je a byla vydávána jakožto popularizace filosofie? Komu je vlastně určena? Je možné za texty popularizující filosofii označit jen ty, které jsou s tímto úmyslem vydávány? Není i například taková výuka filosofie na středních školách v rámci základů společenských věd jen jistou formou popularizace oboru? Které z filosofických disciplín by pro případné popularizace mohly být vhodné a které naopak nikoliv? Toto jsou otázky, na něž bychom se nyní měli pokusit najít odpovědi.

Podívejme se nejdříve na to, jakou podobu mají ty texty, které jsou vydávány jakožto popularizace filosofie či alespoň jako filosofie populární. Popularizace filosofie a populární filosofie spolu poměrně velmi úzce souvisí, jak si ještě později ukážeme. Nutno říct, že podob, které mohou tyto texty nabýt, je vskutku velmi mnoho. Liší se tím, jakému publiku jsou určeny, jaký stupeň věrnosti popularizované látce zachovávají, a tedy i jaké jsou kvality. Dále se liší tím, jakými filosofickými tématy se zabývají a samozřejmě v jaké formě jsou napsány. V některých případech je také potřeba být opatrný v tom, zda autoři skrze texty vydávané jako popularizace filosofie či populární filosofie skutečně popularizují filosofii v tom smyslu, v jakém ji běžně rozumíme.

Rozhodně nelze říct, že by snahy vydávat texty popularizující filosofii byly novým jevem. Jakožto jistý počátek tohoto druhu literatury se obvykle uvádí již doba osvícenství. Přičemž je poměrně obtížné určit, který text byl tím skutečně prvním. Nicméně, jako jeden z prvních vážnějších a úspěšnějších pokusů je uváděna Voltairova satira Candide, čili Optimismus z roku 1759.[1] Voltaire se v ní snaží širšímu okruhu čtenářů přiblížit některé Leibnizovy názory, především jeho metafyzický optimismus, jak může být patrné již z názvu textu samého. Popularizace je tedy v tomto případě zpracována beletristickou formou, Leibnizovy názory v ní jsou ironizovány, čtenáři zprostředkovávány skrze humor.[2] Nelze zde říct, že by se jednalo o popularizaci ve smyslu jakési propagace Leibnizova myšlení, spíše je tomu naopak. Jde zde o popularizaci zkrátka ve smyslu přivedení poměrně obtížné filosofické látky ad populum, tedy k lidu. Podané tak, aby ji člověk bez univerzitního vzdělání ve filosofii dokázal pochopit. Popularizace ve smyslu propagace myšlení určitého filosofa ovšem také nejsou ničím výjimečným. A to dokonce ani v českém prostředí. Zde je ovšem nutno dodat, že se zřejmě nejedná o propagaci díla daných autorů jen pro jejich filosofii samu. Mohli bychom říct, že velmi často mohou sloužit tyto texty zároveň jakožto propagace například jisté náboženské či politické tradice, s níž mohou být popularizovaní/propagovaní spojováni. Jako příklad si můžeme vzít třeba čínské popularizace/propagace Konfuciovy nauky, které ovšem dnes spíše než jako propagace konfucianismu jakožto náboženského systému mohou posloužit například jako jistá podpora čínského nacionalismu. Tím ovšem nechceme tvrdit, že tyto popularizace ztratily funkci přiblížení Konfuciovy etiky širší čtenářské obci. Z českého prostředí se zřejmě největší počet popularizací ve smyslu propagace dostalo myšlení Tomáše Garrigue Masaryka. Přitom jistě není velkým překvapením, že tyto popularizace vznikaly především po vzniku samostatné Československé republiky. Tyto texty samozřejmě měly také různou podobu, různou kvalitu a byly určené různým věkovým skupinám. Zřejmě i známé Hovory s T. G. Masarykem od Karla Čapka by bylo možné označit za snahu populárně a souhrnně přetlumočit Masarykovy názory včetně názorů filosofických. Názory popularizovaného Masaryka nejsou přitom příliš zkomoleny vzhledem k tomu, že je vyslovil on sám, kdy autor knihy jen vhodně zvolenými otázkami poskytuje filosofovi prostor k jisté zestručněné prezentaci vlastního myšlení. Většina populární masarykovské literatury však skutečně měla povahu spíše propagace Masarykovy osoby, než popularizace jeho filosofického myšlení.[3]

Od devatenáctého století se začínají objevovat snahy o popularizaci filosofie ve formě popularizací jednotlivých filosofických disciplín či populárních výkladů dějin filosofie. Z úspěšných textů uveďme například Elements of Logic od Richarda Whatelyho z roku 1826. K tomu můžeme připočítat ještě rozvoj literatury, která chce širšímu publiku čtenářů přiblížit různé etické problémy té doby a jejich možná rozumná řešení. Pokus o sepsání takového textu však nezřídka končil pouhým moralizováním. Dalším směrem popularizační filosofické literatury, která se v té době začala ve větší míře objevovat, byla takzvaná filosofie okultní. Tu můžeme spojovat například s Theosofickou společností Heleny Blavatské a jejími následovníky jako například Annie Besantovou či v českém prostředí s Vácslavem Havlem.[4] Byť má okultní filosofie ono slovo filosofie ve svém názvu a i když se dovolává například některých indických nábožensko-filosofických tradic, tak zřejmě filosofií není, neboť v ní často chybí racionální argumentace, odkazujíce spíše k esoterismu. Nicméně, tento směr má ještě dnes jisté pokračovatele, například v podobě různých hnutí jako třeba New Age, která také každoročně vyprodukují mnoho literatury, jež je nezřídka prezentována jako literatura filosofická. Není obtížné ještě dnes v mnoha českých knihkupectvích objevit v oddělení či alespoň polici věnované filosofii knihu, která se věnuje spíše tématům astrologie, odhalování tajného vědění či rozvoje vlastního duchovního já.[5] I tato literatura pak může do jisté míry ovlivňovat představu lidí o tom, co filosofie je. Přitom je možné předpokládat, že tyto texty jsou pro běžného čtenáře snáze uchopitelné a možná i proto často žádanější než filosofická literatura v tradičním slova smyslu. Takový čtenář má potřebu vlastního rozvoje a doufá, že se mu ho s pomocí těchto textů podaří dosáhnout, že se po nich stane moudřejším a možná i najde “ztraceného” boha. A to vše pokud možno s co možná nejmenší duševní námahou.

Potřeby snadno dostupného osobního rozvoje čtenářů si však dnes všímají i vydavatelé popularizačně filosofických knih, pracující však již s filosofií v tradičním pojetí. Podle Davida Avitala, editora filosofické literatury v dnes již zaniklém vydavatelství Continuum, který měl pozorně sledovat nárůst zájmu čtenářů o populární filosofii, což je termín zahrnující popularizační   i jen populární filosofii, tak rozvoj právě této populární filosofie souvisí s vysokou popularitou knih z kategorie self-help. Vydavatelství populární filosofie se dle Avitala zřejmě ke svému čtenáři staví následujícím způsobem: „My chceme, aby to někdo koupil, protože oni chtějí být těmi nejchytřejšími lidmi v místnosti,” říká Avital. „Je zde jistý marnivý důvod ke koupi. Vy chcete být viděn, jak čtete filosofii v metru.”[6] Část čtenářů vyhledávajících popularizačně filosofické texty chce tedy skrze ně dosáhnout rychlého zmoudření, nebo chce alespoň být vnímána jakožto někdo, kdo je moudrým, chytrým. To vše samozřejmě souvisí s předpokladem, že se nachází ve společnosti, kde je filosof vnímán jakožto skutečný nositel těchto vlastností, kde se jeho oborem neopovrhuje. Avšak všechny čtenáře popularizačně filosofických textů jistě nelze vnímat tímto způsobem a stejně tak ani všechnu popularizačně filosofickou literaturu pro ně vydávanou. Nicméně, jako příklad textu, který je určen právě pro ty čtenáře, které zmiňuje Avital, můžeme uvést knihu How to be a philosopher: Or how to be almost certain that almost nothing is certain od Garyho Coxe. Tento text je spíše jen určitým úvodem do filosofické metody, který si pomáhá mnoha odkazy na populární kulturu a humorem. Text je také možné vnímat jako dlouhou esej    o tom, kdo to vlastně filosof je, jak by měl přistupovat ke světu, jak by tento svět měl zkoumat. Ani v náznaku se text nesnaží podat nějaký výklad dějin filosofie, podává však alespoň výklad filosofie některých autorů, jako například Kanta, či skupin autorů, jako například Vídeňského kroužku. Přičemž si při snaze přiblížit jejich látku běžnému, filosoficky nevzdělanému čtenáři občas pomáhá právě oněmi odkazy na populární kulturu. Například odkazem na film Matrix a seriál Červený trpaslík při výkladu látky René Descarta.[7] Ovšem, jak již bylo řečeno, účelem knihy není primárně přiblížit běžnému čtenáři filosofii známých filosofů, ale odpovědět na otázku, kterou má již ve svém názvu, tedy jak být filosofem. Protože být filosofem nebo alespoň být kýmsi jako filosofem je přeci tím, co si podle Avitala, pod jehož vydavatelstvím tato kniha vyšla, čtenář popularizačně filosofického textu přeje. A Cox na tuto otázku ve zkratce odpovídá:

“Z mého pohledu, nicméně, k tomu, abyste byli filosofem, nepotřebujete ve skutečnosti znát žádné argumenty. Filosofie, jak kdysi jeden velký filosof řekl, není toliko o vědomostech jako spíšeo aktivitě. Tedy vše, co potřebujete k tomu, být filosofem, přinejmenším na základní úrovni, je jednoduše začít dělat filosofii; jednoduše začít filosofovat.”[8]

Jedná se tedy o popularizaci filosofování jakožto jistého přístupu ke světu. Samozřejmě čtenáři nedává žádné záruky, že po přečtení textu filosofem skutečně bude. To ani není možné. Stejně tak bychom ovšem mohli říct, že mnohdy se filosofy nestanou ani lidé, kteří filosofii studovali na univerzitách. Rozhodně však čtenář není veden knihou jen k tomu předstírání, že je filosofem. Předpokladem však je, že si čtenář vybral knihu dobrovolně a pro vlastní zájem nechat se filosofií “nakazit”. Čtenář tím na sebe bere sám odpovědnost za to, jak ho tato “nákaza” pozmění. I tento text si však rozhodně nevystačí jen s přiblížením něčeho, co by se dalo nazvat filosofickou metodou. Nevystačí si tedy jen s tím, aby byl textem o filosofii, nýbrž musí také představit určité problematické otázky, které si filosofové kladli a stále kladou. A to i se zjednodušeným výkladem toho, jak byly tyto otázky řešeny některými slavnými filosofy minulosti. Cílem však není, aby masy čtenářů získaly představu, kdo byl například Platón, nýbrž aby si začaly pokládat některé znepokojivé otázky, které si kladl už on sám, a aby kriticky zkoumaly všechny možné odpovědi, které by mohli dostat. Je tedy především jistým aktivizačním textem.

Uvedená Coxova kniha zde má tedy úkol cíleně aktivizační. Je ovšem určena především čtenáři dospělému, nebo přinejmenším alespoň dospívajícímu, zkrátka někomu, kdo k ní přistupuje vědomě s úmyslem nechat se aktivizovat. Nyní ovšem přistupme k textům, které by bylo možné taktéž označit za cíleně aktivizační, určené však především čtenáři dětskému. U dětského čtenáře máme přeci jen menší pravděpodobnost, že si v knihkupectví či knihovně samo vybere knihu o filosofii. Byť samozřejmě, zcela nemožné to není. Předpokládejme však, že je mu nabídnuta spíše někým dospělým, ať už rodičem či třeba učitelem, vychovatelem. Dříve než dítě může získat o filosofii zájem, má někdo druhý zájem o to, aby dítě tento zájem mělo. Nyní bychom si tedy měli položit otázku, jakou tyto aktivizační popularizace pro děti mohou mít podobu a proč někdo druhý má zájem u dítěte vzbudit o filosofii zájem.

Začněme texty pro dětské publikum, u něhož lze předpokládat, že samo ještě neumí číst, nebo neumí zatím přečíst nic složitějšího než slabikář. Je tedy zřejmé, že text mu musí být čten někým druhým a musí být přizpůsoben k tomu, aby dětskému posluchači mohl být odvyprávěn. Dítěti je představen nějaký problém pomocí vyprávění, které dítě dokáže pochopit. Zasazen bývá většinou do situací, v nichž se samo může ocitnout. Děj není příliš dlouhý, zřejmě aby dítě neztratilo pozornost. V Česku podobná literatura vychází například v překladu pod záštitou Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích v rámci programu Filozofie pro děti. Jedná se tedy o program, který původně vznikl již v šedesátých letech dvacátého století ve Spojených státech. Tyto texty[9] lze v zásadě považovat za jakousi pomůcku pro něco, co bychom zřejmě mohli nazvat mravní výchovou. Jejich cílem je rozvoj logického myšlení u dětí, zlepšení schopnosti argumentace  a změna přístupu k eticky náročnějším situacím. Dítě samo ani nemusí tušit, že to, k čemu je vedeno, je jeho schopnostem přizpůsobovaná filosofická metoda. Nicméně je potřeba, aby děti poté, co jim je s pomocí textu předložen určitý problém, společně tento problém také řešily, aby dialogem byly vedeny k nejlepšímu možnému řešení. Nestačí je zde cíleně aktivizovat pomocí textu samého, tu úlohu má zřejmě spíše učitel či vychovatel, který tyto texty používá právě jen jako pomůcku. Je možné předpokládat, že bez učitelova nebo vychovatelova vedení, nejen tedy bez přečtení, by tyto texty svůj úkol jen stěží mohly splnit. Popularizace je zde tedy především úkolem právě učitele či vychovatele a ne textu samotného.

Nicméně nyní přistupme k literatuře pro dětské publikum, které je zároveň samo již čtenářstvem k literatuře, která by pro splnění svého aktivizačního úkolu již neměla potřebovat dozor někoho druhého. Jako příklad si zde vezměme i do českého jazyka přeloženou knihu Stephena Lawa Akta F – Filosofie pro záškoláky. Každá z kapitol knihy se věnuje jiné filosofické otázce, přičemž již v úvodu se netají tím, že čtenáře chce nasměrovat k samostatnému kritickému myšlení a zároveň varuje, že mnohé z otázek i odpovědí na ně mohou být dosti znepokojivé.[10] Kniha nemá žádný skutečný souvislý příběh, ovšem v rámci každé z kapitol nabízí hned několik kratších. Každá z otázek samozřejmě vede k otázkám dalším a i ke každé z těchto dalších otázek je možné připojit krátký přibližující příběh. Příběhy se dětskému či dospívajícímu čtenáři podávají jemu srozumitelným jazykem, navíc s humorem, v mnoha případech poměrně dosti černým, a nesmíme zapomenout ani na použití jednoduchých ilustrací. Jen velmi výjimečně se v textu odkazuje na dílo konkrétního filosofa. Otázky, které se v textu řeší, jsou vybírány tak, aby na dětského čtenáře působily přitažlivě, uveďme jen názvy některých kapitol jako Jak vím, že svět není virtuální?, Měl bych jíst maso? či Odkud se bere dobro a zlo?. Přičemž na žádnou z těchto otázek autor pochopitelně čtenáři neposkytuje žádnou definitivní odpověď. Podívejme se například na závěr jedné z nich:

“Co bych tedy měl dělat? Měl bych zůstat tady, izolován na vzdáleném konci galaxie? Anebo bych měl vstoupit do kabinky, navolit destinaci Země a stisknout červené tlačítko? Pokud to udělám, bude ta osoba, která na Zemi vystoupí z kabinky, skutečně já? Anebo budu jen kopií? Vrátím se domů? Anebo zemřu? Co si o tom myslíte vy?”[11]

Jako text, který má především onu úlohu aktivizační, je pochopitelné, že jeho smyslem není pokusit se předložené otázky skutečně vyřešit. Jeho smyslem není nabízet a zdůvodňovat jejich nejsprávnější možné řešení. I když nelze ani říct, že by nenabízel žádné vůbec žádné odpovědi, že by vždy, při každé otázce vyvolával pocit naprosté bezradnosti. Samozřejmě nelze tvrdit, že by texty, v nichž autor ono nejsprávnější možné řešení nabízí, žádné další otázky nevyvolávaly. Pokud se text ani nesnaží na žádnou z otázek skutečně odpovědět, lze ho nazvat filosofickým textem? Není poté spíše než filosofickým textem jen textem o filosofii? Tyto otázky zatím držme v paměti  a vraťme se k nim až poté, co se ještě blíže podíváme na další možné podoby toho, co se může nazývat popularizačně filosofickým textem.

Nyní tedy přistupme k další skupině popularizačně filosofických textů, do níž patří popularizačně pojaté dějiny filosofie. Je to poměrně obsáhlá kategorie, zahrnující opět texty různé kvality a různého rozsahu. Jako již klasické zástupce této kategorie popularizační literatury bychom mohli zmínit například dva texty od Bertranda Russella, a to známé devítisetstránkové A History of Western Philosophy a pozdější, méně rozsáhlé a ilustrované The Wisdom of the West. Podávají samozřejmě zjednodušeným způsobem výklad vývoje filosofického myšlení od starého Řecka až po Johna Deweye. Jedná se o pokus představit obor filosofie v kostce, představit ve zkratce myšlení nejznámějších filosofů, otázky, jež si kladli, i to, jak na sebe tyto otázky navazovaly. Přitom předpokládaly čtenáře dospělého, zřejmě však ne filosoficky vzdělaného, když například již na prvních stránkách začíná Russell výkladem toho, co to filosofie vlastně je.[12] Tyto texty nejsou v první řadě aktivizační, již nejsou jen jistým vedením k filosofování, nýbrž podávají přehledný souhrn toho, k jakým výsledkům filosofie jako obor během své historie docházela. Čímž ovšem nechceme říct, že by nakonec tyto a jim podobné texty aktivizovat nikoho nemohly.

Nyní si vezměme příklad textu novějšího, a to Filozofie pro každého od Avruma Strollaa Richarda Popkina. Ten již nepředstavuje dějiny filosofie způsobem, jakým to dělá například výše zmíněný Bertrand Russell. Není tedy příběhem jednoho oboru od jeho zrodu až do současnosti. Text však má ambici filosofii také představit souhrnně v rámci jedné knihy, s jistým zjednodušeným výkladem látky jednotlivých známých filosofů. Každá z kapitol se soustředí přitom na jinou filosofickou disciplínu a součástí onoho zjednodušeného výkladu dané disciplíny je právě i popis látky jednotlivých filosofů, kteří se disciplínou zabývali. A je nasnadě, že nejdříve se začne látkou starší a pokračovat se bude látkou novější. Nicméně to, co by nás na tomto textu mělo zajímat především, můžeme nalézt již v předmluvě českého vydání knihy:

“Očekávali jsme, že knihu budou číst zejména lidé bez jakéhokoliv filozofického vzdělání nebo zázemí, kteří se prostě jen chtějí seznámit s tímto údajně “abstraktním” oborem. A řada našich čtenářů také do této kategorie spadá. Kniha však posloužila jako učební text na mnoha univerzitách po celém světě. Dostali jsme množství dopisů od studentů, absolventů    i vyučujících, kteří nám sdělovali, že tato práce je nejlepším a nejjednodušším úvodem do filozofie, jaký je k nalezení.”[13]

Jedná se tedy o text, který byl psán jako popularizace filosofie, ale stal se nakonec úvodem do filosofie. Nabízí se zde otázka, zda není vlastně každý úvod do filosofie zároveň její popularizací. Přeci jen každý takový úvod předpokládá, že k němu přistupuje začátečník a tomu se také přizpůsobuje. Nemluvím teď nutně jen o textech, které jako úvod do filosofie slouží, ale třebai o výuce úvodu do filosofie na středních i vysokých školách. Každý takový úvod musí nutně svou látku podávat zjednodušenou formou, byť jistě míra onoho zjednodušování je velmi různá. Chybou však jistě je, pokud u lidí vzbudí představu, že obor samotný není ničím více, než tím, čím se jeví v této zjednodušené podobě. Ovšem úvodem do filosofie se přeci jen člověk neučí ničemu jinému než právě filosofii samé. Lze tedy předpokládat, že i mnozí z těch, kdo později získali filosofické vzdělání na univerzitě, se s oborem seznámili v nějaké jeho zjednodušené podobě. Byl jim tedy touto cestou poskytnut jistý nutný základ, z něhož později vyšli při vlastním poctivém zaobíráním se filosofií. Poctivým zaobíráním se filosofií přitom rozumíme zaobírání se filosofií v její nezjednodušené podobě. A samozřejmě nesmíme ani zde zapomenout na funkci aktivizační, byť se zde k této aktivizační funkci přistupuje trochu jinak než v již dříve zmíněných textech jako Akta F či How to Be a Philosopher. Tento jiný přístup se pokusíme přiblížit na příkladu textu Sofiin svět.

Kniha Sofiin svět od norského spisovatele Jorsteina Gaardera je jedním z nejúspěšnějších textů cíleně napsaných jako popularizace filosofie. Knihy byly prodány miliony výtisků, přeložena byla do dvaceti dvou jazyků, byla zfilmována, dokonce byl podle ní připravován muzikál[14], na její motivy vznikla počítačová hra a mohli bychom v tomto výčtu pokračovat ještě dále. Text je relativně nový, napsaný až v devadesátých letech dvacátého století, určený zřejmě pro náctiletého čtenáře, tedy pro čtenáře přibližně ve věku hlavní hrdinky knihy. Sofiin svět spadá do kategorie popularizačně pojatých dějin filosofie, avšak napsaných jako beletrie. K čemuž bychom mohli slovy Ziolkowského dodat:

“Přesto, že to není pouze, nebo dokonce především o ní, jeho zápletka je právě tím, co činí Soffiin svět tak populárním: i když je komplikována různými důmyslnými romantizujícími prostředky, tak v zásadě je zápletka jen trochu něčím více než rámec, z něhož autor přechází k výkladu dějin západní filosofie od presokratiků k Nietzschemu, Sartrovi a teorii velkého třesku.”[15]

Úspěch textu přinesl zřejmě fakt, že čtenář dostal jakési výhodné balení atraktivně pojatého příběhu spolu s pocitem, že čte něco více, něco hodnotného, něco čím se vzdělává. Ale již dříve jsme naznačili, že jen o samo vzdělávání se zde neběží. Čtenáři se sice dostane jistého základního přehledu o myšlení významných filosofů minulosti, text se ale zaobírá i tím, jaký má jejich myšlení na člověka dopad. To znamená jaký může mít dopad na člověka ne nepodobného zástupci cílové skupiny čtenářů. A to tedy Gaardner ilustruje na příkladu hlavní hrdinky knihy, na tom, jak se ona kontaktem s filosofickou látkou proměňuje. Tento vývoj přitom prezentuje jako vývoj prospěšný. Za příklad si vezměme důsledek Sofiina střetu s látkou Aristotelovou, a to na následující ukázce:

“Když Sofie kapitolu o Aristotelovi přečetla, zasunula strojopis zpátky do žluté obálky    a chvíli zamyšleně zůstala sedět. Najednou viděla, jaký má v pokoji nepořádek. Na podlaze se válely knihy a sešity. Ze skříně visely ponožky a trička, punčocháče a džínsy. Na židli u psacího stolu se kupila hromada špinavého prádla. Sofii přepadla neodolatelná chuť své věci uspořádat.”[16]

Filosofická látka má na hlavní hrdinku jistý výchovný, aktivizační vliv. Netvrdí se, že by ona plně pochopila Aristotelovu filosofii. Text se nesnaží tedy čtenáři namlouvat, že filosofie dosahuje pouze té hloubky, v jaké ho čtenář prezentuje. Ukazuje však na to, že může být prospěšné s filosofií seznámit mladší čtenáře, že to může mít i kladnou odezvu v praxi. Tou praktickou odezvou samozřejmě nemusí být nutně některá z aktivit, které by obvykle rodiče u svých dětí rádi někdy zaznamenali, jako je výše zmíněný promyšlený úklid pokoje. Ne, především běží o změnu náhledu na svět samu, o ono osvojení si něčeho, co bychom mohli nazvat filosofickou metodou. Zde však cesta k cíli vede nejen přes samotné předkládání problémových otázek, ale a především i skrze předkládané vzory, jimiž jsou filosofové, jejichž látku text čtenáři populárně předkládá.

Nyní bychom si mohli položit otázku, zda jsou všechny obory filosofie pro popularizaci stejně vhodné. Řekli jsme si, že k filosofii se i mnoho z těch, kdo se ji začali později poctivě zabývat, dostali skrze nějaký její zjednodušený, populárně pojatý výklad. Například skrze výuku filosofie v rámci předmětu základů společenských věd. Tento populární výklad však nemusí nutně postihnout všechny disciplíny filosofie. Zvláště když vezmeme v potaz, že některé z disciplín se vyvinuly z jiných, starších a bez jisté znalosti těchto starších disciplín může být velmi obtížné vysvětlit disciplíny nové. Disciplíny nové mohou být smysluplně představeny teprve až lidem, co mají znalosti disciplín starých, tedy lidem jenž je již možno považovat za k filosofii připravené. Je tedy předpoklad, že oni jsou již schopni přijímat látku filosofie v její složitosti a proto vytvářet texty popularizující tyto nové disciplíny je možná dokonce i nežádoucí. Za disciplíny vhodné k popularizaci by bylo tedy možné považovat jen disciplíny staré. Disciplíny, kterými se zabývali již filosofové ve starověku. Například etiku, noetiku, logiku, politickou filosofii, atd.. Čímž ovšem nechceme tvrdit, že by v rámci popularizace těchto starých disciplín měla být představována pouze látka filosofů starověkých. To by poté u neznalých, pro něž jsou popularizace určené především, mohl vzniknout nesprávný dojem, že filosofie zůstala ve starověku zakonzervována a nikam dále se nevyvinula a nevyvíjí. Vezměme si příklad třeba etiky, kteroužto je možné považovat za jednu ze starých filosofických disciplín. Etika je velmi pravděpodobně také filosofickou disciplínou, která bývá pro účely popularizace využívána vůbec nejčastěji, jelikož na rozdíl od disciplín jiných ji lze poměrně snadno představit na praktických příkladech. Uvedli jsme si, že ji lze alespoň nějakým způsobem přiblížit dokonce i dětem, které ještě ani neumí číst. Tyto praktické příklady na kterých je představována, by měly být co možná nejvíce přiblížené svému publiku, jeho době, na jeho možných etických problémech. S vývojem lidské kultury vznikají nové etické problémy, které jsou současnou etikou řešené a i tyto je možné, ba i žádoucí, skrze popularizace také představit. Popularizace zde plní funkci jisté mravní výchovy, která není o učení se mnoha mravních pouček, ale o řešení eticky sporných situací na základě rozumu. Co se popularizačních textů této disciplíny týče, tak větší výskyt literatury určený pro děti a mladistvé není překvapivý, jelikož ony jsou považovány za ty, které potřebují vychovávat nejvíce. Ovšem, neměli bychom také zapomínat, že jednotlivé filosofické disciplíny jsou spolu propojeny. Například že etika se může odkazovat k logice, politická filosofie k etice, atp. Tedy, že popularizace jedné disciplíny vyžaduje také přiblížení disciplíny druhé. Možný výchovný účel popularizačního filosofického textu nestojí pouze na jedné z filosofických disciplín.

Nyní přistupme k další pomyslné skupině popularizačně filosofických textů, které se sice také snaží přiblížit filosofickou látku i okruhu čtenářů, kteří nejsou filosoficky vzděláni, nesnaží se ovšem plnit roli výchovnou a dokonce ani vzdělávací. Alespoň to tedy není hlavním účelem těchto textů. Jedná se o texty, které si vyberou již samo o sobě populární téma a poté k tomuto tématu mají poskytnout jistý filosofický výklad. Opět se jedná o poměrně širokou skupinu textů, různé kvality, různého způsobu zpracování, kterou ovšem spojuje snaha dostat filosofii touto cestou mezi běžné čtenáře. Čtenář k těmto textům nepřistupuje s úmyslem stát se skrze ně alespoň trochu filosofem, ale především s úmyslem, dozvědět se něco nového o svém oblíbeném tématu, které má být touto cestou filosoficky zpracováváno. Typickými představiteli této skupiny popularizačně filosofických textů jsou například knihy vydávané vydavatelstvím Blackwell, později Wiley-Blackwell, kde můžeme tedy objevit takové tituly jako Beer & Philosophy: The Unexamined Beer Isn’t Worth Drinking, Porn – Philosophy for Everyone: How to Think With Kink, Gardening – Philosophy for Everyone: Cultivating Wisdom či College Sex – Philosophy for Everyone: Philosophers With Benefits na jedné straně, na straně druhé pak tituly zpracovávající témata pop-kulturní jako například Metallica and Philosophy či South Park and Philosophy. Tyto uvedené knihy mají formu sborníku příspěvků k danému tématu, přičemž mnohé z příspěvků mohou souviset s daným tématem jen velmi volně. Vezměme si příklad výše zmíněné knihy College Sex – Philosophy for Everyone, kde mnohé příspěvky sice souvisí s tématem sexuality, dokonce sexuality a filosofie, ne však nutně sexuality vysokoškolských studentů.

Co se týče například uvedeného textu Metallica and Philosophy, jeho smyslem je podle slov editora:

“Jako ozvěnou Ozzyho a Sókratova “Já nic nevím. v písni Můj svět Hetfield zpívá “Nejen, že já neznám odpověď / Já ani nevím, co otázkou je.” James a chlapci nejsou filosofové, ani nutně nemusí vědět o svém spojení s filosofií, které tato kniha představuje. Přesto naším cílem zde je záměry Metalliky jakožto věrně filosofické ukázat, demonstrovat filosofický význam kapely.”[17]

Čtenáři mají zřejmě po přečtení textu získat uspokojující pocit, že hudba, kterou s oblibou poslouchají, má hlubší smysl, než mnozí z nich vůbec předpokládali. Ovšem také je možné říct, že mezi jednotlivými příspěvky může být velký rozdíl v přístupnosti textu filosoficky nevzdělanému čtenáři. Většina příspěvků se však přeci jen snaží populárním způsobem přiblížit filosofickou látku, s níž se Hetfieldovy texty srovnávají či s jejíž pomocí se vykládají. Například v příspěvku Philipa Lindholma The Struggle Within můžeme objevit pokus popularizovat filosofii Sørena Kierkegaarda.[18] Není to však cílená popularizace Kierkegaarda ve smyslu rozšířit povědomí o jeho myšlení mezi běžné čtenáře, nýbrž jen jistá nutnost, aby čtenář neznající Kierkegaarda text pochopil. Hlavní výzvou textů vykládajících populární témata z pohledu filosofie je však vzbudit ve čtenáři pocit, že s něčím, co by se dalo nazvat filosofickým přístupem ke všemu, čím se třeba i dobrovolně zabýváme, poskytuje toto všechno kvalitnější prožitek, byť ne nutně vždy příjemnější. Smysl je zde tedy opět především aktivizační.

Mohli bychom zřejmě říct, že jsme uvedli všechny hlavní skupiny textů, které se mohou nazývat popularizacemi filosofie. Což ovšem ještě neznamená, že jsme skutečně postihli tuto literaturu v celém jejím rozsahu. Nezmínili jsme například cíleně popularizační texty podané ve formě komiksu, z nichž mnohé byly vydány i v českém překladu. Zde si vezměme příklad Friedricha Nietzscheho, který sice sám komiksy rozhodně nevytvářel, hned několik jich však bylo vydáno  o něm. Například Introducting Nietzsche od Laurence Ganea a Kitty Chanové skutečně není ničím jiným než obrázkovým, zjednodušeným výkladem Nietzscheho filosofie a života. Určeným tedy skutečně těm čtenářům, kteří k textu přistupují s úmyslem získat základní přehled o jeho filosofii. Ve stejné ediční řadě mimochodem vyšly i popularizační komiksy věnované Hegelovi, Derridovi, ze současných autorů například Slavoji Žižekovi. Jako jistá popularizace Nietzscheho díla by mohlo posloužit už vůbec první komiksové zpracování Supermana[19] ze třicátých let dvacátého století od židovských autorů Jerryho Siegela a Joea Schustera, vědomě odkazujících na Nietzscheho nadčlověka, kde ovšem Superman představoval ještě vyloženě záporného hrdinu.[20]

Jiným příkladem komiksového zpracování Nietzscheho života a díla pak může představovat umělecky ambicióznější text nazvaný jednoduše Nietzsche od Michela Onfraye a Maximiliena Le Roye, který se ovšem daleko více věnuje Nietzscheho životu než dílu. Texty, většinou tedy ne-komiksového zpracování, nýbrž klasického beletristického, které se zabývají životními osudy známých filosofů, také nejsou ničím zcela neobvyklým. Často ani nebývají nikterak historicky přesné. Například poměrně známý román Irwina D. Yaloma Když Nietzsche plakal by se dal označit vyloženě za historickou fikci. Filosofem, jehož životní osudy se staly inspirací pro zřejmě nejvíce knižních románů, však možná poněkud překvapivě není Friedrich Nietzsche, ale Ludwig Wittgenstein.[21] Postavy filosofů jsou zde za románové hrdiny vybíráni jednak pro své dramatické životní příběhy, ale především proto, že jejich jména jsou sama o sobě dosti populárními. Populární filosofií totiž mohou být i texty, které nejsou primárně přizpůsobovány filosoficky nevzdělanému čtenáři. Jména jako právě Nietzsche či Platón jsou poměrně známi i mimo prostory univerzit. Texty těchto autorů jsou poté vyhledávány především proto, že jsou zaštítěny něčím na způsob známé autorské značky. Podobně jako je tomu i u známých autorů jiných literárních žánrů. Tito autoři jsou zkrátka součástí pop kultury, jejich texty jsou populární, protože oni jsou populární. Otázkou samozřejmě zůstává, kolik čtenářů, co si tyto texty pořídí, je skutečně také přečte. Zda se náhodou nestanou jen jakýmsi symbolem jejich vzdělanosti všem na očích v jejich knihovnách, ovšem symbolem vzdělanosti falešné. A pokud si běžný čtenář populární byť nezjednodušený filosofický text přečte, zda ho pochopí, a sice správně pochopí. Neodradí jej poté slova například slova Nietzscheho Zarathustry svou složitostí, místo aby u něho vzbudily zájem o filosofii? Nepůsobí tedy v tomto případě populární filosofický text vlastně proti-popularizačně? Nepotřebuje čtenář dříve, než se dostane ke čtení populárního nezjednodušeného textu, jistou průpravu, poskytnutou třeba i nějakým vhodným zjednodušeným popularizačním textem? Můžeme zde předpokládat, že k určitým filosofickým textům je nutno přistupovat již s jistou přípravou, s vědomím návaznosti na jiné autory, na jiné texty i se znalostí prostředí a doby, v nichž byl text napsán. Jiné texty, na než by odkazoval populární filosofický text, by mohly zase odkazovat na opět jiné starší texty, atd. Mnohdy neznalost látky, na níž se odkazuje, může činit až téměř znemožňovat správné pochopení textu. Správně zvolený popularizační filosofický text by pak běžnému čtenáři tuto přípravu poskytoval především časově mnohem méně náročným způsobem.

Možných důvodů, proč vůbec filosofii popularizovat máme více. Mnohé z nich již zde byly uvedeny. Zřejmě hlavní důvod je výchovný – ve smyslu výchovy k logickému uvažování a výchovy etické. Zde není třeba, aby popularizace filosofie u lidí vzbudila tak velký zájem o předmět, aby se hlásili ke studiu filosofie na univerzitách. Vychází z předpokladu, že lidé by se díky ní zkrátka mohli stát o něco mravnějšími, přemýšlivějšími a méně lhostejnými, což by mělo být v zájmu celé společnosti. Popularizace filosofie pak má svůj smysl i v případě lidí, pro něž bude například četba a pochopení nepopularizačního filosofického textu vždy nesplnitelně obtížným úkolem. Mohli bychom zmínit i názor, že popularizace filosofie by měla hrát důležitou roli při snahách zmírňovat důsledky negativních stránek naší současné kultury. Jako příklad uveďme toto tvrzení:

“Dvě uvedené roviny vlivu filosofie na ekologicky ohrožený kulturní systém současně respektují již připomenuté zjištění, že nestačí, aby nezbytnost ekologické změny pochopili vědci, filosofové    a část ekologicky vnímavé veřejnosti. Souběžně s tím je třeba odhalit neudržitelnost predátorského duchovního paradigmatu a formulovat paradigma nové – zásady biofilní transformace kultury, kterým by rozuměla veřejnost. A s takovým programem musí ovšem vystoupit nejen filosofie, nýbrž i ekologická politika, neboť jen tak mohou lidé lidé program ekologické přestavby respektovat, podporovat a účinně kontrolovat.”[22]

Můžeme zde již zpozorovat jistý předpoklad společnosti, která je filosofii přístupná a kde i profesní filosofové jsou ochotni obracet se k veřejnosti. K tomu, aby taková společnost byla, je však třeba, aby byla filosofie v ní zpopularizována již předem.

Vyžadují však výše uvedené důvody popularizaci filosofie skrze popularizačně filosofický text? V případě, že si text běžný čtenář přečte sám, můžeme předpokládat, že sám k němu již přistupuje s úmyslem nechat jeho obsah na sebe působit. V případě, že je mu text čten někým druhým, zájem    o zpopularizování filosofie má ten druhý. V prvním případě bychom poté mohli mluvit o projevení jisté snahy o sebevýchovu, v případě druhém pak o výchovu. Přičemž je zřejmé, že pouze zlomek lidí projeví snahu o sebevýchovu skrze filosofii. Což ovšem nijak nesnižuje důležitost úkolu autorů popularizačních textů jim v této snaze pomoci. Co se výchovy týče, úkol ten na sebe bere ten někdo druhý. Přitom se nabízí, že tím druhým by zřejmě měla být škola, učitel, vychovatel. Učitel či vychovatel bere na sebe úkol rozšířit, popularizovat filosofii. Filosofický text mu přitom slouží především jako pomůcka. Sám text přitom nemusí nutně být popularizační, neboť úkolem populárně představit látku je pověřený učitel či vychovatel. Nicméně popularizační filosofický text může posloužit jako jistý návod, jak danou látku právě populárně představit. Text popularizující filosofii je především textem pedagogickým.[23]

Literatura:

Bogaerts, Rediscovering Nietzche’s Übermensch in Superman as a Heroic Ideal, in: M. D. White (ed.) Superman and Philosophy: What Would the Man of Steel Do?, Chichester 2013, s. 85-100.

Cox, How to be a philosopher, Bodmin 2010.

Gaarder, Sofiin svět, Praha 2006.

Irwin (ed.), Metallica and philosophy, Malden 2007.

Law, Akta F, Praha 2005.

Lo Dico, Get your brain in gear: Pop philosophy is taking over the bookshops. URL: http://www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/features/get-your-brain-in-gear-pop-philosophy-is-taking-over-the-bookshops-2055965.html [16.11.2016]

Majksner – T. Varga Oswald, Popularization and/or Trivialization of Philosophy in Voltaire’s Narrative Candide or Optimism, in: CLEaR, 3, 2016, s. 32-39.

H. Popkin – A. Stroll, Filozofie pro každého, Praha 2000.

Russell, History of western philosophy, Londýn 1947.

Šmajs, Potřebujeme filosofii přežití?, Brno 2011.

Ziolkowski, Philosophi into fiction, in: The American Scholar, 66, 1997, s. 547-561.

Anotace:

Příspěvek Je možný popularizační filosofický text? se zabývá možnostmi a cíli popularizace filosofie, jež v některých bodech mohou být jiné než možnosti a cíle popularizací jiných vědních oborů. Přičemž se soustředí především na popularizaci filosofie skrze text. Zabývá se otázkou, zda je vůbec možné nazvat text popularizující filosofii za text filosofický. Je vůbec žádoucí, aby tento druh literatury byl vydáván? Má smysl se skrze popularizace snažit pro filosofii získat i ty čtenáře, kteří třeba ani nikdy nedosáhnou té úrovně, aby pochopili i “nepopulární” filosofický text? Jaké podoby může mít ta literatura, která je a byla vydávána jakožto popularizace filosofie? Pokud popularizace filosofie je žádoucí, tak komu by určena měla být? Je možné za texty popularizující filosofii označit jen ty, které jsou s tímto úmyslem vydávány? Není i například taková výuka filosofie na středních školách v rámci základů společenských věd jen jistou formou popularizace oboru? Které z filosofických disciplín by pro případné popularizace mohly být vhodné a které naopak nikoliv?

Abstract:

Article Is popularizing philosophical text possible? deals with possibilities and objectives of popularization of philosophy, which at some points may be different to possibilities and objectives of other fields of science popularization. Focusing primarily on popularizing philosophy through the text. It deals with the question whether it is even possible to call the text popularizing philosophy as a philosophical text. Is it even desirable that this kind of literature was published? Does it make sense to try throuh popularisation of philosophy to get even those readers who just can’t reach that level for understanding “unpopular” philosophical text? What forms can have that literature which was published as the popularization of philosophy? If popularization of philosophy is desirable, to whom ideally should be addressed? Is it possible as texts popularizing philosophy indicate only those who was published with that intention? For example, can teaching philosophy in Social Studies Basics at schools also be a specific form of popularization of philosophy? Which philosophical disciplines would be suitable for eventual popularization a eventual popularization and which not?

[1]              Za popularizačně filosofický Voltairův text by se zřejmě daly označit již jeho Éléments de la philosophie de Newton z roku 1738, jež však přeci jen byly stále zřejmě určeny menšímu okruhu čtenářů než právě Candide.

[2]       Srv. Majksner, I. – Varga Oswald, T., Popularization and/or Trivialization of Philosophy in Voltaire’s Narrative Candide or Optimism, in: CLEaR, 3, 2016, s. 38.

[3]           Jmenujme například dvě školní příručky, a to Masarykovou stopou od Hanuše Sedláčka a Stopou T. G. Masaryka od Boženy Koubkové a Hynka Stuchlého.

[4]        Autorem textu Kniha života a mimo jiné také dědem pozdějšího prezidenta Václava Havla.

[5]           Můžeme jmenovat například velmi populární knihy jako Tajemství od Rhondy Byrne, Celestinské proroctví od Jamese Redfielda či Rukověť bojovníka světla od Paola Coelha.

[6]          Lo Dico, Get your brain in gear: Pop philosophy is taking over the bookshops. URL: http://www.independent.co.uk/arts-entertainment/books/features/get-your-brain-in-gear-pop-philosophy-is-taking-over-the-bookshops-2055965.html) [16.11.2016]

[7]           Srv. Cox, G., How to be a philosopher, Bodmin 2010, s. 68.

[8]           Cox, G., How to be a philosopher, s. 2.

[9]      Například Nemocnice pro panenky od M. A. Sharpové či Blanka a Jiří od P. Laurendeaua.

[10]         Srv. Law, S., Akta F, Praha 2005, s. 12.

[11]          Law, S., Akta F, Praha 2005, s. 89.

[12]         Srv. Russell, B., A History of Western Philosophy, Londýn 1947, s. 10-11.

[13]         Popkin, R. H. – Stroll, A., Filozofie pro každého, Praha 2000, s. 7.

[14]        Srv. Ziolkowski, Th. Philosophi into fiction, in: The American Scholar, 66, 1997, s. 547.

[15]        Ziolkowski, Th., Philosophy into Fiction, in: The American Scholar, 66, 1997, s. 549.

[16]          Gaarder, J., Sofiin svět, Praha 2006, s. 102.

[17]          W. Irwin, Metallica and Philosophy, Malden: 2007, s. 1-2.

[18]     Srv. Lindholm, Ph., The Struggle Within, in: W. Irwin (ed.), Metallica and Philosophy, s. 65.

[19]    Nietzscheho pojem Übermensch se do anglického jazyka překládá jako Superman.

[20]         Srv. Bogaerts, A., Rediscovering Nietzche’s Übermensch in Superman as a Heroic Ideal, In: Superman and Philosophy: What Would the Man of Steel Do?, Chicherster 2013, s. 85.

[21]           Srv. Philosophy into fiction, in: The American Scholar, 66, 1997, s. 554.

[22]          Šmajs, J., Potřebujeme filosofii přežití?, Brno 2011, s. 137.

[23]           V tom smyslu, že je vlastně zvláštním druhem didaktické pomůcky.