Jak se válka stala svatou? Od tázání na válku k reflexi náboženských pramenů a odtud k filosofickým závěrům

Jiří Hoblík[1]

Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Ústí nad Labem

jirhob@seznam.cz


Ke vztahu války a svatosti

Pokud považujeme válku za účelové, systematické, masivní a dlouhodobé kolektivní násilí, jehož subjekty v lidských dějinách bývají zejména kmeny a státy, je to jen určité suché konstatování. Za její vynález vděčíme kromě vůle po zisku i archaickému technickému pokroku, při němž byly vynalézány zbraně a strategie, jakož i organizace a zajištění vojska. Bez toho by se lidé vzmohli nanejvýš na kolektivní rvačky. Zároveň válka technický pokrok i sama demonstruje a napomáhá k němu. Tím jej sice kompromituje, ale to sotvakoho trápí. Technický pokrok umocňuje schopnosti – a vždyť také válka je uplatněním, demonstrací a posílením schopností, a spolu s tím i výzvou k jejich dalšímu rozvíjení. V důsledku toho dochází ke kolosální syntéze konstruktivity a destruktivity. Vzhledem k ní se pak heslo „člověk člověku vlkem“ jeví jako velmi povážlivý eufemismus. Nejde jen o variantu agresivity v přírodě, na níž se člověk podílí již přirozeně. Na to poukazuje ostatně Konrad Lorenz (1903-1989) a celá debata s ním související.[2]

Za tohoto přístupu se válka jeví jako rozvinutí životních možností. Ne však života samého. Přitom je patrné, jak se zvláště zaměřuje na destruktivní složku těchto možností. Technický pokrok vylepšuje životní možnosti, ale tím také vylepšuje dosahování smrti. Jak paradoxní dokáže vylepšování být… V kvantitě a technicitě se ovšem ztrácí jednotlivec, který se tu stává jen jednou z velkého množství funkčních položek, zcela ponořenou do procesu.

Když ale nebudeme chtít svůj pohled omezit jen na mechanismy války, musíme se zeptat: co válka a život? Vždyť bytostnou součástí války je také zápas na život a na smrt, a sice doslova. Zde musíme alespoň upozornit na to, že život i smrt implikují tajemství a zejména v důsledku toho odedávna i posvátno. Posvátno jako moc tajemství člověka přemáhající a vymiňující si na něm úctu a bázeň. Dějiny posvátna jsou přitom nedohledně starobylé. Tím se nám ovšem otvírá souvislost, která nás vede ke starověku a odkazuje navíc ještě před starověk.

Ve starověké perspektivě nebyla totiž smrt jakýmsi okamžikem existenciální bezradnosti a tělesného ztuhnutí jako pro mnohé lidi dnes, nýbrž – jednak mocností přemáhající cokoli živého a jednak podsvětností, jíž rovněž vládnou božstva, byť odlišná, oddělená od božských vládců pozemskosti. V kosmu podle této koncepce, jež jinak sama měla množství variant, koexistuje moc života a moc smrti, obě mají oddělené říše, ale jejich zájmy se kříží v osudech živých pozemšťanů.

Obě mocnosti se nicméně od sebe liší nejen svými záměry a důsledky, nýbrž i svými způsoby. Na jedné straně na životě můžeme pozorovat spolu s růstem rovněž expanzi. Na straně druhé bývala smrt považována za moc především přemáhající a pohlcující.[3] V obou případech dochází (v božské i lidské perspektivě) ke konfliktům a k násilí. Jak a proč, to by ale chtělo zvláštní šetření. Ostatně celá příroda je plná násilí. Mezi pozemšťany je to však člověk, kdo dokáže násilí komplexně technizovat – a tím vyčnívá nad část přírodních procesů. Technika jako soubor umělých prostředků umocňuje expanzi, a stává se prodlouženou rukou jednoho druhu živých bytostí. Ale projevy života přitom vměstnává do svých forem. Ve válce tak činí za každou cenu, kterou je investor ochoten zaplatit a jejíž výše nezřídka dospívá do závratnosti.

Války přinášely vždycky neštěstí, zhoubu a zmar. Proto nad nimi lidé velmi naříkali. Ale ve starověku patrně nikoho neznepokojovalo, že se vůbec dějí. V kultuře Aztéků s jejich „válkami květin“ a lidskými oběťmi docházelo k relativizaci násilí a militárnosti teprve v pozdní fázi jejich dějin před konkvistou (v 16. století). Předtím to bylo u nich s válkou podobně jako jinde – jako s jednou z komponent lidské kultury. Projevovaly se v ní navíc kosmické principy, na jejichž působení se lidé podíleli. V tom spočívala jejich vážnost. Mýty připisovaly některým božstvům zvláštní zalíbení ve válkách, jako třeba babylonské Ištar,[4] a v pojetí starověkých lidí to byla jejich moc, která přemáhala cizí státní útvary. Od lidí přitom vyžadovala kromě vojenského nasazení také určité kultické počiny, které umožňovaly explikovat posvátnou dimenzi válek. Státy starověkého Předního východu bývaly navíc pokládány za dějiště božské moci, všechna státní moc pocházela údajně z božstev, a jedním z charakteristických projevů této moci byla právě expanze. A tak se královská zbožnost slévala s pragmatismem dobývání a získávání.

Válka byla jakousi vážnou hrou života a smrti, v níž kosmicky mocní hráči, jež zde souhrnně nazýváme „moc života“ a „moc smrti“, mají v perspektivě starověkého člověka své posvátné formy, zosobňované božstvy. Přitom není vyloučeno, že si člověk takto, i když v malém, zahrával se životem a smrtí ještě před vynálezem války. Patrně též v tomto smyslu válka rozšířila a umocnila, co tu bylo už před ní, a přitom měla v sobě také posvátnou dimenzi, která byla pro člověka přítomna i v jeho prožitku během jednání, které se projevovalo jako válečná vřava (známá ale i z moderních válek),[5] které uvádělo člověka do vytržení a v němž usiloval o participaci na záměrech posvátných sil.

Ve starověkém pojetí války můžeme nacházet významné sakrální komponenty: jim dominuje božské jednání prostřednictvím lidského vojska, které bylo někdy institucí sakrálního království. Když vedle toho pozorujeme na motivaci válek určité pojetí životního zájmu, který inklinuje k expanzi, můžeme mu nejen připisovat konfliktnost, ale také v něm shledávat příčinu oné nápadnosti a vytrvalosti, které válku v dějinách provázejí, a konečně v něm hledat odkazy k moci života a k moci smrti s jejich posvátností. Pokud z těchto odkazů odvodíme sakrální charakter války, tak vlastně jako něco, co bylo ve vynálezu války nevyhnutelně přítomno.

Ale plyne z toho, že válka byla svatá? Byla spíše zvláštním médiem vztahu k posvátnu a zrcadlením posvátna. Mluvíme-li tedy o sakrálním charakteru války, ještě tím neříkáme, že určitá válka je svatá jako taková. Souvisela s posvátnem jako jiné lidské aktivity a sama nebyla rituálem.

Spíš se zdá, že slovní spojení „svatá válka“ vzniklo nedorozuměním. Toto nedorozumění je pak pochopitelné jednak z neostrostí vztahu sakrálního a profánního, ale i z nechápání posvátna (posvátno se samo chápání dalece vymyká, ale zde mysleme hlavně na to, že v perspektivě sekulárního světa je vztah k němu velmi slabý). V antickém Řecku se jako hieros polemos nazývala trestná vojenská akce na ochranu delfské svatyně. V 19. století se pojem etabloval díky německým básníkům, kteří vyvyšovali národ, ohrožovaný Napoleonem, a to znamená, že posvátno se tu nechápalo ve vlastním smyslu, nemluvě o tom, že válka tu nebyla církevně posvěcována.[6] Jinak bývá často mylně jako „svatá válka“ označován islámský džihád („zbožné úsilí“)[7] anebo boje, které se líčí ve Starém zákoně. Druhému tématu se budeme záhy věnovat. Ale jak vidíme, v moderní době se prosazuje zásada, že něco je takové a takové podle toho, za jaké to sami prohlásíme, přičemž „svatá válka“ působí často už jen jako rétorický obrat, který nás zde vůbec nezajímá.

Hebrejské pojetí Jahvovy války

V bádání, které je z dnešního hlediska už dosti staré, se dočasně usadila představa, že se ve starověkém Izraeli vedly svaté války. Ve skutečnosti se však v hebrejské literatuře o žádné svaté válce nepíše. Přesto ani zde není válka zcela bez sakrální souvislosti. Může být přitom na ní patrný určitý vývoj, pokud jsme ochotni se k němu dopracovat pomocí historicko-kritických metod.

Charakteristické příklady k tomu nalezneme v příbězích z doby soudců, přesněji řečeno: správců (hebr. šoftím). Jsou to příběhy z doby předkrálovské, předstátní, kdy na izraelském území existovaly patrně jakési kmenové svazy vedené silnou vůdčí osobností. Byly to poměrně nestabilní poměry, za nichž se konstituoval Izrael jako národ a za nichž byl Izrael konfrontován s nepřátelskými sousedy (to k Izraeli patří dodnes, jen Pelištejce nahradili Palestinci). Protože v těchto konfrontacích měl v perspektivě Izraelitů rozhodující moc Bůh Jahve, mluví se o Jahvových válkách.[8] Zmíněné příběhy byly zpracovány někdy v –6. až –5. století, zatímco jejich děj chce vypovídat o poslední třetině –2. tisíciletí a na rozdíl od královských dějin postrádá odkazy k historickým souvislostem. Proto mají hodnotu pověstí, nikoli historických dokumentů. V důsledku svého (tzv. deuteronomistického)[9] zpracování líčí předkrálovské dějiny v zaslíbené zemi jako sérii nepřátelských ataků a útlaků, jimiž Jahve trestal Izraelce za jejich nevěrný vztah k němu, a následných záchranných akcí, jimiž se Jahve zase nad lidem smilovával. Na rozdíl od toho se následující doba královská jevila poněkud odlišně – jako doba, pro kterou platila relace: jeden Bůh – jeden lid – jedna země, a to jakožto relace sociálně-politické stability a dějinné konsistence. Na době soudců-správců je však více patrná odkázanost Izraelců na svého Boha ve volnějších proporcích. To se v hebrejské literární perspektivě projevuje i tak, že se v příbězích doby správců objevují i osobnosti zachránců.

Jednou z takových osobností byla výjimečně žena – Debóra, která Izraelce vysvobodila z moci krále Chasóru Jabína (Soudců 4). A sice pomocí vojevůdce Báraka, kterého vyslala s vojskem na horu Tábor (po níž se jmenuje známé jihočeské město, původně husitská komunistická komunita), aby odtud zaútočil na kenaanské vojsko vedené vojevůdcem Síserou. Přímo mu řekla, že Jahve mu právě Síseru vydal do rukou a že dokonce sám vytáhl před ním (v. 14). Nakonec se píše o tom, jak Jahve ostřím meče uvedl nepřítele ve zmatek (v. 15) a Bárak Kenaance porazil na hlavu.

Jiný správce, jménem Jiftách Gileádský se zase vypravil do války proti panství Amónovců, kteří vojensky dotírali na Izraelce (Soudců 11,1-12,7). V knize Soudců se o tom uvádí: „Jahve se rozhněval na Izrael a vydal jej napospas Pelištejcům a Amónovcům.” (10,7) Z toho můžeme vyrozumět, že když se Izraelci zdráhali uctívat svého Boha, zříkali se tím jeho ochrany, a proto se měli dostávat do mezinárodních potíží. Izraelští předáci vyhledali nicméně jakéhosi Jiftácha, aby s nimi táhl do boje. A on souhlasil pod podmínkou, že se stane jejich vůdcem. Na cestě za vítězstvím mělo pak dojít k tomu, že na Jiftáchovi „spočinul Jahvův duch“ (11,29). Měl být tedy obdařen zvláštní mocí a božskou přízní, jimiž samozřejmě sám nedisponoval, a s tím pak – ovšem vlastnoručně – dobýt svého vítězství. I tak se ale dále píše, že Jahve mu vydal Amónovce do rukou (11,32).

To je však jen připomínka příběhu, který nám o náboženské souvislosti války neřekne zdaleka vše. Musíme tedy alespoň upozornit na to, že hebrejský monoteismus, jakkoli nebyl jednotný a jakkoli se sám vyvíjel, neznal představu kosmických životních mocností a mocností smrti. Pouze Jahve platil za životní princip. Tím byly také limitovány možnosti posvátno realizovat ve válce. Mluvit o „Jahvových bojích“ tu má své oprávnění, protože se v příbězích počítá s božskou ochranou a iniciativou, zato pojem svaté války tu smysl nedává. Za božskou se pokládala dosažitelnost vítězství za krajně nejistých okolností, zatímco válka sama byla syrovou událostí. A to navíc v poměrně pozdější literární perspektivě (ve srovnání s dobou, k níž se vztahuje), jak jsme již naznačili.

Do výrazně dřívějších časů než narativní podání náleží alespoň Debóřina píseň (Soudců 5), v níž se mimo jiné dočteme:

(20) Z nebes bojovaly hvězdy,

bojovaly ze svých drah se Síserou.

(21) Potok Kíšon odplavil ty krále,

potok prastarý, ten potok Kíšon.

Jen je mocně pošlapej, má duše!

Tato píseň rovněž vidí za bojem proti Síserovi Jahvův boj, avšak zasazený do kosmických souvislostí. V nich ve prospěch Izraelců zasahují kosmické a přírodní mocnosti, rozumí se – v Jahvových službách. Jak uvádí Volkmar Fritz: „Jahvova válka v pochopení Debóřiny písně je válka, kterou vede Izrael s Jahvovou pomocí,
a ne válka, kterou vede Jahve za lid.“[10]

V době izraelské monarchie se pak téma války stalo součástí královské ideologie, a sice s paradigmatickým obrazem Davida, zakladatele dynastie, pastevce (na rozdíl od českého Přemysla Oráče), který coby boží vyvolenec zvítězil nad Golijášem.[11] Odtud se pak odvíjí přístup literátů postmonarchické epochy. Pro pojetí (deuteronomistických) literárních zpracovatelů pak platí, že se v něm válka chápe jako dění, v němž se projevuje Jahvova vůle, aby si lid Boha patřičně uvědomil. Za vykonavatele tohoto dění přitom platí Izrael. Představy o vyhlazení celých etnik (např. Deuteronomium 7, 1-6) jsou až literárně pozdějšími fikcemi, jimž nejde ani o to povzbuzovat k násilí, jako spíše odkázat na zánik dávných společenstev a varovat Izraelce před podobným osudem.

K jakési, a přitom jen teoretické sakralizaci války dochází v hebrejské literatuře až dosti pozdě, v takzvaném chronistickém písemnictví, k němuž náležejí zejména dvě knihy Paralipomenon a pro něž je Jahvova válka „jakýmsi velkým kultickým podnikem podle přísných pravidel.“[12] Izrael se na ní podílí už jen půstem a modlitbou (srv. 2. Paralipomenon 20). Můžeme tak vidět, že je sice v dějinách hebrejské literatury s válkou spojena postupná sakralizace, že ta však na svém vrcholu zůstává ryze teoretická, protože spadá do doby perské provincie Judeje, kdy Judejci války dávno nevedli. (Pozdější makabejské války a židovské války doby římské tu nechme stranou.)

Relativizace války

Ovšem již v Izraeli doby monarchické je možné pozorovat také známky kritiky a relativizace války, celkem pochopitelně především v prorocké literatuře. Prorok Ámos pranýřoval vojenské excesy národů (Ámos 1,2-2,3), Izajáš zase kritizoval vojensko-politické kalkulace jako výraz nevíry (Izajáš 7,9). Pozdější, postmonarchická profétie přešla dokonce k vizím mezinárodního míru, za něhož se meče stanou zbytečnými a budou překovány na radlice, vlády se ujme „kníže pokoje“ a spolu si budou hrát beránek s vlkem (Izajáš 65,25).

Tím jsme se ale již přiblížili helénistické epoše. V této době žil největší židovský filosof starověku Filón Alexandrijský (kol. –15/– 10 až po 40). Jeho zmiňuji proto, že se u něho setkáváme se závažnou kritikou války. Za její hlavní zdroj a kořen Filón považuje žádostivost (epithymia), tuto prý nejhorší ze všech vášní, jimiž se člověk vyznačuje (De decalogo 151-153). Proto také doporučuje státům, které chtějí proti sobě použít zbraní a které chtějí své protivníky buď zotročit, nebo přímo zničit, aby nejprve samy v sobě překonaly velké a dlouhé povstání (stasis), k němuž přímo v nich samých dochází a které je vzorem všech válek (srv. též De opificio mundi 81 a De decalogo 153). Je pak celkem pochopitelné, že Filón přeznačil pojem mužnosti (andreia) jako válečné ctnosti na sílu charakteru, s nímž člověk dokáže zvládat životní zkoušky (De Virtutibus 43-49). Přesto však nebyl proti ochotě se zbraní v ruce bránit svobodu vlasti s důvěrou v Boha (De Virtutibus 50).[13] Nám pak těmito svými úvahami nabízí zvažovat válku rovněž jako projekt, podnícený projekcí lidské mysli do státního zájmu, ale i jako projekt, který je možné revidovat.

Nebude na škodu zmínit, že Filón byl současníkem Jéšuy Nazaretského, o němž ovšem nejspíš nic nevěděl. Ale obě osobnosti, alexandrijský židovský filosof na jedné straně a palestinský židovský duchovní učitel na straně druhé zosobňují odpor proti násilí (k Jéšuovu učení srv. Evangelium podle Matouše 5,39.44). Válka se sice odvíjela z přírodních procesů, z lidského umu, ale také ze chtění – nicméně při zaujetí určité distancované myšlenkové pozice se ukázalo, jak se nesrovnává se životními zájmy individuí. Válečné zájmy si nelítostně podrobují individuální životy, které ale samy podle nejrůznějších starověkých konceptů vyplývají ze zájmů moci života, to jest ze zájmu moci, která je v teistických náboženstvích považována za božskou. Válka tak není jen konfliktem nebo důsledkem konfliktu, nýbrž sama je hlubinně rozporuplná.

Proto také již vývoj v dějinách náboženství inklinuje ke snaze vyvodit z této rozporuplnosti důsledky. Už Augustinus z Hippa (354-430) alespoň podvazoval teorii spravedlivé války úvahou o tom, že mudrc musí pociťovat bolest nad tím, když jej nespravedlnost protivné strany nutí ke spravedlivé válce (De civitate Dei XIX,7). Rozpor v českých dějinách náboženství detekoval později zvlášť ostře Petr Chelčický (asi 1390 až asi 1460) – kupříkladu ve své polemice proti slavnému německému teologovi a dominikánu Albertu Velikému (1193-1280) jako obhájci boje proti „Božím nepřátelům“. Albert byl v Království českém dobře znám, protože je navštívil v rámci svého turné v letech 1263/64, při němž kázal ve prospěch sedmé křížové výpravy.[14] Ta mimochodem skončila fiaskem, jež zase bylo jedním z podnětů pro reorientaci kruciát proti heretikům. Petr však píše: „Ale ta spravedlnost, kterou ta církev vede v pomstách a v prolévání krve, jest pohanská a tohoto světa. (…) Proto přirovnáme-li k té spravedlnosti církve spravedlnost Kristovu dokonalou a hojnou, kterou přikázal, aby milovali nepřátele a dobře činili, žádnému zlého za zlé nečinili – proti té spravedlnosti Albertova spravedlnost bude před Bohem položena za velikou nespravedlnost a ohavnost před očima Božíma.“[15] Vypadá to, jako by se lidé poučeni přírodou naučili nejpozději v raném starověku válčit, aby se pak někteří znovu a znovu snažili o překonání tohoto umění.

Naznačená tendence je ovšem jen tendencí, nikoli pokrokem lidstva. Dějiny dávno přeci znají i neustálý pokrok militarizace. Symbolizovat jej může posun v dějinách mytologie od řeckého Aréta k římskému Martovi. Řecký bůh války Arés zosobňoval destruktivitu a destabilizaci, byl tedy problematickou osobností.[16] Jako vyvolávače konfliktů jej totiž nenáviděl vlastní otec Zeus (srv. Ilias 5.890-891), jemuž zřejmě narušoval kosmické pořádky. Naproti tomu Mars, s nímž se starověcí Římané velmi ztotožňovali (soudě podle toho, že Isidor ze Sevilly nazval Marta Romanae gentis auctorem, srv. Etymologiae 5.33.5), zosobňoval vojenskou mocí zajišťovaný mír – mír, jehož historickou realizací byl pax romana (–27 až 180).[17] Rozhodně by stálo za úvahu, zda spojování války a spravedlnosti v dějinách myšlení není právě duchovním odkazem kultu Marta, interpretujeme-li božstvo jako ideelní princip konceptu, který se v kosmu a v lidském světě realizuje.

V dějinách tak úspěšná vůle k válce nemohla ani dovolit, aby se zmíněné snahy o překonávání válečného násilí výrazněji prosadily, a tak jim kladla své překážky. Tyto překážky se projevily třeba tak, že se na půdě křesťanského náboženství, jež se odvozuje od hlasatele nenásilí, nábožensky legitimizovaly. Ač s velkým časovým odstupem – v době kolem začátku nového milénia, kdy začínají dějiny křížových tažení. Podivně paradoxním pokusem o překonání rozporu mezi oběma postoji se pak zdá být válka, kterou ve 20. století vyvolaly dva režimy (nacistický a bolševistický), jež se zároveň zásadně opřely proti náboženství a oba hlásaly totální násilí jako cestu k definitivnímu blahu. Na tom jen vidíme, jak se určitá dávná rozhodnutí projevují s mnohastaletým odstupem – a stávají se novou výzvou. Myslím nyní zejména na to, že původně římská a v křesťanských dějinách až v době vrcholného středověku etablovaná teorie spravedlivé války integrovala instituci války do církevně-státního systému. Jakoby v odpověď na napětí mezi Jéšuovým požadavkem nenásilí a neschopnosti válku z lidského světa vymýtit. A tak také vznikla křížová výprava jako náboženská pouť a boj v jednom. Nedoporučuji křížové výpravy démonizovat, to by jen karikovalo jejich historický obraz. Nicméně máme za sebou historický rozpor mezi náboženstvím, jehož nejsvětějším principem je láska, a náboženskou institucí, jejíž vrcholný představitel někdy i sám táhl do války (Julius II. [1443-1513], o němž Martin Luther psal jako o tom, který se opíjí krví).[18] Jakou láskou ji mohl legitimizovat? (To je v tuto chvíli samozřejmě „jen“ akademická otázka.)

Z českých dějin známe zase konflikt dvojího pojetí posvátna v boji: konflikt křížového tažení proti českým „heretikům“ a zápasu „božích bojovníků“ povzbuzovaných starobylými hebrejskými obrazy bojů. Tento historický konflikt vyvolává z pradávna obraz Boha válečníka a sám působí jako ordál, jako ponechání rozhodnutí konfliktu na božské vůli. Nemusím příliš upozorňovat na distanci dnešní západní mentality vůči této historické souvislosti, na distanci provázené mimo jiné tříštěním posvátna v moderní době, jež je ovšem zvláštním tématem. Přesto má tato historická vzpomínka svou závažnost, došlo-li v západních dějinách k celé řadě ozbrojeného zabezpečování náboženské poslušnosti, především ze strany Svaté říše římské, jež se snažila pro sebe posvátno uzurpovat.

Filosofické závěry tázání na hledání posvátna ve válce

Naše šetření se pokusilo definovat náboženské koncepty, z nichž vyplývá sakralizace války. Zdá se, že sakralizace války není procesem, jímž by se válka stala svatou. A ani není totéž, co zdůvodnění války. Sakralizace a zdůvodnění mohou ovšem spolu souviset, kupříkladu tam, kde se božstvo považuje za garanta vojenského zdaru. Do dějin křesťanství tento motiv přichází počátkem 4. století spolu s císařem Konstantinem, který tyto dějiny neblaze poznamenal, jak se už po staletí ví. Ale k sakralizaci tu patří v neposlední řadě to, že v životě a smrti člověk shledává projevy posvátné moci.

Moderní doba pak přinesla různé procesy desakralizace, které zasáhly spolu s monarchiemi i válečnictví. To pak má zvýšenou potřebu spoléhat na technický vývoj, který od druhé světové války dosáhl mnoha obrovských úspěchů, spíš než na božskou přízeň. Technicky jen nevyložíme propastnou rozporuplnost, jež je válce hluboce a dalece vlastní.

Moderní doba také ale proměnila starost o životní podmínky, a tím i pojetí války. Představa dvou vojsk stojících proti sobě se stává archaickou – a v „poválečné“ Evropě se války už spíše nevedou. Zdá se, že válka musela někam sublimovat, kromě toho, že k ní dochází ve vzdálených teritoriích. Anebo snad expanzivita zmizela, kde se neděje vojenská expanze? Můžeme si alespoň povšimnout, že obchod a finanční trh představují rozsáhlé bojiště, v němž se sice neničí „ničivá“ a „živá“ síla nepřítele, ale obchoduje se i se zbraněmi – a burza přitom působí jako bojiště, na němž zuří expanzivní válka finančních argumentů s minimálními přímými oběťmi na životech. Nepřímé oběti jsou ale také oběti a jeho nedílnou součástí je i boj proti přírodě.

Vždyť kolik se toho již řeklo o dobývání nerostů a nebo o vítězství člověka nad přírodou… Přitom k takovému vítězství ani nedošlo. Jen se vede boj. Válka mezi lidskou civilizací a přírodou je jen transpozicí dějin války na platformu maximálně odosobněnou a pro lidské zraky kamuflovanou, ale opět vedenou technickými prostředky za účelem expanze a zisku a s ničivými důsledky. A také bez ohledu na to, zda se v životě nebo ve smrti skrývá nějaké tajemství a posvátno.

Od boje civilizace s přírodou lze přitom spíše očekávat, že příroda sama válku vyhraje a prokáže tak převahu moci života a vůle k životu. „Válka s přírodou“ není tedy jen metaforou, spíš ji chápejme jako pokračování ozbrojené války jinými prostředky (smíme-li parafrázovat známou tezi Carla von Clausewitz). Věcně navíc tato válka vykazuje analogické rysy jako válka konvenční (dlouhodobý systematický boj několika mocností při nasazování ničivých prostředků). A je-li konvenční válka sama z hlediska současné západní civilizace poněkud zastaralá, znamená to, že už
po zhroucení koloniálního systému bylo potřeba směřování expanze přehodnotit.

Závěrečné poznámky

Filosofie poučená studiem náboženství může ve válce spatřovat vzkypělou vůli po životní expanzi, jež se dostává do rozporu s vůlí po životě. Vůle po expanzi vysílá jednotlivce už v klasické válce do situací, v nichž jsou mocenskou autoritou povinováni chovat se způsobem, jakým se v perspektivě trestního práva, jež platí pro jednotlivce, chovají zločinci. A také je ochotna platit za vidinu úspěchu životy zástupů jednotlivců. Jejich vládce má být především jejich ochráncem, a přitom usiluje o expanzi státního tělesa bez ohledu na ně, ať už v jakýchkoli kvantech. Protože je válka důsledkem určitého odpradávna interkulturně sdíleného i vnitřně napjatého pojetí životních zájmů, vykazuje značnou rozporuplnost, když jako taková nutně implikuje ničení živých bytostí. V množství zabitých se ztrácejí jména – naproti tomu jednotlivec může sám za sebe svůj životní zájem vyslovit. Jen je maličký vůči mašinérii, ať už válečné nebo civilizační. A tak se alespoň může stát žalobcem proti násilí. Přinejmenším za určitých situací jakoby nezbývalo než se zdržovat vztahu ke světu jako světu konfliktností, jak to dělal kdysi Petr Chelčický. To znamená ujmout se úlohy, jež se může stát oficiální mašinérií opovrhovanou a tradičně tvrdě trestanou.

Shrnutí

Tato studie se pokouší vysvětlit hlubokou souvislost mezi válkou a posvátnem, zakotvenou v odkazu na tajemství života a smrti, jehož hra se odehrávala ve starověké válce. Tímto způsobem byl dán posvátný rozměr, který do války vkládá spojení mezi posvátným a profánním. Klasické případy, které jsou spojeny s pojmem „svatá válka“, ovšem tomuto konceptu neodpovídají. Nicméně korelace války, života a smrti odhaluje válce vlastní kontradikci, která se projevuje v konfliktu masového zabíjení a individuálních životních zájmů. Tuto rozporuplnost i odpor vůči ní lze nalézt v dějinách „západního křesťanství“.

Summary

“How the war became saint?” This study attempts to explain the profound connection between the war and the sacred, anchored in the reference to the mystery of life and death, the game of which has been practiced in the ancient warfare. In this way, a sacred dimension is given, that puts the connection between sacred and profaneity into the war. However, the classical cases, which are connected with the notion “holy war”, do not match this concept. Nonetheless, the correlation of war, life and death reveals the war’s own contradictoriness, which manifests itself in a conflict of massive killings and individual life interests. This contradictoriness as well as resistance to it can be found in the history of “Western Christianity”.

Prameny

Biblia Hebraica Stuttgartesiana, eds. K. Elliger – K. Rudolph, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1990.

Isidore of Seville, The Etymologies (or Origins), ed. W. M. Lindsay, Oxford: Oxford University Press 1911.

Luther, M., An den christlichen Adel deutscher Nation., in: M. Luther: Verschiedene Texte – Kapitel 2, Projekt Gutenberg-DE, URL: https://gutenberg.spiegel.de/buch/verschiedene-texte-9797/2 [cit. 21.06.2019].

Philo, with an English Translation. I.-X., přel. F.H. Colson. Cambridge, Massachusetts. / Harvard University Press 1929-62.

Použitá literatura

Bader, E., Die philosophische Begriffe Krieg und Frieden, in: týž (ed.), Krieg oder Frieden: Interdisziplinäre Zugänge, Münster: Lit 2013, s. 144-172.

Canetti, E., Masa a moc, přel. J. Stromšík, Praha: Academia 2018.

Fritz, V., Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr., in: Biblische Enzyklopädie, 2, Stuttgart: Kohlhammer 1996.

Black, J. – Green, A., Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary, London: The British Museum Press 1992.

Chelčický, Petr, Síť víry, ed. E. Smetánka, Praha: Melantrich 1929.

Kaiser, O., Philo von Alexandrien: Denkender Glaube. Eine Einführung, in: Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 259, Göttingen – Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht 2015.

Kerényi, K., Mytologie Řeků, I., přel. J. Binder, Praha: OIKOUMENH 1998.

Kienast, D., Augustus: Prinzeps und Monarch, Mainz: Philipp von Zabern 2014.

Lorenz, K., Takzvané zlo, přel. A. Veselovská, Praha: Mladá fronta 1992.

Oeming. M., Das alttestamentliche Kriegsrecht als Mittel zur Überwindung des Krieges, in: V. Ber, Nomos and Violence, Dimensions in Bible and Theology, Beiträge zum Verstehen der Bibel, 35, Wien: Lit 2019, s. 77-96.

Ostřanský, B., Atlas muslimských strašáků aneb Vybrané kapitoly z „mediálního islámu“, Praha: Academia 2014.

Römer, Th., Deuteronomismus, URL: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/16353/ [cit. 21.06.2019].

Rüpke, J. Heiliger Krieg, in: Ch. Auffarth; J. Bernard; H. Mohr (eds.), Metzger Lexikon Religion, 2: Gegenwart – Osho–Bewegung, Stuttgart – Weimar: J. B. Metzler 1999,
s. 17.

Smend, R., Jahwekrieg und Stämmebund: Erwägungen zur ältesten Geschichte Israels, in: Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 84, Gőttingen: Ruprecht 1963.

Suerbaum, A., Language of Violence: Language as Violence in Vernacular Sermons, in: A. Suerbaum; G. Southcombe; B. Thompson (eds.), Polemic: Language as Violence in Medieval and Early Modern Discourse, London – New York: Routledge 2016, s. 125-148.

Weipprt, M., „Heiliger Krieg“ in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des „Heiligen. Krieges“ im alten Israel, in: týž, Jahwe und die anderen Götter: Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext, Forschungen zum Alten Testament, 18, Tübingen: Mohr 1997, s. 71-98.

 

[1] Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D., Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.

[2] Srv. E. Bader, Die philosophische Begriffe Krieg und Frieden, s. 164.

[3] Srv. J. Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie, s. 11-40.

[4] Srv. J. Black, J. – A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia, s. 119.

[5] Srv. K. Lorenz, Takzvané zlo, s. 219: „Lidstvo není agresívní a k boji ochotné proto, že se rozpadlo ve strany,
které stojí nepřátelsky proti sobě, nýbrž je takto organizováno právě proto, že to vytváří vzruchové situace, které jsou pro odreagování sociální agrese potřebné.“

[6] Srv. J. Rüpke, Heiliger Krieg, in: Metzger Lexikon Religion, s. 17.

[7] Srv. B. Ostřanský, Atlas muslimských strašáků, s. 48. Vedle toho srv., jak třeba Elias Canetti nazývá jednu kapitolu „Islám jako náboženství války“ a zdůvodnuje to dosti chabě: „Válka za víru se chápe jako svatá povinnost…“, Masa a moc, s. 207.

[8] M. Weippert, Heiliger Krieg, in: Israel und Assyrien, s. 74.

[9] K pojmu deuteronomismu srv. Th. Römer, Deuteronomismus.

[10] V. Fritz, Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr., s. 127.

[11] Srv. M. Oeming, Das alttestamentliche Kriegsrecht als Mittel zur Überwindung des Krieges, s. 89.

[12] Srv. R. Smend, Jahwekrieg und Stämmebund, s. 133.

[13] Srv. O. Kaiser, Philo von Alexandrien, s. 221.

[14] Srv. A. Suerbaum, Language of Violence: Language as Violence, in: Vernacular Sermons, s. 126.

[15] P. Chelčický, Síť víry, 169.

[16] Srv. K. Kerényi, Mytologie Řeků, I., s. 117.

[17] Srv. D. Kienast, Augustus, s. 78 n.

[18] M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation.

Kam smrti. K otázce suicidia a jisté jeho analogie

Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D.

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.

E-mail: jirhob@seznam.cz


O nesmrtelnosti duše nemůže vědosloví povědět nic, protože podle něho neexistuje žádná duše a žádné umírání či smrtelnost, tedy ani žádná nesmrtelnost, nýbrž je jen život.“[1].

Akt suicidia implikuje odkaz k situaci bezvýchodnosti. Jaké však východisko slibuje smrt? Vlastní krok ke zrušení bezvýchodnosti i potřeby východisek. Nepřekonává však suicidium bezvýchodnost bezvýchodností? Záleží ovšem na porozumění smrti, jež může být velmi rozmanité. Jen podle určitého porozumění nečeká po úmrtí nic. Jak ale porozumět ničemu? Nic se tváří jako jakási tvář absolutna, ale nijaké porozumění k tomu neřekne nic. V našich úvahách nebudeme ale sledovat otázku absolutna, nýbrž vztah k situaci bezvýchodnosti, který je setkáním pozitivního kroku s jakousi negací. Zde pak můžeme nechat suicidium, abychom o něm uvažovali nejen jako o konsekvenci určitého jednání, nýbrž spíše jako o jakémsi provizorním uchopení „kam smrti“.

Tím se nám otevírá cesta ke srovnání dvojího jednání, jež vyúsťuje ve smrt, spojeného jakousi strukturální analogií, ale jen v jednom z obou případů nazývaného suicidium.

V tomto případě si nyní můžeme povšimnout kontinuity, patrné na tom, jak se významu slova přidržuje právní aspekt. Tomu je pak vlastní jistý paradox: dopustil-li se jedinec tohoto „druhu vraždy“, přestává být po vykonání a dokonání právním subjektem. A tak alespoň se mu v dějinách Západu připisovala možnost být objektem právního postupu. Vůči tomu se musíme alespoň stručně vymezit, chceme-li rehabilitovat otázku zatíženou historickými zátěžemi.

K právnímu pojetí suicidia

Právní nakládání se suicidiem začíná u Augustina z Hippa, který v něm spatřoval formu vraždy, a tedy porušení pátého přikázání Desatera, s tím, že „ten, kdo se zabíjí, nezabíjí nic jiného než zase člověka“ (De civitate Dei II, 20). Je to jednoznačné odmítnutí, které ideově vychází z kontroverze se stoiky.[2] Od tohoto podnětu vedla ovšem cesta ke kanonickému právu.[3] Ale zatímco Augustin varoval a argumentoval, koncil v Orléans roku 533 se usnesl, že suicidant má být podobně jako vrah pohřben bez zpěvu a přímluv, koncil v portugalské Braze roku 563 zakázal mši za duši zemřelých suicidantů. V decretum Gratiani z 12. století byly systematizovány tresty pro sebevrahy a koncil v Nimes vyhlásil roku 1284 nechvalně slavné ustanovení, že suicidant nesmí být pohřben v posvěcené půdě, takže byl definivně vykázán ze společenství křesťanů.[4] Teoreticky pak tuto tendenci vyztužil Tomáš Akvinský, podle něhož se suicidant proviňuje vůči sobě, když poškozuje přirozenou lásku k sobě samému, dále vůči společnosti, jíž je členem, a konečně vůči Bohu, který mu dal život a který je jeho pánem. (STh 18, II-II 57–79 Quaestio 64, 5). Z tohoto postoje pak vyplývá požadavek usilovat o zachování svého života za každou cenu. Ale tím se také de facto vyjadřuje uznání heroismu martyrů, kteří podléhali protivníkům bez vůle po úmrtí. Do civilního práva se téma suicidia dostalo během 13. století v říši, kde bylo umožněno konfiskovat „delikventův“ majetek po vzoru římského práva.[5] Suicidium bylo vnímáno jako narušení životních pořádků, jež bylo zapotřebí narovnat, a to tedy právní cestou.

Na západní pojetí suicidia působila kromě již naznačených argumentů i narace. Myslíme tu zejména na jednoho z nejslavnějších suicidantů vůbec, na postavu Jidáše Iškariotského, který se provinil zradou i zničením svého života, a na základě toho, koho zradil, se stal obrazem sebevraha a navíc (díky svému jménu) nelibým obrazem Žida. Jeho zrada je obtížně vysvětlitelná. Její motiv nespočíval jistě v ziskuchtivosti. Především však se tu jedná o tragickou postavu, která po svém činu odmítla žít životem zrádce, a proto také chtěla vrátit oněch tehdy ještě nepověstných třicet stříbrných. Nicméně velekněží tyto stříbrňáky jako špinavé peníze, ač je prve vydali, nechtěli uložit do chrámového pokladu. Jidáš je tedy antihrdina, který otázku života a smrti zosobňuje v čase mezi Poslední večeří a ukřižováním Ježíše, jehož má být protipólem, vyňatým z jeho vlastního okruhu žáků. A přitom zosobňuje nejen zradu, nýbrž i lítost. Současně představuje také jakéhosi činitele v „plánu spásy“, ačkoli pro sám vývoj pašijního příběhu jej není nezbytně zapotřebí. Podle donedávna zavedeného výkladu gnostického Evangelia podle Jidáše byl Jidáš naopak osvíceným, který pomohl Ježíšovi osvobodit se z vězení těla. Dnes je však třeba tento tendenční výklad opustit a nevidět v gnostickém spisku rehabilitaci Jidáše.[6] Pro nás je pak rozhodující, že Jidáš je postava zošklivující suicidium. Ale právě proto, že je to postava v nemalé míře neuchopitelná, můžeme jí rozumět i jako výzvě právě u tohoto tématu zvýšit citlivost vůči tvářím a příběhům.

Ve srovnání s tím může působit úsměvně snaha německého barokního spisovatele Abrahama a Sancta Clara (1644–1709) jako předbežného freudiána. Podle jeho satirického románu „Arcilotr Jidáš“ (Judas der Erzschelm I., 1686, II. 1689, III. 1693, IV. 1695) se dostalo Jidášově matce neblahé předpovědi, a proto nebohá žena pustila svého synka po vodě do širého moře. Jidáš se však později vrátil, zavraždil svého nevlastního bratra a jeho otce a pak si svou matku vzal za manželku.[7]

V zájmu naznačené potřeby citlivosti je vhodné si uvědomit, že nelze pochopit člověka a jeho záležitost, pokud vyjdeme z odmítnutí, v tomto případě z odmítnutí suicidia. Nelze hlásat ohled na trpící – a zároveň na ně pohlížet prizmatem negace jejich osoby. Nicméně je potřeba kontrastu Jidáše a Ježíše přiznat jemu vlastní základní význam: Jidášův příběh totiž zahrnuje nezvládnutí života i smrti, zatímco obraz Ježíše chce vypovídat o neuhnutí před hrozbou smrti a zvládnutí utrpení, jež na něho dolehlo. V tom se poměrně záhy stal vzorem pro mučedníky. V naší souvislosti je užitečné připomenout, že stoičtí oponenti křesťanů považovali tyto mučedníky za sebevrahy.[8] Jako by stačilo jednat způsobem, na který držitelé moci reagují trestáním na životech. To by ovšem odpovídalo dosti širokému vymezení suicidia, o jaké se pokusil svého času Émile Durkheim (1858–1917): „Každý případ smrti, který je přímým nebo nepřímým důsledkem pozitivního nebo negativního aktu oběti samé, aktu, o němž oběť věděla, že by měl vést k tomuto důsledku.“[9] Ale tím spíše by pak suicidiem byl potenciálně jakýkoli vstup do vojenské služby. I s ohledem na tuto úvahu se chceme pouštět do srovnání suicidia a jistého jemu analogického jednání.

Hebrejské obrazy suicidia

Naznačené legalistické a narativní způsoby uvažování o suicidiu jsou ale bytostně cizí světu starověkého Izraele. Právní, církevněprávní a teologické nakládání s tématem jsme naznačili, abychom si trochu vyčistili stůl a do úvah nevplétali problematiky, jež si samy zasluhují problematizovat. Nyní pak si můžeme ve druhém kroku ukázat jednu, i když archaičtější alternativu.

Ve srovnání s negujícím obrazem suicidia je stará hebrejská tradice střízlivější, ale i subtilnější, ačkoli nabízí jen několik reprezentativních příkladů. Suicidium nebylo ve starověkém Izraeli patrně ani příliš častým jevem – lidský život trval poměrně krátce a při anticipaci jeho skončení lidé vyhlíželi nepříliš vábnou stínovou jakobyexistenci, dalece od Boha vzdálenou. I nářky obsahující přání zemřít (Ž 115,17, srv. 6,6; 30,10; 88,11; Iz 38,18) byly poměrně vzácné a je možné, že navíc právě jimi se případné suicidiální inklinace kanalizovaly.

Z několika vyprávění, v nichž suicidium sehrává jistou roli, pak v souhrnu vyplývá, že záměrné sebezabití nebylo samo o sobě zatíženo tíží mravních posudků. A izraelské právo je nijak neřešilo. Jeho zmínky souvisejí spíše s étosem, pro nějž měla svou důležitost měřítka cti a hanby. Pozitivní anebo chladný postoj lze těžko očekávat. Suicidium bylo vnímáno spíše se zármutkem a pokud je někde naznačen negativní úsudek, tak vzhledem k příčinám, na než je čin odpovědí. Uvedeme si tu tři výrazné příklady.

Otázku cti a hanby zosobňuje král městského státu Šekemu Abímelech, který se podle tradice stal prvním strůjcem pokusu o izraelské království (Sd 9,50–56). Historicita vyprávění je sice nejistá, ale na tom nyní nesejde. Vyprávění znázorňuje distanci hebrejské tradice vůči instituci království – a této anarchistické tendenci přitom slouží žena z města Tébéc, která na hlavu Abímelecha jakožto oblehatele hodí kámen a smrtelně jej zraní na lebce. Přesto se Abímelech poté zmůže k příkazu svému zbrojnošovi, aby ho proklál mečem. O Abímelechově údělu bylo rozhodnuto, on sám ale chtěl alespoň v poslední chvíli nabýt vlády nad sebou, rozhodnout o sobě, vyslovit poslední slovo – aby neplatil po smrti za toho, kdo podlehl ženě. Prostě výraz otázky cti a hanby.

Jiným způsobem ženě podlehl bájný hrdina, boží zasvěcenec Samson, sluneční zachránce (Šimšón „od slunce“ / „Sluníčko“), fyzicky i sexuálně velmi zdatný. V našich úvahách sehrává prominentní úlohu, protože jeho příběhy končí jeho naprostým sebezničením. Podle 16. kapitoly knihy Soudců to souviselo s jeho úplatnou pelištejskou partnerkou Delílou (její jméno se někdy vykládá jako „spadávající vlasy“, ale také se má zato, že je v něm zachyceno jméno starosemitského démona Lilit, spolu s nímž může její jméno evokovat i „noc“ – kontrastně k Samsonovu jménu). Píše se o ní, že ji miloval (Sd 16,4; aniž by se zmiňovalo, že milovala i ona jeho), takže v milostné nerozvážnosti jí prozradil, že jeho síla je magicky fixovaná v jeho vlasech. A jí tak stačilo, aby ho „mezi svými koleny“ (podle některých překladů Sd 16,19) uspala a nechala mu vlasy ostříhat. Nato šlo vše ráz naráz, a on se záhy ocitl oslepený v palestinském žaláři v Gáze, kde se jeho životní náplní stala otrocká a ponižující práce (tlučení obilí, jež bylo ženskou prací) a čekání na smrt. Aby svou předchozí slabost mužného muže kompenzoval, rozhodl se vsadit na pomoc Jahveho, právě když si „bídní Filištíni“ z něho snažili udělat jakousi hračku veřejného výsměchu. Modlil se, ať se mu ještě pro jednou vrátí síla, aby se pak mohl opřít se do sloupů a tím strhnout střechu na shromážděné Pelištejce. Zdůvodnil to potřebou pomsty „za své oči“ (v. 28). Tím ale sotva pouhou kompenzaci za ztrátu zrakového vnímání, to spíše tu hledejme snahu kompenzovat znemožnění boje proti Pelištejcům.

Není třeba ani zvláštního důvtipu, aby nám jeho čin začal připadat jako počin sebevražedného atentátníka. Avšak podle hebrejského příběhu vykonal Samson svůj poslední možný hrdinský čin. Coby tragický hrdina svůj záměr výslovně zdůvodňuje touhou po pomstě (v. 28), aby odpověděl na ponížení, jehož se mu dostalo. Měl ale ještě jeden důvod, protože chtěl přemoci nepřátele Izraele, Pelištejce, kteří pro Izrael představovali jako výbojní sousedé dlouhodobé nebezpečí. Opět se tu ozývá záležitost cti a hanby, ale spolu s ní také věrnost svému poslání zachránce. Podle vyprávění mu Jahve vrací sílu, takže jeho záměr schvaluje. A jakkoli na jeho činu leží stín, protože se do potíží dostal svou pošetilostí, dostává se mu pochvaly, protože se píše, že zahynulo víc Pelištejců, než kolik jich Samson zahubil předtím (v. 30). A vůbec platí za slavného hrdinu, takže jeho poslední čin byl odedávna vnímán jako čin záchrany, jako poslední z činů, které ve svém životním příběhu hebrejský Herkules sledoval.

V konečném součtu se v jeho smrti naplňuje jeho životní úkol. To je motiv sice přítomný, ale nevyslovený, nicméně v naší souvislosti stojí za zvýrazněné upozornění. Univerzální a zároveň niterná stránka příběhu pak spočívá v souboji s mateřským komplexem.[10] Tím nás příběh uvádí do záležitostí lidské psyché, pro než na úrovni starobylých narací existuje celá řada alternativ, takže za Delílou se neskrývá nikdo jiný než Matka Země či božská matka Astarté, která Samsona zbavuje jeho duchovní mužské identity (vlasů, síly, zraku). A tak až vyšší patriarchální princip jej musí zachraňovat, zatímco hrdinům jiných podobných příběhů se například daří přemáhat draka vlastními silami a popřípadě s přispěním dobrých sil. Z tohoto hlubinného hlediska se pak Samson jeví jako osobnost ambivalentní, jako silák s kritickou slabinou.

Jinak sice hebrejská tradice zná také suicidium jako vyrovnání s životním neúspěchem (smrt Achítofela, rádce krále Davida v 2 S 17,23) a suicidium ze zoufalství (smrt králů Saula v 1 S 31,4 a Zimrího v 1 Kr 16,18 n.), ale oba výše zmíněné příběhy nejsou příběhy zoufalců, kteří se dnes běžně vybaví v souvislosti suicidiálního tématu jako osoby poháněné nutkavou touhou utéci z tohoto života. Jsou to příběhy vyprávějící o hrdinovi, který se rozhoduje o formě svého úmrtí, s nímž byl předběžně konfrontován. Bezejmenní hebrejští spisovatelé o tom podávají zprávu pokaždé hutně a lakonicky a nepouštějí se do psychologizací. Jako by stačilo příběhy prostě vyprávět a spoluprožívat.

Na hebrejských příbězích o úmrtí z vlastní vůle stojí dále za zdůraznění, že je z nich patrný určitý přístup k životu, který se odehrává od narození po úmrtí v kontextu velkorodiny s její minulostí a s přísliby budoucnosti v lokální perspektivě, v níž se postexistence zdála být jen prchavě stinná. Jinak se to mělo později, počínaje raným judaismem, kdy se v myšlence života začala zrcadlit představa božského života, a to navíc v perspektivě kosmické, to jest v představě nového kosmu, do něhož se zemřelým, resp. spravedlivým mezi nimi otvírá cesta. Není pak náhodou, že když Sára z deuterokanické knihy Tobit zvažuje sebezabití, poté co ji hanobí služky jejího otce, ale rozmyslí si to, aby svému otci nezpůsobila hanbu (Tob 3,10). Na suicidiu se nyní zvýrazňuje protiživotní aspekt a suicidium se jeví jako pohrdnutí vlastním životem.

Ovšem život a smrt nejsou symetrickými alternativami a starověký pojem smrti má víceznačnější a hlubší a zásadnější povahu než úmrtí individua, což nám dnes už dávno až příliš splývá (i když ani starověk obojí neodlišoval zcela důsledně). A tak lze či nelze říci, že rozhodnutí ve prospěch vlastního úmrtí je „popření života“?

Souhlasně by na tuto otázku jistě odpověděly jisté křesťanské kruhy (myslím tu například na konzervativní evangelikály), které i dnes hlásají, že sebevrah půjde do pekla. I když takové tvrzení je formulováno lacině, v jeho pozadí se nachází obecná představa nasměrování tohoto života k příštímu životu. Banální přístup zřejmě však je jen variantou závažnějších pojetí. Příští život je totiž v některých významných náboženských představách odpovědí na otázku kam tohoto života a kam smrti. Těžko však mít za to, že něčí postoj může být soudem nad životem a smrtí.

K otázkám života a smrti

Jsme si však jisti, že rozumíme životu a smrti? Nespočívá-li smrt jen v úmrtí, pak se vnucuje hledat ji i jako cosi, čím je život člověka protkán. O tom už bylo mnohé napsáno, jen se to vymyká běžnému způsobu dnešního uvažování, jemuž se nechce uvažovat o hlubších rovinách života, k nimž otázka smrti vybízí. Výmluvný příklad k tomu ale poskytuje Johann Gottlieb Fichte (1762–1814):

„Opravdový život žije v nezměnitelném; není proto schopen ani přerušení ani přírůstku stejně jako samo nezměnitelné, v němž žije, není schopen takového přerušení či přírůstku. Je v každém okamžiku celý; – nejvyšší život, jaký je vůbec možný – a nutně zůstává ve vší věčnosti, to co je v každém okamžiku. Zdánlivý život žije jen v proměnlivém, a proto nezůstává stejný v žádném z obou po sobě následujících okamžiků; každý budoucí moment polyká a stravuje ten předcházející; a tak se zdánlivý život stává nepřetržitým umíráním a žije jen umíraje a v umírání.“[11]

Takový kontrast pravého a zdánlivého života nám asi mnoho neříká, ale jedná se o moderní filosofické uchopení náboženské tradice. Fichtova otázka na bytí je otázka na trvalost, na neustálý pohyb života, oproti němuž v proměnlivosti jednotlivých živých bytostí není opravdový život myslitelný. Není to život falešný, protože naše vědomí a dokonce příroda je jevem absolutna, ale selháváme v něm, pokud s děsem podléháme domněnce neodvratné jistoty smrti. Právě v zajetí zdánlivosti neustále umíráme – zatímco v zaměření na život sám ve smrti umíráme do pravého života. Pravým životem, můžeme dodat, se nemyslí život postmortální, nýbrž ten, do něhož vplyneme filosoficky vykročením ze zdánlivostí. Ty nás často trápí, ale za zdánlivé je považujeme málokdy, a proto se s pravým životem míjíme, i když je tak nadosah. „Věčný život“ jako pravý život, který překračuje jednotlivcovo úmrtí, je pravý život v křesťanském pochopení, na něž tu musíme poukázat v zájmu minimální úplnosti, ale nic víc.

Nyní jde totiž o to, že se vzhledem k naznačenému pojetí „pravého života“ nemusí suicidium jevit jako pouhý akt negace, ale spíše jako výraz životní touhy, jako pokus uniknout tomu, co chce jedince umrtvit, aniž by však onen „pravý život“ byl dostatečně čitelný. Fichtův postoj, právě, i když si ošklivil substancialistické uchopování pojmu duše, bytí, života nebo smrti, nás vede k „pracovní“ otázce: Je snad úmrtí koncem bytí? Přichází po něm nic? Jak ale po něm může přicházet jakožto nic? Není spíš bytí patrné na stále novém vyúsťování procesu vznikání a zanikání, z něhož vyvstává lidská ex-istence? A nepatří do ex-istence ujímání možností a vyrovnávání s destruktivními procesy? Fichtovo pojetí nás vedle toho nechává zastavit se u otázky, zda suicidium není krokem touhy po definitivním splynutím s bytím samým – ale právě jen zastavit se, protože samo se jí nezabývá.

A tak musíme přejít k dalšímu a přitom zdrženlivějšímu tázání. Suicidium jako forma autodestrukce vyvolává právě otázku na to, jak zapadá do destruktivních procesů v lidském životě i jeho kontextu. Snad bychom nemuseli být tak naivní, abychom v individuálním životě spatřovali jen plynulý přímočarý proud – jenže jsme poháněni myšlenkami pokroku, zlepšování a inovací, které do úmoru opakují civilizační drábové a s nimiž se také nejedni ztotožní – právě zahaleni do oparu retušujícího destruktivitu.

Pomyšlení na ni ale může dosáhnout i do na první pohled nepředvídatelných končin. Jako by mimochodem vůči ambivalentnímu pojetí životního procesu začal totiž kdysi co do původu moravský Rakušan Josef Schumpeter [1883–1950] mluvit o „kreativní destrukci“ v ekonomice.  Tento pojem má přitom svou filosofickou i mytologickou prehistorii.[12] Daleko zajímavější ale je, že podle ruské psychoanalytičky Sabiny Spielreinové (1885–1942) setrvává v psyché velmi napjatá touha navrátit se k původu, rozplynout se v ploditeli, a tak s pohlavní touhou je spjata i touha po autodestrukci. Ne však po smrti jako takové, protože „vznikání povstává z destrukce.“[13]

Nyní bychom ale ještě chtěli upozornit na to, že třeba individuálnímu životu je vlastní zanikavost, a to už před narozením jako událostí nasměrování ke hrobu nebo krematoriu. Ne náhodou už v archaických dobách mateřské lůno asociovalo hrob. Ve středověku pak onu protkanost života smrtí pregnantně zachytil gregoriánský chorál z poloviny 8. století, který začíná slovy: Media vita in morte sumus („Uprostřed života jsme ve smrti“).[14] Protože smrt se chápala jako cosi mnohem silnějšího než úmrtí, než tato jednotlivá událost, totiž jako naprostá ztracenost, jako ztráta vší hodnoty, pokračuje chorál modlitbou za spásu, v jejímž světle se má smrt jevit jako mocnost mocná hlavně nabubřelostí. Takové ambivalentní pojetí života, jehož předchůdce bychom ovšem mohli sledovat i do mnohem hlubší minulosti, tu nacházíme v nemalém kulturním rozpětí od francouzského 8. století přes Martina Luthera po dobu barokní i pozdější, v rozpětí, v němž se zmíněný motiv znovu a znovu vrací.

Zasadit suicidium do životních ambivalencí a přiznat mu jistou pozitivní intenci dovoluje spojit je s otázkou kam smrti, aniž bychom si k tomu domýšleli mimosvětský prostor, protože „kam“ tu nesleduje prostorový cíl, nýbrž existenciální zaměřenost. Vždyť zmiňovaný Samson nesledoval zájem skoncovat se životem. Platba životem byla mu nezbytnou součástí činu. Naproti tomu nic se zdá podivným předmětem zájmu, který si popřípadě žádá zvláštní vysvětlení. A vždyť také převahu zájmu nad autodestrukcí, která je s ním spojena a která alespoň hrozí, známe z mnoha různých lidských podniků, z nichž vojenství je příliš jednoduchým příkladem.

Spíše bych nerad zapomněl na životní příběhy, v nichž si člověk smrt nepřivolá očividně riskantním jednáním, nýbrž tím, že se s maximální intenzitou identifikuje se svým životním úkolem, se svou prací, se svou kreativitou, s projevy svého existenciálního zájmu – a přitom usiluje dosáhnout maxima, jakého je schopen. Někdy chce přesáhnout své jemu dosud známé meze, jindy se příliš děsí ze zůstávání u téhož, jindy zase touží dosíci mety, u níž by se stal nesrovnatelným – jako by jen kvůli tomu existoval. A to právě za tu cenu, o níž má třeba jen pouhé matné tušení, že v jeho kreativitě je zároveň zapouzdřena autodestruktivita.

Záludné ovšem je, když se s pojmem autodestruktivity zachází jako s pojmem patologického jednání, u něhož začínají psychologové (například u závislosti na alkoholu, jíž se jedinec vyrovnává s absencí životní radosti – alkohol na rozdíl od lidí přeci neklame).[15] A přitom je třeba hledat ji už v jakémkoli seberozvíjení – jen se jí člověk bojí podobně, jako se bojí smrti, jako něčeho, čemu podléhá, když on právě tolik touží jednat. Proto se zase snaží ujímat se kontroly nad tím, čemu podléhá – například v masochismu, který sebepoškozování těsně spojuje se slastmi.

V tuto chvíli mi jde ale o to naznačit, že seberozvíjením člověk rozvíjí i autodestruktivitu. Jedná se o aktivní přistoupení na život uprostřed smrti, která nepřichází až kdovíkdy, ale prolíná se vším živým. Obvykle si to člověk nepřipouští a ve specifických případech se mluví o sebeobětování, kde třeba zachránce zaplatí svým životem za život druhého.

Vyhraněnou destruktivitu osobnostního životního rozvíjení nám může alespoň znázornit film Darrena Aronofského „Černá labuť“ (Black Swan, 2010), v němž pohádkový příběh Labutího jezera přechází do příběhu baleríny. Tato dívka výtečně tančí roli bílé labutě, ale musí se utkávat s kolegyní, jež se k ní staví jako přítelkyně, rivalka a černá labuť. Protože ji baletní mistr nutí, aby stejně dobře jako bílou labuť zatančila i černou labuť, je na ní samé, aby rozvíjela temnou stránku neboli destruktivitu, jež měla doprovodit její osobní touhu po dokonalosti. Když přitom v jedné ze svých přízračných vizí uviděla svou sokyni, poprala se s ní a střepem zrcadla ji vážně zranila, způsobila krvácející ránu sama sobě. Film sám, aniž by zobrazoval hrdinčino úmrtí, končí po vystoupení jejími slovy „Bylo to dokonalé“. Tato slova mezi touhou po dokonalosti a autodestruktivitou nerozhodují, protože obojí k sobě těsně náleží – a jen názornost pohádkového příběhu staví bílou a černou naproti sobě.

Autodestruktivita je samozřejmě rafinovaná, protože je přítomna i v tak nevinně vyhlížejících procesech, jako je vydávání sil. Nemusí jít pokaždé ani o nic drastického či bolestného. Spočívá v tom na lidském jednání, co je jeho negací, jež je mu vlastní. Vyhraněné případy, v nichž se jeví příkrá, by nás neměly mást v pohledu na autodestrukci, jež je všude, kde je seberozvíjení a vůbec kde je jednání.

Z vyhraněných případů bych přeci jen zmínil ještě jeden, který má ve světě populární hudby řadu analogií, a jeden, který naznačuje lidskou křehkost v podléhání podnětům. V prvním případě myslím na drogám propadlou Amy Winehouse (1983–2011), která zpívala ve svém slavném hitu „Rehab“ (2006): Zkusili mě poslat do léčebny / ale řekla jsem ne ne ne…[16] Zcela jiného druhu je o něco starší případ bohémského maďarského pianisty Rezső Seresse (1889–1968), autora slavné písně „Smutná neděle“ (Szomorú Vasárnap, 1933). Text napsal básník László Jávor (1903–1956) jednu neděli poté, co jej opustila milá. Píseň se pak stala pověstnou díky zčásti přehánějícím pověstem o tom, jak iniciovala mnohé k suicidiu. Autora textu poté trápily výčitky a začal si připadat jako vrah. A autor hudby v Budapešti vyskočil jednu neděli z okna a po převozu do nemocnice se udusil drátem, nešťastný, že další tak slavnou píseň už nenapíše.[17]

Závěrem

V obecném smyslu je nám autodestruktivita bližší než kabát i než košile. Jen zčásti je vlastní jednání, vůbec však se jedná o do celé naší přirozenosti zasazené končení. Hlavně sami se nemůžeme považovat za bezmezné a mezemi nejsou ani zdaleka jen narození a úmrtí. A tak se i zdá vhodná obezřetnost při snaze o rozvíjení vlastních životních možností, když je tato snaha poháněna mámením, jež otupuje smysl pro konce možností a pro rozkladné procesy přítomné už od počátku. Vždyť snaha o rozvíjení životních možností je provázána s jí imanentním a v ní skrytým smrtněním. Nakolik koho posílí či podlomí vědomí této naší existenční a existenciální stránky? Není nepatřičné se s hrůzou zarážet o negativitu smrti?

Porovnali jsme dva postoje, z nichž první se považuje za suicidiální, přičemž zahrnuje některé společné rysy s postojem druhým, k nimž patří zejména záměr a aktivita vázané k životní destruktivitě. A v tomto porovnání se suicidium (i když si netroufám na domněnky o rozsahu platnosti této úvahy) nejeví právě jako čirá negace, nýbrž jako eskalace člověku vlastní (dodejme, že i vnějškem ovlivňované) tendence a jako specifické vztažení aktu k tomu, čemu člověk podléhá. To znamená jako aktivizace vlastní smrtelnosti, jako aktivní vstup do pasivity, jež smrtelníka stejně pohltí.

Je zřejmé, že legalistické pochopení suicidia nám nemůže mnoho říci. Naopak je zapotřebí zabývat se suicidiem jako aktem v kontextu otázek života a smrti. Tím se sice nelegitimizuje, ale ukáže se jeho blízkost jiným formám jednání. Otázka „kam smrti“ tak zůstává otevřená. Dopomáhat si k ní můžeme otázkou, jak pracujeme na své smrti.

Shrnutí

Přednáška, která srovnává motivace k suicidiu a motivace k autodestruktivním tendencím v tvůrčím životě. Nejprve vysvětluje některá tradiční pochopení suicidia jako kulturně podmíněná, dále vykládá doklady v hebrejské literatuře a zvláštně se zaměřuje na příběh o Samsonovi. Tvůrčí autodestruktivitu dokládá na filmovém dramatu Darrena Aronofského „Černá labuť“ (2010). Pojem autodestruktivity ukazuje, jak paradoxně blízce suicidium souvisí s životními zájmy člověka.

Summary

Death and its intencionality.The article interprets the type of Samsonian suicided investigates it as a type of intetionality of the death and compares it with non-suicidial self- destructive behavior. It suggests that the question of self-destruction is an existential challenge. While the ordinary psychology treats self- destructiveness as a pathological phenomenon, it seems more appropriate to associate the self-destructiveness with any human action and to note itsescalation and exacerbation, for example, in creative activity, and in self- realization itself, as an activity that depends on one’s self- realationality.

Prameny:

Augustinus, O Boží obci, II., přel. J. Nováková, Praha: Karolinum 2008.

Černá labuť. Režie D. Aronoffsky. Scénář M. Heyman – A. Heinz, J. J. McLaughlin. Phoenix Pictures – Dune Entertainment 2010.

Biblia Hebraica Stuttgartesia. Eds. K. Elliger et al. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1990.

Fichte, J. G., Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, Berlin: Honzinger 20143.

Fichte, J. H., Werke, X.: Nachgelassenes zur theoretischen Philosophie, II, Berlin: W. de Gruyter 1971.

Literatura:

Aicher, M., Judas der Erz-Schelm (Abraham a Santa Clara, 1686 –1695), in: W. Benz (ed.), Handbuch des Antiseminismus: Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart, 2: Personen, Berlin – Boston: W. de Gruyter 2013, 310 n.

Aretha, D., Amy Winehouse: R&B, Jazz, & Soul Musician, Minneapolis / MN: ABDO 2013.

Hartenstein, J., Evangelium nach Judas, in: Das wissenschaftliche Bibellexikon, URL: http://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/evangelium-des-judas/ch/91c0c2c9f5045134affe0712b939c3c6/> [16. 11. 2018].

Landsberg, P. L., Zkušenost smrti, přel. L. Hejdánek – L. Sokol, Praha: Vyšehrad 1990.

Lind, W., Selbstmord in der Frühen Neuzeit: Diskurs, Lebenswelt und kultureller Wandel, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1999.

Neumann, E., Ursprungsgeschichte des Bewußtseins. Mit einem Vorwort von C. G. Jung, Frankfurt am Main: Fischer 19844.

O’Callaghan, Paul, Christ Our Hope: An Introduction to Eschatology, Washington D. C.: Catholic University of America Press 2011.

Patakfalvi-Czirják, A. „Gloomy Sunday“: The Hungarian „Suicide Hymn“ between the Myths and Interpretations, in:  E. Barna – T. Tófalvy, Made in Hungary: Studies in Popular Music, New York  Abingdon / Oxon: Routledge 2017.

Reinert, H. – Reinert, E. S. Creative Destruction in Economics: Nietzsche, Sombart, Schumpeter. In: Backhaus, J. G. – Drechsler, E. (eds.). The European Heritage in Economics and the Social Sciences. New York aj.: Springer 2006. s. 55-85.

Spielrein, S., Die Destruktion als Ursache des Werdens, in: E. Bleuer; S. Freud; C. G. Jung (ed.), Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschung, Leipzig – Wien: Deuticke 1912, s. 465-503.

Voigtel. P., Sucht als passives Selbst-Mord. In: B. Gerisch – I. Gans (eds.), „Ich kehre in mich selbst zurück und finde eine Welt.“ – Autodestruktivität und chronische Suizidalität, Hamburger Beiträge zur Psychotherapie der Suizidalität, 3, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2001.

Poznámky

[1] J. G. Fichte, Werke, X, Berlin 1971, s. 158.

[2] Srv. P. L. Landsberg, Zkušenost smrti, 172.

[3] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 21 n.

[4] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 26.

[5] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 31.

[6] Srv. J. Hartenstein, Evangelium nach Judas. URL <http://www.bibelwissenschaft.de /wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/evangelium-des-judas/ch/91c0c2c9f5045134affe0712b939c3c6/>. Cit. 16. 11. 2018.

[7] Srv. Aicher, M., Judas der Erz-Schelm (Abraham a Santa Clara, 1686 –1695), 310 n.

[8] Srv. W. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 23.

[9] Cit. z P. L. Landsberg, Zkušenost smrti, s. 172 n.

[10] E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewußtseins, s. 132.

[11] J. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, s. 8.

[12] Srv. H. Reinert – E. S. Reinert, Creative Destruction in Economics, s. 55-85.

[13] S. Spielrein, Die Destruktion als Ursache des Werdens, s. 502.

[14] Velšský básník George Herbert (1593–1633) analogicky veršoval: „Death is working like a mole, and digs my grave at each remove.“ Srv. Paul O’Callaghan, Christ Our Hope: An Introduction to Eschatology, 255.

[15] Srv. R. Voigtel, Sucht als passives Selbst-Mord, s. 102.

[16] Srv. D. Aretha, Amy Winehouse, s. 58 n.

[17] Srv. A. Patakfalvi-Czirják, „Gloomy Sunday“, s. 113 n.