Kam smrti. K otázce suicidia a jisté jeho analogie

Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D.

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.

E-mail: jirhob@seznam.cz


O nesmrtelnosti duše nemůže vědosloví povědět nic, protože podle něho neexistuje žádná duše a žádné umírání či smrtelnost, tedy ani žádná nesmrtelnost, nýbrž je jen život.“[1].

Akt suicidia implikuje odkaz k situaci bezvýchodnosti. Jaké však východisko slibuje smrt? Vlastní krok ke zrušení bezvýchodnosti i potřeby východisek. Nepřekonává však suicidium bezvýchodnost bezvýchodností? Záleží ovšem na porozumění smrti, jež může být velmi rozmanité. Jen podle určitého porozumění nečeká po úmrtí nic. Jak ale porozumět ničemu? Nic se tváří jako jakási tvář absolutna, ale nijaké porozumění k tomu neřekne nic. V našich úvahách nebudeme ale sledovat otázku absolutna, nýbrž vztah k situaci bezvýchodnosti, který je setkáním pozitivního kroku s jakousi negací. Zde pak můžeme nechat suicidium, abychom o něm uvažovali nejen jako o konsekvenci určitého jednání, nýbrž spíše jako o jakémsi provizorním uchopení „kam smrti“.

Tím se nám otevírá cesta ke srovnání dvojího jednání, jež vyúsťuje ve smrt, spojeného jakousi strukturální analogií, ale jen v jednom z obou případů nazývaného suicidium.

V tomto případě si nyní můžeme povšimnout kontinuity, patrné na tom, jak se významu slova přidržuje právní aspekt. Tomu je pak vlastní jistý paradox: dopustil-li se jedinec tohoto „druhu vraždy“, přestává být po vykonání a dokonání právním subjektem. A tak alespoň se mu v dějinách Západu připisovala možnost být objektem právního postupu. Vůči tomu se musíme alespoň stručně vymezit, chceme-li rehabilitovat otázku zatíženou historickými zátěžemi.

K právnímu pojetí suicidia

Právní nakládání se suicidiem začíná u Augustina z Hippa, který v něm spatřoval formu vraždy, a tedy porušení pátého přikázání Desatera, s tím, že „ten, kdo se zabíjí, nezabíjí nic jiného než zase člověka“ (De civitate Dei II, 20). Je to jednoznačné odmítnutí, které ideově vychází z kontroverze se stoiky.[2] Od tohoto podnětu vedla ovšem cesta ke kanonickému právu.[3] Ale zatímco Augustin varoval a argumentoval, koncil v Orléans roku 533 se usnesl, že suicidant má být podobně jako vrah pohřben bez zpěvu a přímluv, koncil v portugalské Braze roku 563 zakázal mši za duši zemřelých suicidantů. V decretum Gratiani z 12. století byly systematizovány tresty pro sebevrahy a koncil v Nimes vyhlásil roku 1284 nechvalně slavné ustanovení, že suicidant nesmí být pohřben v posvěcené půdě, takže byl definivně vykázán ze společenství křesťanů.[4] Teoreticky pak tuto tendenci vyztužil Tomáš Akvinský, podle něhož se suicidant proviňuje vůči sobě, když poškozuje přirozenou lásku k sobě samému, dále vůči společnosti, jíž je členem, a konečně vůči Bohu, který mu dal život a který je jeho pánem. (STh 18, II-II 57–79 Quaestio 64, 5). Z tohoto postoje pak vyplývá požadavek usilovat o zachování svého života za každou cenu. Ale tím se také de facto vyjadřuje uznání heroismu martyrů, kteří podléhali protivníkům bez vůle po úmrtí. Do civilního práva se téma suicidia dostalo během 13. století v říši, kde bylo umožněno konfiskovat „delikventův“ majetek po vzoru římského práva.[5] Suicidium bylo vnímáno jako narušení životních pořádků, jež bylo zapotřebí narovnat, a to tedy právní cestou.

Na západní pojetí suicidia působila kromě již naznačených argumentů i narace. Myslíme tu zejména na jednoho z nejslavnějších suicidantů vůbec, na postavu Jidáše Iškariotského, který se provinil zradou i zničením svého života, a na základě toho, koho zradil, se stal obrazem sebevraha a navíc (díky svému jménu) nelibým obrazem Žida. Jeho zrada je obtížně vysvětlitelná. Její motiv nespočíval jistě v ziskuchtivosti. Především však se tu jedná o tragickou postavu, která po svém činu odmítla žít životem zrádce, a proto také chtěla vrátit oněch tehdy ještě nepověstných třicet stříbrných. Nicméně velekněží tyto stříbrňáky jako špinavé peníze, ač je prve vydali, nechtěli uložit do chrámového pokladu. Jidáš je tedy antihrdina, který otázku života a smrti zosobňuje v čase mezi Poslední večeří a ukřižováním Ježíše, jehož má být protipólem, vyňatým z jeho vlastního okruhu žáků. A přitom zosobňuje nejen zradu, nýbrž i lítost. Současně představuje také jakéhosi činitele v „plánu spásy“, ačkoli pro sám vývoj pašijního příběhu jej není nezbytně zapotřebí. Podle donedávna zavedeného výkladu gnostického Evangelia podle Jidáše byl Jidáš naopak osvíceným, který pomohl Ježíšovi osvobodit se z vězení těla. Dnes je však třeba tento tendenční výklad opustit a nevidět v gnostickém spisku rehabilitaci Jidáše.[6] Pro nás je pak rozhodující, že Jidáš je postava zošklivující suicidium. Ale právě proto, že je to postava v nemalé míře neuchopitelná, můžeme jí rozumět i jako výzvě právě u tohoto tématu zvýšit citlivost vůči tvářím a příběhům.

Ve srovnání s tím může působit úsměvně snaha německého barokního spisovatele Abrahama a Sancta Clara (1644–1709) jako předbežného freudiána. Podle jeho satirického románu „Arcilotr Jidáš“ (Judas der Erzschelm I., 1686, II. 1689, III. 1693, IV. 1695) se dostalo Jidášově matce neblahé předpovědi, a proto nebohá žena pustila svého synka po vodě do širého moře. Jidáš se však později vrátil, zavraždil svého nevlastního bratra a jeho otce a pak si svou matku vzal za manželku.[7]

V zájmu naznačené potřeby citlivosti je vhodné si uvědomit, že nelze pochopit člověka a jeho záležitost, pokud vyjdeme z odmítnutí, v tomto případě z odmítnutí suicidia. Nelze hlásat ohled na trpící – a zároveň na ně pohlížet prizmatem negace jejich osoby. Nicméně je potřeba kontrastu Jidáše a Ježíše přiznat jemu vlastní základní význam: Jidášův příběh totiž zahrnuje nezvládnutí života i smrti, zatímco obraz Ježíše chce vypovídat o neuhnutí před hrozbou smrti a zvládnutí utrpení, jež na něho dolehlo. V tom se poměrně záhy stal vzorem pro mučedníky. V naší souvislosti je užitečné připomenout, že stoičtí oponenti křesťanů považovali tyto mučedníky za sebevrahy.[8] Jako by stačilo jednat způsobem, na který držitelé moci reagují trestáním na životech. To by ovšem odpovídalo dosti širokému vymezení suicidia, o jaké se pokusil svého času Émile Durkheim (1858–1917): „Každý případ smrti, který je přímým nebo nepřímým důsledkem pozitivního nebo negativního aktu oběti samé, aktu, o němž oběť věděla, že by měl vést k tomuto důsledku.“[9] Ale tím spíše by pak suicidiem byl potenciálně jakýkoli vstup do vojenské služby. I s ohledem na tuto úvahu se chceme pouštět do srovnání suicidia a jistého jemu analogického jednání.

Hebrejské obrazy suicidia

Naznačené legalistické a narativní způsoby uvažování o suicidiu jsou ale bytostně cizí světu starověkého Izraele. Právní, církevněprávní a teologické nakládání s tématem jsme naznačili, abychom si trochu vyčistili stůl a do úvah nevplétali problematiky, jež si samy zasluhují problematizovat. Nyní pak si můžeme ve druhém kroku ukázat jednu, i když archaičtější alternativu.

Ve srovnání s negujícím obrazem suicidia je stará hebrejská tradice střízlivější, ale i subtilnější, ačkoli nabízí jen několik reprezentativních příkladů. Suicidium nebylo ve starověkém Izraeli patrně ani příliš častým jevem – lidský život trval poměrně krátce a při anticipaci jeho skončení lidé vyhlíželi nepříliš vábnou stínovou jakobyexistenci, dalece od Boha vzdálenou. I nářky obsahující přání zemřít (Ž 115,17, srv. 6,6; 30,10; 88,11; Iz 38,18) byly poměrně vzácné a je možné, že navíc právě jimi se případné suicidiální inklinace kanalizovaly.

Z několika vyprávění, v nichž suicidium sehrává jistou roli, pak v souhrnu vyplývá, že záměrné sebezabití nebylo samo o sobě zatíženo tíží mravních posudků. A izraelské právo je nijak neřešilo. Jeho zmínky souvisejí spíše s étosem, pro nějž měla svou důležitost měřítka cti a hanby. Pozitivní anebo chladný postoj lze těžko očekávat. Suicidium bylo vnímáno spíše se zármutkem a pokud je někde naznačen negativní úsudek, tak vzhledem k příčinám, na než je čin odpovědí. Uvedeme si tu tři výrazné příklady.

Otázku cti a hanby zosobňuje král městského státu Šekemu Abímelech, který se podle tradice stal prvním strůjcem pokusu o izraelské království (Sd 9,50–56). Historicita vyprávění je sice nejistá, ale na tom nyní nesejde. Vyprávění znázorňuje distanci hebrejské tradice vůči instituci království – a této anarchistické tendenci přitom slouží žena z města Tébéc, která na hlavu Abímelecha jakožto oblehatele hodí kámen a smrtelně jej zraní na lebce. Přesto se Abímelech poté zmůže k příkazu svému zbrojnošovi, aby ho proklál mečem. O Abímelechově údělu bylo rozhodnuto, on sám ale chtěl alespoň v poslední chvíli nabýt vlády nad sebou, rozhodnout o sobě, vyslovit poslední slovo – aby neplatil po smrti za toho, kdo podlehl ženě. Prostě výraz otázky cti a hanby.

Jiným způsobem ženě podlehl bájný hrdina, boží zasvěcenec Samson, sluneční zachránce (Šimšón „od slunce“ / „Sluníčko“), fyzicky i sexuálně velmi zdatný. V našich úvahách sehrává prominentní úlohu, protože jeho příběhy končí jeho naprostým sebezničením. Podle 16. kapitoly knihy Soudců to souviselo s jeho úplatnou pelištejskou partnerkou Delílou (její jméno se někdy vykládá jako „spadávající vlasy“, ale také se má zato, že je v něm zachyceno jméno starosemitského démona Lilit, spolu s nímž může její jméno evokovat i „noc“ – kontrastně k Samsonovu jménu). Píše se o ní, že ji miloval (Sd 16,4; aniž by se zmiňovalo, že milovala i ona jeho), takže v milostné nerozvážnosti jí prozradil, že jeho síla je magicky fixovaná v jeho vlasech. A jí tak stačilo, aby ho „mezi svými koleny“ (podle některých překladů Sd 16,19) uspala a nechala mu vlasy ostříhat. Nato šlo vše ráz naráz, a on se záhy ocitl oslepený v palestinském žaláři v Gáze, kde se jeho životní náplní stala otrocká a ponižující práce (tlučení obilí, jež bylo ženskou prací) a čekání na smrt. Aby svou předchozí slabost mužného muže kompenzoval, rozhodl se vsadit na pomoc Jahveho, právě když si „bídní Filištíni“ z něho snažili udělat jakousi hračku veřejného výsměchu. Modlil se, ať se mu ještě pro jednou vrátí síla, aby se pak mohl opřít se do sloupů a tím strhnout střechu na shromážděné Pelištejce. Zdůvodnil to potřebou pomsty „za své oči“ (v. 28). Tím ale sotva pouhou kompenzaci za ztrátu zrakového vnímání, to spíše tu hledejme snahu kompenzovat znemožnění boje proti Pelištejcům.

Není třeba ani zvláštního důvtipu, aby nám jeho čin začal připadat jako počin sebevražedného atentátníka. Avšak podle hebrejského příběhu vykonal Samson svůj poslední možný hrdinský čin. Coby tragický hrdina svůj záměr výslovně zdůvodňuje touhou po pomstě (v. 28), aby odpověděl na ponížení, jehož se mu dostalo. Měl ale ještě jeden důvod, protože chtěl přemoci nepřátele Izraele, Pelištejce, kteří pro Izrael představovali jako výbojní sousedé dlouhodobé nebezpečí. Opět se tu ozývá záležitost cti a hanby, ale spolu s ní také věrnost svému poslání zachránce. Podle vyprávění mu Jahve vrací sílu, takže jeho záměr schvaluje. A jakkoli na jeho činu leží stín, protože se do potíží dostal svou pošetilostí, dostává se mu pochvaly, protože se píše, že zahynulo víc Pelištejců, než kolik jich Samson zahubil předtím (v. 30). A vůbec platí za slavného hrdinu, takže jeho poslední čin byl odedávna vnímán jako čin záchrany, jako poslední z činů, které ve svém životním příběhu hebrejský Herkules sledoval.

V konečném součtu se v jeho smrti naplňuje jeho životní úkol. To je motiv sice přítomný, ale nevyslovený, nicméně v naší souvislosti stojí za zvýrazněné upozornění. Univerzální a zároveň niterná stránka příběhu pak spočívá v souboji s mateřským komplexem.[10] Tím nás příběh uvádí do záležitostí lidské psyché, pro než na úrovni starobylých narací existuje celá řada alternativ, takže za Delílou se neskrývá nikdo jiný než Matka Země či božská matka Astarté, která Samsona zbavuje jeho duchovní mužské identity (vlasů, síly, zraku). A tak až vyšší patriarchální princip jej musí zachraňovat, zatímco hrdinům jiných podobných příběhů se například daří přemáhat draka vlastními silami a popřípadě s přispěním dobrých sil. Z tohoto hlubinného hlediska se pak Samson jeví jako osobnost ambivalentní, jako silák s kritickou slabinou.

Jinak sice hebrejská tradice zná také suicidium jako vyrovnání s životním neúspěchem (smrt Achítofela, rádce krále Davida v 2 S 17,23) a suicidium ze zoufalství (smrt králů Saula v 1 S 31,4 a Zimrího v 1 Kr 16,18 n.), ale oba výše zmíněné příběhy nejsou příběhy zoufalců, kteří se dnes běžně vybaví v souvislosti suicidiálního tématu jako osoby poháněné nutkavou touhou utéci z tohoto života. Jsou to příběhy vyprávějící o hrdinovi, který se rozhoduje o formě svého úmrtí, s nímž byl předběžně konfrontován. Bezejmenní hebrejští spisovatelé o tom podávají zprávu pokaždé hutně a lakonicky a nepouštějí se do psychologizací. Jako by stačilo příběhy prostě vyprávět a spoluprožívat.

Na hebrejských příbězích o úmrtí z vlastní vůle stojí dále za zdůraznění, že je z nich patrný určitý přístup k životu, který se odehrává od narození po úmrtí v kontextu velkorodiny s její minulostí a s přísliby budoucnosti v lokální perspektivě, v níž se postexistence zdála být jen prchavě stinná. Jinak se to mělo později, počínaje raným judaismem, kdy se v myšlence života začala zrcadlit představa božského života, a to navíc v perspektivě kosmické, to jest v představě nového kosmu, do něhož se zemřelým, resp. spravedlivým mezi nimi otvírá cesta. Není pak náhodou, že když Sára z deuterokanické knihy Tobit zvažuje sebezabití, poté co ji hanobí služky jejího otce, ale rozmyslí si to, aby svému otci nezpůsobila hanbu (Tob 3,10). Na suicidiu se nyní zvýrazňuje protiživotní aspekt a suicidium se jeví jako pohrdnutí vlastním životem.

Ovšem život a smrt nejsou symetrickými alternativami a starověký pojem smrti má víceznačnější a hlubší a zásadnější povahu než úmrtí individua, což nám dnes už dávno až příliš splývá (i když ani starověk obojí neodlišoval zcela důsledně). A tak lze či nelze říci, že rozhodnutí ve prospěch vlastního úmrtí je „popření života“?

Souhlasně by na tuto otázku jistě odpověděly jisté křesťanské kruhy (myslím tu například na konzervativní evangelikály), které i dnes hlásají, že sebevrah půjde do pekla. I když takové tvrzení je formulováno lacině, v jeho pozadí se nachází obecná představa nasměrování tohoto života k příštímu životu. Banální přístup zřejmě však je jen variantou závažnějších pojetí. Příští život je totiž v některých významných náboženských představách odpovědí na otázku kam tohoto života a kam smrti. Těžko však mít za to, že něčí postoj může být soudem nad životem a smrtí.

K otázkám života a smrti

Jsme si však jisti, že rozumíme životu a smrti? Nespočívá-li smrt jen v úmrtí, pak se vnucuje hledat ji i jako cosi, čím je život člověka protkán. O tom už bylo mnohé napsáno, jen se to vymyká běžnému způsobu dnešního uvažování, jemuž se nechce uvažovat o hlubších rovinách života, k nimž otázka smrti vybízí. Výmluvný příklad k tomu ale poskytuje Johann Gottlieb Fichte (1762–1814):

„Opravdový život žije v nezměnitelném; není proto schopen ani přerušení ani přírůstku stejně jako samo nezměnitelné, v němž žije, není schopen takového přerušení či přírůstku. Je v každém okamžiku celý; – nejvyšší život, jaký je vůbec možný – a nutně zůstává ve vší věčnosti, to co je v každém okamžiku. Zdánlivý život žije jen v proměnlivém, a proto nezůstává stejný v žádném z obou po sobě následujících okamžiků; každý budoucí moment polyká a stravuje ten předcházející; a tak se zdánlivý život stává nepřetržitým umíráním a žije jen umíraje a v umírání.“[11]

Takový kontrast pravého a zdánlivého života nám asi mnoho neříká, ale jedná se o moderní filosofické uchopení náboženské tradice. Fichtova otázka na bytí je otázka na trvalost, na neustálý pohyb života, oproti němuž v proměnlivosti jednotlivých živých bytostí není opravdový život myslitelný. Není to život falešný, protože naše vědomí a dokonce příroda je jevem absolutna, ale selháváme v něm, pokud s děsem podléháme domněnce neodvratné jistoty smrti. Právě v zajetí zdánlivosti neustále umíráme – zatímco v zaměření na život sám ve smrti umíráme do pravého života. Pravým životem, můžeme dodat, se nemyslí život postmortální, nýbrž ten, do něhož vplyneme filosoficky vykročením ze zdánlivostí. Ty nás často trápí, ale za zdánlivé je považujeme málokdy, a proto se s pravým životem míjíme, i když je tak nadosah. „Věčný život“ jako pravý život, který překračuje jednotlivcovo úmrtí, je pravý život v křesťanském pochopení, na něž tu musíme poukázat v zájmu minimální úplnosti, ale nic víc.

Nyní jde totiž o to, že se vzhledem k naznačenému pojetí „pravého života“ nemusí suicidium jevit jako pouhý akt negace, ale spíše jako výraz životní touhy, jako pokus uniknout tomu, co chce jedince umrtvit, aniž by však onen „pravý život“ byl dostatečně čitelný. Fichtův postoj, právě, i když si ošklivil substancialistické uchopování pojmu duše, bytí, života nebo smrti, nás vede k „pracovní“ otázce: Je snad úmrtí koncem bytí? Přichází po něm nic? Jak ale po něm může přicházet jakožto nic? Není spíš bytí patrné na stále novém vyúsťování procesu vznikání a zanikání, z něhož vyvstává lidská ex-istence? A nepatří do ex-istence ujímání možností a vyrovnávání s destruktivními procesy? Fichtovo pojetí nás vedle toho nechává zastavit se u otázky, zda suicidium není krokem touhy po definitivním splynutím s bytím samým – ale právě jen zastavit se, protože samo se jí nezabývá.

A tak musíme přejít k dalšímu a přitom zdrženlivějšímu tázání. Suicidium jako forma autodestrukce vyvolává právě otázku na to, jak zapadá do destruktivních procesů v lidském životě i jeho kontextu. Snad bychom nemuseli být tak naivní, abychom v individuálním životě spatřovali jen plynulý přímočarý proud – jenže jsme poháněni myšlenkami pokroku, zlepšování a inovací, které do úmoru opakují civilizační drábové a s nimiž se také nejedni ztotožní – právě zahaleni do oparu retušujícího destruktivitu.

Pomyšlení na ni ale může dosáhnout i do na první pohled nepředvídatelných končin. Jako by mimochodem vůči ambivalentnímu pojetí životního procesu začal totiž kdysi co do původu moravský Rakušan Josef Schumpeter [1883–1950] mluvit o „kreativní destrukci“ v ekonomice.  Tento pojem má přitom svou filosofickou i mytologickou prehistorii.[12] Daleko zajímavější ale je, že podle ruské psychoanalytičky Sabiny Spielreinové (1885–1942) setrvává v psyché velmi napjatá touha navrátit se k původu, rozplynout se v ploditeli, a tak s pohlavní touhou je spjata i touha po autodestrukci. Ne však po smrti jako takové, protože „vznikání povstává z destrukce.“[13]

Nyní bychom ale ještě chtěli upozornit na to, že třeba individuálnímu životu je vlastní zanikavost, a to už před narozením jako událostí nasměrování ke hrobu nebo krematoriu. Ne náhodou už v archaických dobách mateřské lůno asociovalo hrob. Ve středověku pak onu protkanost života smrtí pregnantně zachytil gregoriánský chorál z poloviny 8. století, který začíná slovy: Media vita in morte sumus („Uprostřed života jsme ve smrti“).[14] Protože smrt se chápala jako cosi mnohem silnějšího než úmrtí, než tato jednotlivá událost, totiž jako naprostá ztracenost, jako ztráta vší hodnoty, pokračuje chorál modlitbou za spásu, v jejímž světle se má smrt jevit jako mocnost mocná hlavně nabubřelostí. Takové ambivalentní pojetí života, jehož předchůdce bychom ovšem mohli sledovat i do mnohem hlubší minulosti, tu nacházíme v nemalém kulturním rozpětí od francouzského 8. století přes Martina Luthera po dobu barokní i pozdější, v rozpětí, v němž se zmíněný motiv znovu a znovu vrací.

Zasadit suicidium do životních ambivalencí a přiznat mu jistou pozitivní intenci dovoluje spojit je s otázkou kam smrti, aniž bychom si k tomu domýšleli mimosvětský prostor, protože „kam“ tu nesleduje prostorový cíl, nýbrž existenciální zaměřenost. Vždyť zmiňovaný Samson nesledoval zájem skoncovat se životem. Platba životem byla mu nezbytnou součástí činu. Naproti tomu nic se zdá podivným předmětem zájmu, který si popřípadě žádá zvláštní vysvětlení. A vždyť také převahu zájmu nad autodestrukcí, která je s ním spojena a která alespoň hrozí, známe z mnoha různých lidských podniků, z nichž vojenství je příliš jednoduchým příkladem.

Spíše bych nerad zapomněl na životní příběhy, v nichž si člověk smrt nepřivolá očividně riskantním jednáním, nýbrž tím, že se s maximální intenzitou identifikuje se svým životním úkolem, se svou prací, se svou kreativitou, s projevy svého existenciálního zájmu – a přitom usiluje dosáhnout maxima, jakého je schopen. Někdy chce přesáhnout své jemu dosud známé meze, jindy se příliš děsí ze zůstávání u téhož, jindy zase touží dosíci mety, u níž by se stal nesrovnatelným – jako by jen kvůli tomu existoval. A to právě za tu cenu, o níž má třeba jen pouhé matné tušení, že v jeho kreativitě je zároveň zapouzdřena autodestruktivita.

Záludné ovšem je, když se s pojmem autodestruktivity zachází jako s pojmem patologického jednání, u něhož začínají psychologové (například u závislosti na alkoholu, jíž se jedinec vyrovnává s absencí životní radosti – alkohol na rozdíl od lidí přeci neklame).[15] A přitom je třeba hledat ji už v jakémkoli seberozvíjení – jen se jí člověk bojí podobně, jako se bojí smrti, jako něčeho, čemu podléhá, když on právě tolik touží jednat. Proto se zase snaží ujímat se kontroly nad tím, čemu podléhá – například v masochismu, který sebepoškozování těsně spojuje se slastmi.

V tuto chvíli mi jde ale o to naznačit, že seberozvíjením člověk rozvíjí i autodestruktivitu. Jedná se o aktivní přistoupení na život uprostřed smrti, která nepřichází až kdovíkdy, ale prolíná se vším živým. Obvykle si to člověk nepřipouští a ve specifických případech se mluví o sebeobětování, kde třeba zachránce zaplatí svým životem za život druhého.

Vyhraněnou destruktivitu osobnostního životního rozvíjení nám může alespoň znázornit film Darrena Aronofského „Černá labuť“ (Black Swan, 2010), v němž pohádkový příběh Labutího jezera přechází do příběhu baleríny. Tato dívka výtečně tančí roli bílé labutě, ale musí se utkávat s kolegyní, jež se k ní staví jako přítelkyně, rivalka a černá labuť. Protože ji baletní mistr nutí, aby stejně dobře jako bílou labuť zatančila i černou labuť, je na ní samé, aby rozvíjela temnou stránku neboli destruktivitu, jež měla doprovodit její osobní touhu po dokonalosti. Když přitom v jedné ze svých přízračných vizí uviděla svou sokyni, poprala se s ní a střepem zrcadla ji vážně zranila, způsobila krvácející ránu sama sobě. Film sám, aniž by zobrazoval hrdinčino úmrtí, končí po vystoupení jejími slovy „Bylo to dokonalé“. Tato slova mezi touhou po dokonalosti a autodestruktivitou nerozhodují, protože obojí k sobě těsně náleží – a jen názornost pohádkového příběhu staví bílou a černou naproti sobě.

Autodestruktivita je samozřejmě rafinovaná, protože je přítomna i v tak nevinně vyhlížejících procesech, jako je vydávání sil. Nemusí jít pokaždé ani o nic drastického či bolestného. Spočívá v tom na lidském jednání, co je jeho negací, jež je mu vlastní. Vyhraněné případy, v nichž se jeví příkrá, by nás neměly mást v pohledu na autodestrukci, jež je všude, kde je seberozvíjení a vůbec kde je jednání.

Z vyhraněných případů bych přeci jen zmínil ještě jeden, který má ve světě populární hudby řadu analogií, a jeden, který naznačuje lidskou křehkost v podléhání podnětům. V prvním případě myslím na drogám propadlou Amy Winehouse (1983–2011), která zpívala ve svém slavném hitu „Rehab“ (2006): Zkusili mě poslat do léčebny / ale řekla jsem ne ne ne…[16] Zcela jiného druhu je o něco starší případ bohémského maďarského pianisty Rezső Seresse (1889–1968), autora slavné písně „Smutná neděle“ (Szomorú Vasárnap, 1933). Text napsal básník László Jávor (1903–1956) jednu neděli poté, co jej opustila milá. Píseň se pak stala pověstnou díky zčásti přehánějícím pověstem o tom, jak iniciovala mnohé k suicidiu. Autora textu poté trápily výčitky a začal si připadat jako vrah. A autor hudby v Budapešti vyskočil jednu neděli z okna a po převozu do nemocnice se udusil drátem, nešťastný, že další tak slavnou píseň už nenapíše.[17]

Závěrem

V obecném smyslu je nám autodestruktivita bližší než kabát i než košile. Jen zčásti je vlastní jednání, vůbec však se jedná o do celé naší přirozenosti zasazené končení. Hlavně sami se nemůžeme považovat za bezmezné a mezemi nejsou ani zdaleka jen narození a úmrtí. A tak se i zdá vhodná obezřetnost při snaze o rozvíjení vlastních životních možností, když je tato snaha poháněna mámením, jež otupuje smysl pro konce možností a pro rozkladné procesy přítomné už od počátku. Vždyť snaha o rozvíjení životních možností je provázána s jí imanentním a v ní skrytým smrtněním. Nakolik koho posílí či podlomí vědomí této naší existenční a existenciální stránky? Není nepatřičné se s hrůzou zarážet o negativitu smrti?

Porovnali jsme dva postoje, z nichž první se považuje za suicidiální, přičemž zahrnuje některé společné rysy s postojem druhým, k nimž patří zejména záměr a aktivita vázané k životní destruktivitě. A v tomto porovnání se suicidium (i když si netroufám na domněnky o rozsahu platnosti této úvahy) nejeví právě jako čirá negace, nýbrž jako eskalace člověku vlastní (dodejme, že i vnějškem ovlivňované) tendence a jako specifické vztažení aktu k tomu, čemu člověk podléhá. To znamená jako aktivizace vlastní smrtelnosti, jako aktivní vstup do pasivity, jež smrtelníka stejně pohltí.

Je zřejmé, že legalistické pochopení suicidia nám nemůže mnoho říci. Naopak je zapotřebí zabývat se suicidiem jako aktem v kontextu otázek života a smrti. Tím se sice nelegitimizuje, ale ukáže se jeho blízkost jiným formám jednání. Otázka „kam smrti“ tak zůstává otevřená. Dopomáhat si k ní můžeme otázkou, jak pracujeme na své smrti.

Shrnutí

Přednáška, která srovnává motivace k suicidiu a motivace k autodestruktivním tendencím v tvůrčím životě. Nejprve vysvětluje některá tradiční pochopení suicidia jako kulturně podmíněná, dále vykládá doklady v hebrejské literatuře a zvláštně se zaměřuje na příběh o Samsonovi. Tvůrčí autodestruktivitu dokládá na filmovém dramatu Darrena Aronofského „Černá labuť“ (2010). Pojem autodestruktivity ukazuje, jak paradoxně blízce suicidium souvisí s životními zájmy člověka.

Summary

Death and its intencionality.The article interprets the type of Samsonian suicided investigates it as a type of intetionality of the death and compares it with non-suicidial self- destructive behavior. It suggests that the question of self-destruction is an existential challenge. While the ordinary psychology treats self- destructiveness as a pathological phenomenon, it seems more appropriate to associate the self-destructiveness with any human action and to note itsescalation and exacerbation, for example, in creative activity, and in self- realization itself, as an activity that depends on one’s self- realationality.

Prameny:

Augustinus, O Boží obci, II., přel. J. Nováková, Praha: Karolinum 2008.

Černá labuť. Režie D. Aronoffsky. Scénář M. Heyman – A. Heinz, J. J. McLaughlin. Phoenix Pictures – Dune Entertainment 2010.

Biblia Hebraica Stuttgartesia. Eds. K. Elliger et al. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1990.

Fichte, J. G., Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, Berlin: Honzinger 20143.

Fichte, J. H., Werke, X.: Nachgelassenes zur theoretischen Philosophie, II, Berlin: W. de Gruyter 1971.

Literatura:

Aicher, M., Judas der Erz-Schelm (Abraham a Santa Clara, 1686 –1695), in: W. Benz (ed.), Handbuch des Antiseminismus: Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart, 2: Personen, Berlin – Boston: W. de Gruyter 2013, 310 n.

Aretha, D., Amy Winehouse: R&B, Jazz, & Soul Musician, Minneapolis / MN: ABDO 2013.

Hartenstein, J., Evangelium nach Judas, in: Das wissenschaftliche Bibellexikon, URL: http://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/evangelium-des-judas/ch/91c0c2c9f5045134affe0712b939c3c6/> [16. 11. 2018].

Landsberg, P. L., Zkušenost smrti, přel. L. Hejdánek – L. Sokol, Praha: Vyšehrad 1990.

Lind, W., Selbstmord in der Frühen Neuzeit: Diskurs, Lebenswelt und kultureller Wandel, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1999.

Neumann, E., Ursprungsgeschichte des Bewußtseins. Mit einem Vorwort von C. G. Jung, Frankfurt am Main: Fischer 19844.

O’Callaghan, Paul, Christ Our Hope: An Introduction to Eschatology, Washington D. C.: Catholic University of America Press 2011.

Patakfalvi-Czirják, A. „Gloomy Sunday“: The Hungarian „Suicide Hymn“ between the Myths and Interpretations, in:  E. Barna – T. Tófalvy, Made in Hungary: Studies in Popular Music, New York  Abingdon / Oxon: Routledge 2017.

Reinert, H. – Reinert, E. S. Creative Destruction in Economics: Nietzsche, Sombart, Schumpeter. In: Backhaus, J. G. – Drechsler, E. (eds.). The European Heritage in Economics and the Social Sciences. New York aj.: Springer 2006. s. 55-85.

Spielrein, S., Die Destruktion als Ursache des Werdens, in: E. Bleuer; S. Freud; C. G. Jung (ed.), Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschung, Leipzig – Wien: Deuticke 1912, s. 465-503.

Voigtel. P., Sucht als passives Selbst-Mord. In: B. Gerisch – I. Gans (eds.), „Ich kehre in mich selbst zurück und finde eine Welt.“ – Autodestruktivität und chronische Suizidalität, Hamburger Beiträge zur Psychotherapie der Suizidalität, 3, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2001.

Poznámky

[1] J. G. Fichte, Werke, X, Berlin 1971, s. 158.

[2] Srv. P. L. Landsberg, Zkušenost smrti, 172.

[3] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 21 n.

[4] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 26.

[5] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 31.

[6] Srv. J. Hartenstein, Evangelium nach Judas. URL <http://www.bibelwissenschaft.de /wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/evangelium-des-judas/ch/91c0c2c9f5045134affe0712b939c3c6/>. Cit. 16. 11. 2018.

[7] Srv. Aicher, M., Judas der Erz-Schelm (Abraham a Santa Clara, 1686 –1695), 310 n.

[8] Srv. W. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 23.

[9] Cit. z P. L. Landsberg, Zkušenost smrti, s. 172 n.

[10] E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewußtseins, s. 132.

[11] J. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, s. 8.

[12] Srv. H. Reinert – E. S. Reinert, Creative Destruction in Economics, s. 55-85.

[13] S. Spielrein, Die Destruktion als Ursache des Werdens, s. 502.

[14] Velšský básník George Herbert (1593–1633) analogicky veršoval: „Death is working like a mole, and digs my grave at each remove.“ Srv. Paul O’Callaghan, Christ Our Hope: An Introduction to Eschatology, 255.

[15] Srv. R. Voigtel, Sucht als passives Selbst-Mord, s. 102.

[16] Srv. D. Aretha, Amy Winehouse, s. 58 n.

[17] Srv. A. Patakfalvi-Czirják, „Gloomy Sunday“, s. 113 n.

Reklamy

Nástroj vraždy. K etickým aspektům sebevražedného přístroje Sarko

Mgr. Hynek Tippelt, Ph.D.

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Hynek Tippelt, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96, Ústí nad Labem.

E-mail: tippelt@centrum.cz


Úvod

Východiskem tohoto článku, věnovaného analýze fenoménu sebevraždy, je příklad dalšího posunu na cestě technologického pokroku, který překračuje donedávna neotřesitelné etické parametry. 14. dubna 2018 byl na amsterodamském veletrhu Funeral Expo představen sebevražedný přístroj, s jehož pomocí je možno se velice snadno, stisknutím jednoho tlačítka, zabít.[1] Autorem idey vynálezu je Philip Haig Nitschke, bývalý lékař a zakladatel a ředitel mezinárodní neziskové organizace Exit International, která usiluje o legalizaci dobrovolné euthanasie a asistované sebevraždy.[2] Nitschke byl údajně prvním lékařem, jenž svému pacientovi podal legální dobrovolnou smrtelnou injekci.[3] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

Podle Nitschkeho je „vybrat si, kdy zemřeme, základním lidským právem“. Prohlašuje, že se „nejedná o lékařské privilegium omezené jen na těžce nemocné“ a že „pokud se vám dostalo vzácného daru života, měli byste mít také možnost tento dar odmítnout, kdykoli se vám zachce.“[4] Fungování přístroje Nitschke popisuje takto: „Osoba, která si přeje zemřít, stiskne tlačítko a kapsle (přístroj má tvar kapsle, evokující prostředky k cestování vesmírem – H.T.) se naplní dusíkem. Bude cítit trochu závrať, ale pak rychle ztratí vědomí a zemře.“ Podle Nitschkeho takto přístroj „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“.[5] Inspirací tohoto textu jsou pobouřené reakce, vyvolané letmým zpochybněním objektivity zavádějící mediální propagace zmíněného vynálezu.

Přístroj se jmenuje Sarko, což je zkrácenina výrazu sarkofág (sarkofagos, dosl. požírač těl). Autoři se patrně domnívali, že použitým názvem navodí atmosféru jakési vznešenosti, vyvolanou možnými asociacemi s egyptským prostředím, pradávnou historií a exotickou mytologií.[6] Zkráceninou prozrazují spíše to, že své „klienty“ chápou jako (pouhé) „maso“ (sarx) a že sami se identifikují (byť se to snaží zastřít, resp. sami před sebou popřít) s „požírači“ (phageîn = jíst). Na to, že se na navrhovanou formu sebevraždy nedívají z hlediska „klientů“, jak předstírají, ale z hlediska okolí (tedy i sebe), poukazuje dále Nitschkeho výrok, že „stisknout knoflík je lepší než skočit pod vlak“.[7] Skočit pod vlak je ve skutečnosti snadné a bezbolestné. Způsobí sice trauma přihlížejícím a příbuzným, to ovšem navržený „požírač těl“ přístroj Sarco zrovna tak. Pokud jde o tvrzení, že „vybrat si, kdy zemřeme, je základním lidským právem“, je vyvráceno evidentním faktem, že mnoho z nás z přirozených důvodů zemře nedobrovolně mnohem dříve, než se jim chce, přičemž jen těžko může být základním právem něco, co vůbec není možné zajistit.

V následujícím textu nastíním problematiku sebevraždy v aspektech relevantních pro etické posouzení uvedeného příkladu, a sice z trojího hlediska: filosofického, psychologického a náboženského. Začnu výkladem pojetí sebevraždy u Spinozy, přejdu k Freudově interpretaci, a skončím poznámkami k novozákonní zvěsti s uvedením katolického přístupu. S ohledem na Spinozovu teorii o sebezáchovném principu jako esenci každé věci, na freudovský pojem pudu smrti a na příběh o sebeobětování Ježíše se pokusím posoudit, nakolik přístroj Sarco skutečně „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“. Záměrem článku je nabídnout etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

„… nikdo nespáchá sebevraždu…“

Ve svém stěžejním díle Etika pojednává Spinoza téma sebevraždy explicitně jen na jednom místě, zato dostatečně zřetelně na příkladu úmrtí Seneky:

„Nikdo neodmítá jídlo z nutnosti své přirozenosti, nýbrž nucen vnějšími příčinami, a rovněž nikdo nespáchá sebevraždu, což je možno učinit různým způsobem. Někdo se totiž zabije přinucen někým jiným, který zkroutí jeho pravici, v níž je náhodou meč, a donutí jej, aby meč vedl proti svému srdci. Nebo je jako Seneca nucen z tyranova rozkazu otevřít si žíly a vyhnout se podstoupením menšího zla zlu většímu“ (4p20sch).

Možnost dobrovolného sebevražedného chování Spinoza prostě popírá, má ho za neporozumění srovnatelné snad s iluzí, že máme svobodnou vůli.[8] Může se zdát, že si někdo sám chce ubližovat, takové porozumění je ale – Spinozovým slovníkem – neadekvátní, nepostihuje příčiny rozhodnutí, které se jako svobodné, z vnitřních příčin motivované, jen jeví.

Ke zdánlivě „autentickému“ sebepoškozujícímu jednání může podle Spinozy dojít, pokud:

„skryté vnější příčiny způsobí takovou dispozici jeho představivosti a zapůsobí na tělo tak, že přijme zcela jinou přirozenost, která odporuje předešlé a jejíž idea v mysli nemůže existovat. Aby se však člověk ze své přirozenosti nutně snažil neexistovat nebo změnit se v jinou formu, je stejně nemožné, jako kdyby z ničeho mělo vzniknout něco, jak každý průměrně uvažující čtenář může nahlédnout“ (4p20sch).

Dosud uvedená Spinozova prohlášení pocházejí z „poznámky“, která má srozumitelně ilustrovat zásadu formulovanou v „tvrzení“ a vyloženou v „důkazu“, jak je jeho text strukturovaný. Promiňme tedy Spinozovi jeho apel na předpokládanou úroveň průměrného čtenáře a přejděme k principům, z nichž jeho kategorické i kategoriální odmítnutí vychází. Spinozovo myšlení je důsledně inkrementálně-holistické, nahlíží celkovost a současně rozlišuje míru.[9] Nebudeme „regredovat“ k samotným základům jeho filosofie. Pro přítomný účel postačí označení ontologický panteismus (relevantní pro jeho, v následujícím textu zmíněné pojetí esence), gnoseologický racionalismus (který je zřejmý z jeho odmítnutí sebepoškozování jako něčeho iracionálního) a etický relativismus (umožňující hodnotové posouzení v úvodu zmíněného příkladu).

V tvrzení, k němuž se vztahovala uvedená poznámka, Spinoza uvádí, že „… pokud někdo zanedbává to, co je mu užitečné, tzn., pokud zanedbává zachování svého bytí, potud je neschopný“ (4p20).  Schopnost je v důkazu tohoto tvrzení odvozena od lidské esence, která spočívá ve snaze setrvat v bytí. Esenci vymezuje Spinoza obecně takto: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí“ (3p6). V následujícím tvrzení je dovozeno, jak se esence projevuje: „Snaha, s níž se libovolná věc snaží setrvávat ve svém bytí, není nic jiného než činná esence této věci“ (3p7). V důkazu tohoto tvrzení Spinoza objasňuje, že „schopnost neboli snaha libovolné věci“ vyplývá z její esence. Na základě své „schopnosti nebo snahy, se kterou se věc snaží setrvávat ve svém bytí, „věc sama nebo v součinnosti s jinými věcmi něco koná nebo se snaží konat“ (3p7dem). Pokud tedy někdo zanedbává „žádost po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím je zachováváno jeho bytí“, je – v míře své neschopnosti – „přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho přirozeností“ (4p20sch).

Z nastíněného pojetí lidské motivace vyplývá, že „snaha o sebezachování je první a jediný základ zdatnosti“ a že z tohoto principu jsou odvozeny všechny ostatní ctnosti: „bez něho nemůžeme myslet žádnou ctnost“ (4p22c). Žádné jednání, které nevede k naší sebezáchově, nemůže být dobré[10] a v tomto smyslu k němu nikdo nemůže mít důvod. Pokud se někdo jaksi zamlženě (quasi per nebulam, jak píše Spinoza na jiném místě Etiky) domnívá, že takový důvod má, přijal pod vlivem vnějších příčin, které přemohly jeho schopnost setrvávat v bytí, za dobré to, co je pro něj zlé. Není sám v sobě, neboť „podle zákonů své přirozenosti každý si nutně žádá to, co považuje za dobré, a pociťuje odpor k tomu, co považuje za zlé“ (4p19). Jeho „pud není nic jiného než sama esence člověka neboli jeho přirozenost“ (4p19dem); pud je „účelem, kvůli němuž něco konáme“ (4d7).

Pokud tedy někdo propadl myšlence, že „nějaká ctnost je přednější než tato, tj. než snaha o sebezachování“ (4p22), a usiluje, zdánlivě dobrovolně, o svou smrt, je veden ve skutečnosti přáním svého okolí, nikoli svým. Smrt je vůbec to poslední, o čem „svobodný člověk“ přemýšlí, neboť „jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, nikoli o smrti“ (4p67). Naléhavost pudu sebezáchovy nemůže být přehlušena strachem ze smrti nebo z bolesti, protože mimo pud sebezáchovy prostě jiné motivace není. Veškeré jednání je poháněno snahou setrvat v bytí, a tak „rozdíl mezi člověkem jednajícím podle svých afektů, tj. podle svého mínění, a člověkem, který je veden rozumem“, spočívá „jen“ v tom, že „první koná chtě nechtě to, co vůbec nezná“, a „druhý poslouchá jen sám sebe a koná jen to, o čem ví, že je to principem života a po čem tedy nejvíce touží“ (4p66sch). První možnost vysvětluje, proč někdo vnějším tlakům podlehne, aniž by si toho byl vědom. Druhá možnost zpochybňuje autenticitu dobrovolných obětí nebo sebevražd z promyšlených, etických důvodů.

Introverze pudu smrti

Freudův život na rozdíl od Spinozova sebevraždou (nebo takříkajíc asistovanou eutanázií) skončil, což dává tušit, že i jeho teoretický postoj k ní se bude od Spinozova podstatně lišit. Zajisté není prostým opakem. Zatímco Spinozovo stanovisko se může zdát jaksi zaslepené ve svém resolutním popření fakticity sebevraždy, u Freuda je sebevražda „respektována“ co do faktického výskytu, není však chápána jako zdravý jev. Přistoupit je k ní možno v kontextu teorie o internalizaci agrese, sebevražedných tendencí při melancholii nebo narcistickém stažení do sebe.

Freudova teorie agresivity se zakládá na postulátu puzení ke smrti/pudu smrti (Thanatos), kterým Freud doplnil původně jednodušší teorii motivace soustředěnou na libido/pud života (Eros). Jeho výslednou koncepcí je dvojice protichůdných pudů, z nichž jeden sytí naši touhu po rozkladu, a druhý je základem našich tvůrčích sil.[11] Projevy pudu smrti u lidí vykládá Freud jako formy nevědomého uspokojení přirozené nostalgie po stavu dokonalého ekvilibria a neproměnnosti, který jsme zažívali v děloze. Zároveň ale chápe pud života a smrti jako ontologické principy, které se neomezují na živočišnou říši:

„Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti…. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“[12]

Lze se pozastavit nad tím, že Freud přes svůj právě popsaný dualismus pudů projevil opakovaně významný respekt vůči Spinozovi,[13] jehož jednotící pojetí motivace, odvozující vše od snahy setrvat v bytí, bylo již výše nastíněno.[14] Jakýmsi způsobem mohl tušit, že vrozenou destruktivitu je možno směrovat tak, aby byla z hlediska našich cílů konstruktivní, ale zdráhal se pojmenovat onen jednotný cíl, který překračuje nejen to, k čemu směřuje pud smrti, ale i to, co se pud života snaží uchovat. Freud na více místech vyjadřuje svůj respekt vůči filosofii, dokonce prohlašuje, že filosofie byla nakonec to, k čemu vždy směřoval, nicméně současně se i vždy ostýchal cokoli filosofického formulovat. Nábožensko-filosofické možnosti završení úvah o životě a smrti v pojmu věčnosti se natolik „styděl“, že se raději skromně přidržel vědeckého světového názoru.[15]

Vrozený pud smrti je nebezpečný tím, že ho psyché může v obranném stažení do sebe obrátit proti sobě.[16] Zvláště po ztrátě blízké osoby, k níž měl ambivalentní vztah, může určitý jedinec cítit takovou vinu za její smrt, byť na ní reálně neměl žádný podíl, že přesměrovaná agrese vyústí v ničivou auto-agresi.[17] Z vědomí bývá proto pud smrti obvykle vytěsňován intenzivněji než pud života. Dokonce i v paletě Freudových následovníků je jen menšina těch, kteří by na konceptu pudu smrti dále stavěli. Podobná tabuizace pochopitelně odráží sveřepě zakazovanou touhu a neslibuje nic než nekontrolovaný průlom násilí dříve či později – v intenzitě menší nebo větší.

Přijmeme-li hypotézu pudu smrti, puzení ničit a zabíjet, nabízí se nám vážná otázka, jakým směrem ho namířit. Jestliže mám volit mezi vnitřkem a vnějškem, bude lepší vnějšek? Co nebo kdo z „vnějšku“? Filosofický zmatek, který by tyto otázky mohly vyvolat, se vytratí, když celý problém přesuneme na intrapsychickou, „vnitřní“ nebo psychologickou rovinu. Lze zkusmo odmyslet následky činů ve vnějším světě a soustředit se na vnitřní rozměr našich duševních reprezentací vnějších objektů. Namířit nenávist vůči některému z těchto vnitřních objektů se nerovná objektivnímu agresivnímu projevu v materiální realitě. Lze ji chápat spíše jako agresi vůči určitému aspektu nebo obsahu psyché, který již do jejího celku nezapadá tolik, jak zapadal dříve. Takto „introvertovaný“ pud smrti není nebezpečný; naopak, s ohledem na snahu setrvat v bytí je vhodné jeho energii využít a nikoli jeho existenci popírat.

Freud údajně odmítl návrh své dcery Anny na spáchání sebevraždy zjara 1938, v průběhu vlny sebevražd na počátku nacistické okupace Vídně. Poté, co odletěl do Londýna, podstoupil další, již asi třiatřicátou, operaci ústní dutiny v rámci léčby rakoviny čelisti a patra. Nakolik jsou zprávy o jeho posledních měsících spolehlivé, i v již ve velmi pokročilém rozvoji nemoci odmítal prostředky tlumící bolest, které by mohly omezit jeho pracovní schopnost. Na podzim 1939, když mu bylo osmdesát tři, požádal svého lékaře, aby mu vstříkl smrtelnou dávku morfinu.[18] Lze tedy usuzovat, že netrpěl sebevražednými tendencemi a že jeho rozhodnutí bylo prvořadě ovlivněno bezvýchodností jeho zdravotní situace. Vedle jeho dřívějších farmakoterapeutických experimentů k jeho rozhodnutí podstoupit eutanazii pravděpodobně přispěla patrně také zoufalá situace jeho čtyř sester, jež zůstaly ve Vídni a později zemřely v nacistických táborech Terezín a Treblinka.

Výjimka potvrzující pravidlo

Křesťanská perspektiva se může v této otázce opřít o jednoznačně formulovaný příkaz „Nezabiješ!“ (Exodus 20,13; Deuteronomium 5:17; Matouš 5:21-22), který v analogii k výzvě „Miluj bližního svého jako sebe samého!“ (Lukáš 10:25-37) lze zajisté aplikovat i na otázku sebe-zabití. Bible se k tématu sebevraždy vyjadřuje na vícero místech. Ve Starém zákoně jsou jmenováni čtyři sebevrahové:  Abímelek, Saul, Achítofel a Zimrí. Abímelek byl hromadný bratrovrah, proti jehož vládě se lid vzbouřil. Při pokusu o potlačení povstání byl vážně zraněn nějakou ženou, a když umíral, požádal svého zbrojnoše o zkrácení utrpení mečem, neboť nechtěl, aby zemřel rukou ženy (Soudců 9,54). Biblický text objasňuje jeho motiv jako obavu z toho, že by ostudně zemřel. Příběh o úmrtí Saula, žárlivého a zlostného, nicméně úspěšného krále a vojevůdce, je případem kolektivní sebevraždy, kde Saul jde ostatním příkladem tím, že nalehne na svůj meč (1. Samuelova 31:4). Saul svůj čin vysvětluje obavou, aby nebyl zneuctěn nepřátelskými Pelištejci, kteří ho porazili v bitvě (1. Samuelova 31,1-4). Údajně zemřel předčasně proto, že se zpronevěřil Bohu a vyhledal čarodějnici s žádostí o věštbu (1. Paralipomenon 10:13). Králův rádce Achítofel se oběsil poté, co viděl, že selhala jedna z jeho spikleneckých intrik (2. Samuelova 17:23). Další spiklenec, někdejší králův služebník Zimrí, zapálil nad sebou svůj palác, když proti němu povstal lid, pobouřený zprávou o spiknutí, které Zimrí zosnoval, a královraždou, již vykonal (1. Královská 16:18). Je otázkou, zda mezi sebevrahy zahrnout Samsona, který chápal, že svým činem v důsledku zabije i sebe, není však vyloučeno, že mu to bylo líto, byť jeho mstivá motivace převážila (Soudců 16:28-30). V deuterokanonických Knihách Makabejských se objevují další tři sebevrazi, a to Eleazar, Ptolemaios a Razis. Eleazar se obětoval (1. Makabejských 6:43), Ptolemaios patrně ze strachu z mučení požil jed (2. Makabejských 10:13) a Razis ze strachu z potupné smrti v rukou nepřátel si vyrval vnitřnosti, „vzal je do obou rukou a hodil zástupu“ (2. Makabejských 14:46).

V Novém zákoně se objevuje jen jediný sebevrah, Jidáš (Matouš 27:5). Je to člen Ježíšovy družiny, má funkci pokladníka (Jan 13:29). Podobně jako byl Jidášův talent platný při organizaci Ježíšova putování, hodil se do Ježíšova plánu i jeho záměr ho zradit. Snad by si tento záměr ani Jidáš býval nemusel vyčítat a neoběsil by se, kdyby si býval nevzal honorář nebo kdyby mu bývalo bylo dovoleno jej vrátit (Matouš 26:14 – 27:5). Podle jiné zprávy se roztříštil pádem z velké výšky (Skutky 1:18). Jakkoli motiv sebevraždy se v Bibli opakuje vícekrát, výslovný hodnotící soud nenacházíme. Snad ho lze číst ve verších „Kdo ničí chrám Boží, toho zničí Bůh“ (1. Korintským 3:17) nebo z úvahy Pavla z Tarsu v Listu Filipským, zda by nebylo lépe zemřít, když „smrt je pro mne zisk“, anebo „zůstat v tomto těle“, když to „je zase potřebnější pro vás“ (Filipským 1:20-4). Naposledy je v Bibli motiv sebevraždy zmíněn v apokalyptickém výroku, že po ní budou mnozí toužit, ale nedostane se jim jí (Zjevení Janovo 9:6).

Církevní postoj se zdá být odvozen především od názorů Sv. Augustina a Sv. Tomáše Akvinského.[19] V Katechismu katolické církve (zkr. KKC) je pojednávána sebevražda ve čtyřech paragrafech. Nejprve je sebevražda odmítnuta jako odmítnutí daru života, jímž nedisponujeme, ale který máme se ctí jako správci ochraňovat (KKC 2280). Poté je zdůrazněno, že „sebevražda se příčí přirozenému lidskému sklonu zachovat si svůj život“, že „je proti lásce k živému Bohu“, odporuje „správné lásce k sobě“ a „zároveň je to urážka lásky k bližnímu“. Mezi bližní je zahrnuto nejen rodinné společenství, ale i národ a celek lidské společnosti, „vůči nimž máme závazky“ (KKC 2281). Další odstavce zvláště odsuzují úmyslnou spolupráci na sebevraždě a sebevraždu s úmyslem dát příklad, poukazují na sníženou odpovědnost sebevrahů v situacích, jako je strach z utrpení, a odrazují od zbytečného zoufání nad spásou sebevrahů, neboť „Bůh jim může dát příležitosti… cestami, které zná jen on sám“ (KKC 2282-3). Eutanazii odmítá katechismus striktně jako mravně nepřijatelnou, nicméně připouští, že v některých případech přerušení léčebných procedur nemusí jít o to přivodit smrt, jako spíše o to uznat, že jí nelze zabránit (KKC 2277-8).

Ježíš se ze své vlastní vůle nechal k smrti utýrat zvláště krutým způsobem. Chápal to jako oběť nutnou k vykoupení hříchů našich i našich prapředků. Jeho rozhodnutí bylo zcela svobodné (byť bylo zároveň z etického hlediska nutné), už jen proto, že jeho schopnosti (např. magické) nesrovnatelně přesahovaly úroveň jeho protivníků. Celé by se to mohlo zdát jako příběh na zcela opačné téma – tedy o tom, že sebevražda možná je, a jak může být přímo etickou povinností. Je tomu tak, ovšem s jedním háčkem – Ježíš nebyl prostý člověk, ale Člověk, Bohočlověk, Boží syn. Právě proto, že jeho čin byl nadlidský, je možno – a z křesťanského hlediska i nutno – ho ctít. Je právě tou výjimkou, která potvrzuje pravidlo; právě Ježíšovým boho-lidstvím evangelijní příběh potvrzuje, že člověk by podobné oběti schopen nebyl.  Proti tomuto pojetí Ježíše jako postavy, kterou není možno napodobit, by se dalo namítnout, že příběhy o Ježíšovi lze interpretovat i jinak, třeba když vezmeme v potaz okřídlenou americkou frázi „What would Jesus do?“ („Co by na tvém místě dělal Ježíš?“). Nicméně tato etická pomůcka, která předpokládá Ježíše jako životní vzor, nestojí a nepadá s tím, zda je možno obdivované jednání zcela kopírovat. Ježíš se do naší situace zajisté může dostat, my však do jeho ne.

Závěr

Tři nastíněné perspektivy se v některých ohledech liší, v jiných shodují. Z metodologického hlediska spočívá jejich odlišnost především ve výchozích předpokladech a statutu, který se těmto předpokladům přisuzuje. Spinozova filosofie má své axiomy za evidentní základy možnosti logického myšlení; Freud své hypotézy zavádí za účelem srozumitelného vysvětlení pozorovaných jevů; evangelijní postoj se spokojuje s východiskem víry. Z náboženského hlediska jsou uvedené perspektivy rovněž různorodé. Spinoza bývá chápán jako panteista, Freud jako ateista a evangelijní zvěst jako monoteistická. Do značné míry se však shodují v tom, jak eticky hodnotí sebevražedné chování. Pro Spinozu je takové jednání pouhou iluzí, danou neporozuměním. Z Freudova hlediska je prohrou ve snaze nastavit pudovou destruktivní energii tak, aby nebyla směrována k vlastnímu egu; neúspěchem daným nejčastěji neúměrnými pocity viny, jež narušují proces truchlení po smrti blízkého člověka (nebo v jejím očekávání). V katolické tradici i v aktuálně platném katolickém katechismu nacházíme shodně odmítavý postoj k sebevraždě. Starozákonní příběhy ukazují sebevraždu jako trest za hříchy; novozákonní příběh o Jidášovi se zdá toto pojetí opakovat, ale snad lze v Jidášově zoufalství poté, co mu bylo odepřeno vrátit honorář, zahlédnout i motiv vražedného tlaku vnějších okolností, obdobný Spinozovu náhledu na věc. Evangelijní zvěst o Ježíšově dobrovolné oběti lze na problém sebevraždy aplikovat v tom smyslu, že lidskou ambici sebeobětovat se zabitím ukazuje jako marný pokus dosáhnout nadlidských schopností.

Bylo objasněno, že dobré je ve Spinozově Etice to, co nám dělá radost. To znamená, že sebevražda může být dobrá, jen když nám dělá radost. Ovšem zabijeme-li se, vyloučíme možnost existence našeho vědomí (nebo jeho části), sebevražda nám proto udělat radost nemůže (nebo jen umenšenou o to, co jsme zabili), a tak nemůže být eticky dobrá; naopak je vždycky zlá, sice ne pro nás, ale pro druhé, s jejichž perspektivou se můžeme ztotožnit. V psychoanalýze je na jedné straně (objektivní) etika vedlejší, protože se omezuje na pomoc poznáním, ne hodnocením nebo radami. V pozadí je však psychoanalytická práce vedena etikou, která nade vše zdůrazňuje svobodu jedince, volnost prostředí a autenticitu projevu. Této etice odpovídají tři vůdčí zásady psychoanalytické techniky: anonymita, neutralita a abstinence. Analytická technika tedy nedovoluje od sebevraždy odrazovat, bylo by však proti smyslu analytické práce, aby osvobozením životních sil nesměřovala přirozeně ke svobodnému životu, nýbrž ke smrti. Na tom, že sebevražda jako etický koncept nedává smysl, se představené pozice shodnou dokonce i s jinak relativně vzdáleným Immanuelem Kantem, který byl, v souladu se svým principem možnosti všeobecné platnosti zásady, na niž člověk v rozhodování spoléhá, také zavázán z morálního hlediska sebevraždu odmítnout. Katolický pohled do spektra referovaných přináší předpoklad svobodné vůle. Možnost spáchat sebevraždu chápe nicméně ve shodě s výše uvedenými a vzhledem k možnosti poznat Boží záměr, jenž nepochybně spočívá v životu, jako politováníhodné zaslepení a zpupný hřích.

Výše uvedené závěry ukazují nebezpečí, která v úvodu zmíněný příklad i obecně trend normalizace eutanazie, skýtá. Odmyslíme-li právní aspekty, sebevražda, potažmo ani eutanazie, nikdy není svobodným činem. V případě prvého se jedná o čistě popisný termín, jenž brán doslovně maskuje skutečnost zabití. Eutanazie může být „dobrou smrtí“, pokud právě není sebevraždou; pokud je přijetím neodvratné smrti, nikoli vdechnutím dusivého plynu. Koncept eutanazie jako uměle zajištěné smrti předpokládá možnost vylepšení přirozené reality, která nicméně zahrnuje smrt jako podmínku života a její přirozený prožitek jako možnost plného využití času, jenž „byl vyměřen“. Plánovaný únik do farmaceuticky vyvolaného halucinačního nebo bezvědomého stavu je rezignací na snahu dosáhnout smíření s faktem, který možná neprotiřečí našemu cíli setrvat v bytí.

Zkratky

V článku užívám následující zkratky pro určení místa ve Spinozově díle Etika vyložená geometrickým způsobem:

xdy y-tá definice x-té části Etiky

xay y-tý axiom x-té části Etiky

xpy y-té tvrzení x-té části Etiky

xpydem důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpyc důsledek y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpysch poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

xA dodatek x-té části Etiky

Shrnutí

Předložená studie z oblasti aplikované etiky tematizuje nedávný kontroverzní vynález sebevražedného přístroje, který má maximálně usnadnit a zvýšit pohodlnost realizace rozhodnutí zabít se. Kombinuje perspektivu filosofickou, zastoupenou panteistickou etikou B. Spinozy, psychologickou, kde se opírá především o myšlenky S. Freuda, a náboženskou, podanou z pozice katolické víry. Záměrem textu je identifikovat sporné i shodné prvky pojednávaných etických přístupů a předložit etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

Summary

The presented study „The Instrument of Murder. On ethical aspects of suicidal machine Sarco“ on applied ethics contemplates a recent controversial invention of a suicide device that is designed to facilitate the realization of a decisions to kill oneself. It combines a philosophical perspective, represented by pantheistic ethics of B. Spinoza, a psychological one, based primarily on the ideas of S. Freud, and religious, brought from the position of Catholic faith. The intention of the text is to identify the polemic and the unanimous elements of those ethical approaches and to present an ethical overview of the outlined trend, which the initial example illustrates.

Prameny, literatura a internetové zdroje

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, Ekumenický překlad, Praha: Česká katolická charita 1985.

Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.

Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002.

Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995.

Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.

Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha: Hynek 2004.

Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010.

Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007.

Poznámky

[1] Srv. Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[2] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

[3]  Stalo se tak během platnosti kontroverzního australského zákona, legalizující euthanasii (Rights of the Terminally Ill Act 1995) – zákon, který byl schválen v některých z australských teritorií, byl po dvou letech anulován rozhodnutím australského federálního parlamentu.

[4] Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, online: URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

[5] Tamt.

[6] Egyptské asociace, může se zdát, pasují k sebevražednému přístroji také proto, že smrt byla ve starém Egyptě údajně hodnocena relativně pozitivně podobně jako ve východních starověkých kulturách. Filosof Hegesias působící v severoafrické Kyréně publikoval kolem roku 300 př. n. l. knihu Smrt vyhladověním. Jeho činnost vyvolala sérii sebevražd a možná přispěla i k sebevraždě královny Kleopatry. (Srv. Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.) Díogenés Laertios Hegesiasovo stanovisko shrnuje v pozoruhodném protikladu k výše nastíněnému Spinozovu: „Pro nerozumného je prý život prospěšný, pro rozumného však je něčím, na čem nezáleží. (…) Moudrý se nebude ani tak zabývat tím, jaké dobro si má zvolit, jako spíše tím, jak by unikl zlu, protože si klade za cíl život bez námahy a strasti.“ (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995, s. 112–113.)

[7] Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[8] Otázku svobodné vůle uvádí Spinoza v Etice takto: „… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože jsou si vědomi svého chtění a svých pudů, a ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy“ (1A).

[9] K termínu inkrementální holismus srv. Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010 a Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[10] Srv. „Dobrem budu rozumět to, o čem bezpečně víme, že je nám to užitečné“ (4d1).

[11]  Srv. Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

[12] Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996, s. 76 n.

[13] Srv. Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[14] Z filosofického hlediska je dualismus vždycky neúspěch, kolaps. Filosofie usiluje o jednotné vysvětlení, jaké například Spinoza podal. Freud tedy doceňoval jednotnost vysvětlení, ale sám se k ní neuchýlil.

[15] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[16] Domnívám se, že srozumitelně tuto polohu zachycuje ve svých deníkových poznámkách spisovatelka Sylvia Plathová v jednom svém deníkovém záznamu: „Zdá se mi, že jsem více než dříve obětí introspekce. Nemám sílu stavět se na místo druhého a namísto toho se vrtám sama v sobě. Nikdy nebudu tak velkodušně tvůrčí, jak bych si přála. A přece jsem omámena výkony jedince a sebe chápu jako pouhý příklad.“ (Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.)

[17] Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

[18] Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007, s. 277.

[19] Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).