Deformace reformace

Daniel Štěpánek

Department of Philosophy, Faculty of Philosophy, Masaryk University: Brno, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Daniel Štěpánek, Velká hradební 238/10, Ústí nad Labem 400 01
E-mail: danielstepanek89@gmail.com

Shrnutí

Dějinná etapa, označovaná jako „reformace“, byla výrazem myšlenkového hnutí, které pohnulo způsob tematizace vztahu člověka k sobě do takové míry, že ve svých dalekosáhlejších důsledcích vyústilo v pravý opak: namísto toho, aby vztah člověka k sobě samému byl veden a zprostředkován vírou, vstoupila v tento vztah vůle, která člověku umožnila osvobodit se z modelových vzorců sebereflexe. Předkládaný příspěvek si klade za cíl ukázat některé z aspektů, jimiž byly důsledky reformačního hnutí umožněny.

Summary

„Deformation of Reformation“. A history period referred to as „reformation“ was the indication of the intellectual movement that reformed the way of bringing the relationship of a man to himself into the spotlight to such a degree that regarding its far-reaching implications, it actually resulted in the opposite: instead of the relationship of a man to himself would be led and facilitated by belief, the will that enabled humans to liberate from model patterns of self-reflection became the integral part of this relationship. The objective of the present study is to introduce some of the aspects that enabled implications of the reformatory movement.

  1. Úvod: Existence existujícího a existovaného

Dějinné pohnutí, které doprovázelo reformaci, vzešlo ze stejného napětí, do jakého nakonec i vyústilo. Nechají-li se stranou aspekty náboženské, společenské, ekonomické, tím co zůstane, je aspekt psychologický. Ovšem ne ve smyslu klinickém, nýbrž etymologickém. Reformace byla hnutím, za kterým stály osoby navzájem nijak organizovaně spojené. Co je spojovalo, bylo přesvědčení o nutnosti změny jednak ve vztahu člověka a duše, a jednak realizace vztahu těchto v pozemském prostoru.

Mezi člověkem a duší existoval bytostný vztah. Zatímco napětí, které reformaci zapříčinilo, bylo vzbuzené potřebou zpřístupnit hloubku duše, bylo napětí, do něhož reformace vyústila, vyvoláno potřebou zpřístupnit hloubku člověka. V prvním případě bylo třeba reformovat duši tak, aby se k ní mohl člověk vztáhnout v hloubce možností jejího zpodobnění v realitě života. Toto vztáhnutí mělo za následek, že v druhém případě se člověk sám reformoval v realitě života natolik, až pozbyl potřeby vztahovat se k něčemu mimo realitu samotnou. Ta se mu ukázala být mnohem hlubší a mnohem vrstevnatější, že se v ní mohl nalézt stejně snadno jako ztratit. Vzhledem k tomu se mu stala výzvou, na niž mohl odpovědět právě jen on. Hloubka jeho vlastního života se ukázala být natolik vyzývavou s ohledem na možnost realizace sebe sama, že dřívější modely, jimiž by byl vázán na odkazy minulosti, ponechal za sebou jako v hloubce vytěžené a nic nového nenabízející.

Bytostný vztah mezi člověkem a duší, který byl provázený snahou o reformaci duše do zpodobnitelné reality, podporoval důraz na víru. Ta je „sama o sobě“ „oddáním se“. „Oddat se“ znamená nechat se vést tím, čemu se člověk „oddává“. Nabývá tak povahy „oddávajícího“, který sám sebe „dává“ do rukou tomu, co se mu „dává“. Toto „dávající“ „dává“ „oddávajícímu se“ nazpět to, co ten ze sebe „oddáváním se“ dopředu „oddává“. „Oddávající se“ „oddává“ „dávajícímu“ sám sebe, „oddává“ mu to, kým sám je, to znamená, že mu „dává“ svou „sebovost“. „Oddávání“ vlastní „sebovosti“ je „dáváním“ na způsob „vzdávání“. „Oddávající se“ se „oddáváním“ „vzdává“ své „sebovosti“ pro „dávajícího“, od kterého doufá získat svou „sebovost“ jakožto „oddávané“ nazpět. Získáním „oddávané“ „sebovosti“ nazpět získává „oddávající“ jistotu sebe sama, protože je mu jeho „sebovost“ „dávána“ „dávajícím“, který pro „dávání“ „sebovosti“ nabývá povahy „garanta sebovosti“.

Oproti víře v „garanta sebovosti“ je vůle člověka vedena bytostnou aktivitou k realizaci sebe sama v realitě vlastního života. Vůle je specifickou podobou „pružiny“, kterou se člověk pokouší realizovat vnitřní „puzení“ k bytí tím, kým ještě není. V případě vůle proto není žádného vnějšího „garanta sebovosti“, jemuž by se člověk mohl „oddat“. Pružinovitost vůle je protikladem „oddání se“, kvůli čemu je člověk vůlí veden nejen sám sebou, ale dokonce a především k sobě samému.

Bytostná diference mezi vírou a vůlí doprovází průběh reformace, zostřující napětí mezi oběma možnosti vztahu člověka k sobě, resp. k tomu, kým on sám je. Reformací je „sebovost“ člověka sama re-formo-vána, pře-tvaro-vána. Děj pře-tvaro-vání vede k proměně vztahu člověka k jeho duši, která se mu stává charakteristikou jeho života, sama nabývajíc podoby jeho „sebovosti“. A protože reformací byl vztah člověka k jeho duši re-formo-ván, došlo tím k pře-tvaro-vání „sebovosti“. Vírou jakožto „oddáním se“ se člověk „oddal“ svou „sebovostí“ tomu, kdo mu ji jakožto „dávající“ ve svém „dávání“ navrací jako zajištěnou tímto „garantem“.

V následujících úvahách bude na příkladech vybraných autorů nastíněn přechod od víry k vůli. Myšlenkové koncepce vybraných autorů – totiž Descarta, Kanta, Hegela, Nietzscheho – jsou ukázkou reakce na napětí, které reformace vzbudila. Ilustrují tak postupný pohyb deformace jakožto de-forma-ce, tzn. zne-tvaro-vání původních Lutherových snah o pře-tvaro-vání.

  1. Strukturace niternosti „Já“

2.1 Deinstitucionalizace niternosti

V Lutherově kritice církve a jejích představitelů je možné vidět specifické pojetí člověka. Ve svém spisu O křesťanské svobodě Luther o člověku říká, že jako křesťan je tím nejsvobodnějším pánem ze všech, který není poddaným nikoho, přitom je ale současně nejoddanějším a každému poddaným.[1] V první řadě se jedná o člověka věřícího, který pro tuto svou povahu je ve způsobu, jímž bude žít svůj život, vždy odkázán na někoho jiného. Věřící věří v nějakého jiného, přičemž tento jiný musí být vždy lepší, než jaký kdy věřící může být. Protože kdyby bylo pro věřícího možné stát se tím lepším, v něhož věří, nemusel by již věřícím dále být. Stačilo by mu již jen věřit v sebe. Jenže – jak křesťanství obecně, tak Luther zvláště – takovýto koncept naprostého sebezlepšení přirozeně odmítají.

Lutherovu specifickému pojetí člověka jsou tak vlastní tři rozměry: vztah k sobě, vztah k druhým lidem a vztah k instituci. Tyto tři rozměry nemohou být zkoumány nezávisle na sobě ani v žádné vývojové posloupnosti. Jako rozměry náleží tomu, čeho jsou rozměry, tj. člověku, a právě v něm jsou neustále přítomné (byť ne vždy každý ve stejné míře realizace).

2.1.1 Vázanost (normativní zhodnocení přístupu k sobě)

Nejprve vyjděme z Lutherových tezí.[2] První čtyři teze ukazují protiklad, do něhož Luther staví pokání a zpověď. U pokání vychází z Evangelia podle Matouše 4,17 a říká: „Když náš Pán a mistr Ježíš Kristus řekl „Čiňte pokání“, chtěl, aby celý život věřícího byl pokáním.“ První tezí tak Luther vychází z předpokladu, že věřícímu náleží specifický způsob života, který musí být – má-li být skutečně křesťanským – udržován ve specifičnosti křesťanskosti samé. Ta spočívá v neustálém vztahu k sobě, jehož prostřednictvím věřící přichází k sobě jako k tomu, kdo je věřícím.

Přicházení k sobě, jímž věřící k sobě přistupuje, může být usnadněno, a to tak, že je zuniverzalizováno měřítky, která jako prostředky slouží k normativnímu hodnocení. Univerzalizovaná měřítka jsou aplikována na věřícího takovým způsobem, že mu jsou představena jako interpretativní základ, který je pro povahu zdrojů, na něž se odvolává, považován za nehybný a za nezpochybnitelný. Proto i z nich vycházející normativní hodnocení musí být věřícím vnímáno jako výklad interpretativního základu.

Výklad interpretativního základu, představujícího univerzalizovaná měřítka, jimiž musí být způsob života věřícího normativně hodnocen, je prováděn těmi, kdo jako vykladači jsou představiteli zdrojů, na které se interpretativní základ odvolává. Tito vykladači-představitelé provádějí výklad na způsob zhodnocení. Kritika, kterou je Luther častuje, směřuje na účelovost, s ohledem na niž je výklad prováděn. Účelovost má totiž podobu negativní. Ve dvacáté tezi totiž Luther říká: „Pokud tedy papež vyhlašuje „úplné odpuštění trestů“, nemyslí na odpuštění všech trestů, ale jen těch, které sám udělil.“ Negativita normativního zhodnocení vyplývá z výkladu, který je svou účelností zaměřen na ovládání způsobu života věřícího, kdy je takové „duchovní“ ovládání vedeno cílem získat „materiální“ maximum. Z toho důvodu jsou „odpuštění“, vyplývající ze zhodnocení, samoúčelná, a proto trestně nespřízněná.[3]

2.1.2 Odstup (materiálně-rovinná omezenost normativního zhodnocení)

Dvacátou tezí Luther ukazuje, že papež – hlavní vykladač-představitel – ve snaze neustále získávat vyhlašuje neustálé a neustávající prohřešky, a to jen proto, aby mohl neustále nabízet odpustky. Věřící je tímto v zajetí neschopnosti hodnotícího přístupu k sobě. Luther proto vyzývá k uvědomění si duchovně-materiální dichotomie, kdy se normativní zhodnocení, prostředkované vykladači-představiteli, týká pouze materiální roviny. Naproti tomu duchovní rovina zůstává „materiálním vykoupením“ nedotčena. Ve dvacáté třetí, resp. dvacáté čtvrté tezi to Luther popisuje takto: „Bylo-li by úplné odpuštění trestů vůbec možné udělit, pak pouze těm nejdokonalejším lidem, tj. velmi malému počtu“, resp. „To nutně znamená, že většina lidí je klamána úplným a vychloubačným slibem odpuštění všech trestů“.

Odstup vůči papežským nařízením, ovlivňujícím každodenní život věřícího, je odstupem vůči církvi, která každodennost života hodnotí. Věřící se v odstupu vůči reprezentantům hodnocení vzdaluje hodnocení samému. Nejde však o odstup vůči hodnocení života věřícího vůbec, nýbrž o odstup vůči hodnocení každodennosti, jež se odehrává v prostoru ovlivňovaném církví a jejími reprezentanty.

Prostor, v němž věřící žije, je prostorem hodnocení. Kvůli povaze hodnotitele jakožto reprezentanta církve, je prostor každodenního života současně i prostorem církevní každodennosti.

Prostor církevní každodennosti je prostorem institucionálním, v němž právě církev prostřednictvím svých reprezentantů hodnotí způsob života věřícího. Tím, co církevní reprezentanti hodnotí, je dodržování institucionální sounáležitosti. Způsob života věřícího je hodnocen mírou institucionalizace jeho každodennosti.

Teze třicátá šestá: „Každý opravdu kající se křesťan má nárok na úplné odpuštění trestů, a to i bez odpustkového listu“. Opravdovým křesťanem je pouze ten, kdo se „opravdu“ kaje. „Opravdovost“ kání nespočívá v rozhřešení vykladačem-představitelem, protože nespočívá v odevzdání se nařízení o způsobu, jakým by mělo být kání se uskutečněno. Vykladač-představitel proto není tím, kdo může na základě svého normativního zhodnocení určit způsob jednání, a tedy i způsob života, jímž by věřící prokázal svou kajícnost, resp. jímž by se věřící stal kajícím.

Odvrácení se od normativního zhodnocení, a tím i odvrácení se od vykladače-představitele předpokládá přivrácení se k odlišnému přístupu ke kání se. Stát se kajícím pro věřícího znamená stát se nezávislým na normativnosti hodnocení křesťana, a tedy i na univerzalizovaných měřítkách „křesťanskosti“. Přivrácení se k odlišnému přístupu ke kání se je neseno přivrácením se k odlišnému přístupu ke zdrojům, z nichž jsou tato univerzalizovaná měřítka ustavena. To znamená, že věřící se může stát kajícím tehdy, přivrátí-li se k takovému odlišnému přístupu ke zdrojům než jaký je vlastní vykladači-představiteli, který k nim přistupuje skrze interpretativní základ. Prokázat svou kajícnost může kající se věřící pouze obrácením se k sobě. V každém věřícím člověku totiž Luther vidí možnost (v určitém smyslu) samostatného sebezlepšení, jak říká ve třicáté sedmé tezi: „Každý opravdový křesťan, živý i mrtvý, má Bohem daný podíl na všech požehnáních a milosti Krista a církve, a to i bez odpustkového listu“.

2.1.3 Vydělení (samostatně vedená aktivita)

Věřící je věřícím pro povahu svého života. Tato povaha je určována vírou, jejímž prostřednictvím věřící uskutečňuje určení, která jsou mu dána jako účelová určení života samého.

Účelovým určením života věřícího je specifický způsob života, který je naplňován uskutečňováním vírou. Vírou člověk uskutečňuje účel, určující specifičnost způsobu, jímž bude svůj život žít. Víra umožňuje člověku soustřeďovat se na sebe.

Jako věřící se dostává do vztahu ke svému způsobu života hlouběji. Institucionalizovaný způsob života ovlivňoval účelová určení stejně jako podoby jejich uskutečňování. Kvůli tomu byla víra pouze formalitou, formalizovanou institucionalizovanou podobou jejího uskutečňování ve způsobu života. Vztahem k sobě, zajištěným deinstitucionalizovanou, „čistou“ vírou, se uskutečňování způsobu života „očišťuje“. Tímto „očišťováním“ prochází „očistou“ především sám věřící, který se zbavením institucionalizovaných formalit vztahu k sobě dostává k „čistému“ vztahu k sobě. „Očistou“ věřící „očišťuje“ sám sebe – stává se „čistým“.

Být „čistým však neznamená být zbaveným hříšnosti, která je každému člověku vlastní. „Čistota“ věřícímu umožňuje, aby svou hříšnost neustále vykupoval prostřednictvím kání se, kdy toto kání provádí jako aktivitu deinstitucionalizovanou, to znamená jako aktivitu, v níž je vztažen přímo k sobě a skrze niž se vztahuje k sobě jako k tomu, kdo jako jediný se za svou hříšnost může kát.

„Čistota“, jejímž prostřednictvím věřící jako kající se usiluje o zbavení se své vlastní hříšnosti, vyžaduje určitého modelu, jehož následováním je víra věřícího vírou „čistou“. „Čistota“ víry závisí na způsobu, jakým je v jednání uskutečňována. Způsob, jímž se věřící snaží „očistit“ od své hříšnosti, vychází ze způsobu, jakým tento věřící uskutečňuje víru. Víra  „očištěná“ od institucionalizovaného způsobu svého uskutečňování nepřestává být vírou zaměřenou k něčemu vyššímu. Deinstitucionalizovaná víra ztratila dřívější modely způsobů svého uskutečnění, a proto se věřící musí upnout k jinému modelu. Podle Luthera je tímto modelem způsob, jímž svou víru uskutečňoval Ježíš. V devadesáté čtvrté tezi říká: „Křesťané mají být povzbuzováni, aby následovali Krista, svoji hlavu, skrze tresty, smrt a peklo“. Důraz, který je v této tezi kladen na následování Krista bez ohledu na „tresty, smrt a peklo“ ukazuje, že tresty udělované církevními představiteli nesouvisí s „očišťováním“ hříšnosti věřícího.[4]

„Hříšnost“, kterou církevní představitel určuje pro povahu jednotlivých činů věřícího, tvoří základ pro „pseudo-očistu“, kterou může věřícímu tento představitel udělit prostřednictvím odpustku. Odpustek jakožto způsob „očištění“ od individuálních hříchů jednotlivých činů však věřícího neočišťuje od hříšnosti jeho duše. Naopak církevní představitel využívá zděděné hříšnosti duše pro opodstatnění hříchu, kterým vyloží čin věřícího, díky čemuž poté zdůvodní i odpustek, jímž se tento věřící-hříšník může vykoupit, resp. „očistit“.

„Ježíšovský model“ uskutečňování víry jako snahy vykoupit se ze své zděděné hříšnosti je způsobem jednání, kterým se věřící otevírá možnosti neumenšitelného utrpení. To má „ježíšovský“ věřící strpět, protože jen tak může po vzoru Ježíše dojít povznesení. Tomu odpovídá devadesátá pátá teze, v níž Luther říká „A tak vcházeli do nebe prostřednictvím mnoha utrpení a nespoléhali na falešný mír“.

Shrneme-li si Lutherovo pojetí člověka, shledáme, že se jedná o koncept neustálé realizace víry v někoho „lepšího“, než je jakožto jednotlivec člověk sám. V takovém pojetí víra věřícího neustále odkazuje k tomu, kdo je mu představen jako „lepší“. Představen mu je tento „lepší“ jako takový model, k němuž se má věřící snažit způsobem svého života přiblížit. Model „lepšího“ způsobu života ukazuje věřícímu ty aspekty jeho života, v nichž by se měl věřící snažit „zlepšit“.[5]

Samotný model je však modelem obecným, abstraktním vůči proměnlivým okolnostem reálného života věřícího. Proto ten potřebuje někoho, kdo mu zprostředkuje realitu obecnosti. Věřící potřebuje takového prostředníka, díky kterému bude neustále upozorňován na pochybení a upomínán na nutnost „zlepšení“ v tom kterém konkrétním aspektu svého běžného denního života. Tímto prostředníkem byla církev, která ale dle Luthera nedostála svému závazku zprostředkovat realitu obecnosti modelu „lepšího“ způsobu života. Odkázanost věřícího tak již nemůže být odkázaností na instituci ani její představitele, nýbrž na toho, kdo sám může realizovat obecnost modelu „zlepšením“ vlastního způsobu života. Věřící je odkázán sám na sebe a jen jemu je dána zodpovědnost za dodržování „ježíšovského“ modelu „lepšího“ způsobu života. Tak se člověk stává jediným, kdo bude skládat účty nejvyššímu účetnímu.

2.2 Ego jako modelovaná niternost

2.2.1 Myšlení existování

Metodologické východisko, z něhož Descartes vyvozuje veškeré své úvahy, je nábožensky motivované (přestože v důsledcích směřuje k něčemu jinému): „Ale je jakýsi nanejvýš mocný a lstivý podvodník, který se mne neustále snaží klamat. Bezpochyby jsem také já, když mne klame – a ať mne klame, jak jen může, přece nikdy nezpůsobí, abych byl nic, budu-li myslet, že jsem něco. Takže, když jsem vše dost a více než dost zvážil, je třeba stanovit, že výpověď: Já jsem, já existuji, je nutně pravdivá, kdykoli ji pronesu nebo pojmu myslí.“[6] Zatímco východiskem je Descartovi otázka božské záruky pravdivosti a jejího vztahu k existenci člověka, metodologicky se soustřeďuje na povahu existování člověka.

Metodologické soustřeďování Descartes provádí na způsob pochybování, protože právě jím doufá přivést člověka k sobě. Co jím k sobě přivádí, není ale člověk jako takový, nýbrž mysl člověka. Pochybováním je člověk přiváděn k sobě jako k tomu, kdo pochybuje, přičemž je takovýmto pochybováním současně i „ujišťován“ o svém vlastním existování. „Ujišťování“ se o svém existování má povahu „zajišťování“ existování. Člověk si tak své existování „zajišťuje“ tím, že se o něm pochybováním „ujišťuje“.

A dále, protože je to mysl, co toto pochybování provádí, musí to být právě mysl, co definuje člověka. Člověk je svým pochybováním, jímž se pokouší „ujistit“ se o „zajištěnosti“ vlastní existence, přiveden k sobě jako k mysli. Lépe řečeno, člověk je přiveden k sobě jako k tomu, kdo myslí. A sebou je jen tehdy, když myslí: „… je to myšlení, jedině to se ode mne nedá odloučit. Já jsem, já existuji, to je jisté. Ale jak dlouho? Inu, pokud myslím, neboť je snad možné, že jakmile bych naprosto přestal myslet, zmizel bych.“[7] Povahou existence člověka jakožto mysli tak není pasivita, nýbrž aktivita. Aktivitou přitom musí být bytostně, jelikož přestal-li by myslet, přestal by také existovat. Proto samotnou povahou existence člověka je aktivní existování.

Myšlením člověk vyvíjí aktivitu. Tato aktivita je projevem jeho existence, což je spjato s tím, že způsobem existování člověka je „promýšlení“ vlastního existování. Jako myslící je člověk takovou existencí, která svou myšlenkovou aktivitu existuje „promýšlením“. Tímto „promýšlením“ se člověk dostává do „styku“ se svou existencí. To znamená, že je to právě „promýšlení“ existování, díky čemu se stává k sobě se vztahující existencí. Tím se stává i existujícím jako takto se k sobě vztahujícím. Mysli je její vlastní aktivitou, tj. myšlením, umožněno „promýšlení“ vztahu mezi sebou a svou aktivitou, díky čemu se mysl dotýká své existence, kterážto existence umožňuje mysli proto, že existuje, dotknout se svého existování.

Je však nutné poznamenat, že své existence se prostřednictvím „promýšlení“ existování „dotýká“ pouze v tom smyslu, v jakém se mu „stýkáním“ prostředkuje „ujišťující“ „zajištěnost“. Proto, aby člověk byl existencí, musí existovat. Neexistuje-li, není. Jako existující existence tak nemůže neexistovat.

2.2.2 Para-doxnost myšlení

Člověk je způsobem svého života existující existencí proto, že jako myslící myslí. Jako takto existující je svým myšlením „vpoutaný“ v existenci, nabývající v Descartově nábožensky orientovaném východisku podoby duše, jíž je prostřednictvím metodologického charakteru aktivity mysli vlastní myšlení.

Existování, kterým se existence projevuje, existenci samu „spoutává“. Myslící mysl se kvůli tomuto „spoutávání“ stává centrem, z něhož veškeré „promýšlení“ existování vychází. Takovému centru je vlastní centralizace, která soustřeďuje v určitou podobu veškerou svou aktivitu. Právě pro svou centralizaci nabývá centrum podoby vazby, která na sebe soustřeďováním navazuje vše, co jejím prostřednictvím existuje.

Tento proces můžeme nalézt ve třetí meditaci. Zde Descartes vychází z předpokladu, že vše je pravdivé jen potud, pokud to „ego“ může vnímat. Avšak toto vnímání musí být „jasné“ a „rozlišené“.[8] Jak může být „jasnosti“ a „rozlišenosti“ vnímání dosaženo? Podle Descarta jen tak, že myšlením na sebe mysl navazuje vše, co se v proudu její aktivity nachází. Soustřeďování, které aktivitu myšlení provází, centralizuje vše, co je prouděním oné aktivity zasažené. Jako takto zasažené nabývá soustřeďované podoby „něčeho“ centralizovaného, kvůli čemu se stává „něčím“ myšleným. Právě proto je tato soustřeďující centralizace tím, co umožňuje, aby „ego“ mohlo vnímat „jasně“ a „rozlišeně“.

To má však také za následek, že vnímaným může být jen to, co může být myšleným. Descartes tento moment ilustruje na nutnosti rozčlenění myšlenek do rodů, kde jsou to „představy věcí“, které jako jediné mohou být skutečně pravdivé. „Představy věcí“, nazvané „ideje“, nepochází z věcí samých, nýbrž jsou součástí mysli jako „mody“ její aktivity: „Hlavní a nejčastější chyba, jež se v nich může vyskytnout, spočívá v mém souzení, že ideje, které jsou ve mně, jsou podobné jakýmsi věcem ležícím vně mne nebo jsou s nimi shodné, kdybych totiž uvažoval ony ideje pouze jako jakési mody svého myšlení a nevztahoval je k ničemu jinému, stěží by mi mohly poskytnout nějakou látku k chybě.“[9] Pokud budou ideje brány jako samostatné, resp. nenáležející vnímanému ani z něj nepocházející, není možné, aby se mysl „zmýlila“. „Zmýlení se“ je totiž pochybením myšlení, a to takovým, jímž mysl poškodila samu sebe. Poškozením se svou vlastní aktivitou mysl poškozuje pevnost svého centra, „ega“.

Jak již bylo řečeno, myšlení má povahu soustřeďování a centralizování. Tato povaha určuje podobu myšleného. Totiž, samo centrum soustřeďující centralizace, to jest „ego“, podmiňuje myšlení, a tím i vnímání. Kvůli tomu musí být povaha myšleného zakotvena v povaze myšlení, jejíž zdroj, „ego“, „egoizuje“. „Egoizováním“ je aktivita myšlení navazováním myšleného na mysl „ega“.

Proto mysl „ega“ není jen důkazem jeho existence, ale dokonce je i modelem jeho existování. Aby mohlo být „ego“ existujícím, musí být myslícím. Přitom je mu jako mysli vlastní určitý způsob myšlení. Protože je myšlení aktivitou mysli, projevuje se jako způsob aktivity existování. Mysl „ega“ aktivitou myšlení aktivuje existované jakožto myšlené. Existované je tak existováno na způsob, jakým je jakožto myšlené aktivováno. Tato aktivace spočívá v tom, že „ego“ prostřednictvím aktivity myšlení „přenáší“ svou mysl na aktivované, aby v ně „vneslo“ „myslitelnost“. Toto „vnášení“ probíhá tak, že pevnost „ega“ je myslí „přenášena“ do myšleného prostřednictvím idejí. Právě ideje tím, že provází soustřeďování a centralizaci, ovlivňující aktivitu myšlení, ovlivňují způsob, jakým „egoizování“ navazuje myšlené na mysl „ega“.

2.2.3 Para-doxnost existování

Myslící mysl si skrze navazování zavazuje veškeré existované, a to jako existované právě prostřednictvím soustřeďující centralizace, jež je vlastní „duši“ existující existence. Jen díky této existující existenci může existované být. Lépe řečeno, jen díky existování existence jako myslící centralizace může existované být centralizované jako myšlené. Tím se z centra mysli, z „ega“, stává středisko existování existovaného, které má podobu „egoizovaného“ myšleného.

„Egoizovaným“ může myšlené být tak, že je „zidealizované“, resp. že je v ně v okamžiku aktivování myšlením „vnesena“ pevnost „ega“. To znamená, že soustřeďováním a centralizací jsou ideje mysli „přeneseny“ do aktivace existovaného jako do touto aktivitou myšlení nyní již myšleného. Existované se jako myšlené stává pro je myslící mysl „představujícím“. To, co myšlené takto pro mysl „představuje“, jsou ideje, jejichž prostřednictvím „ego“ získává „zpětnou vazbu“ o povaze své mysli. Tato „zpětná vazba“ je daná dvěma aspekty, které jsou idejím vlastní.

Prvním aspektem je prostý fakt jejich odlišného způsobu zasahování do aktivity mysli. Descartes tento fakt vyjadřuje takto: „Nakolik jsou totiž ony ideje pouze jakési mody myšlení, neuznávám mezi nimi žádnou nerovnost a zdá se, že všechny tímtéž způsobem pocházejí ode mne, nakolik ale jedna reprezentuje jednu věc, druhá druhou, zjevně se navzájem velmi různí.“[10] Ideje ovlivňují aktivitu mysli, tj. myšlení tak, že reprezentují, tj. „představují“ myšlené navzájem různě. Vzájemná různost, s níž ideje „představují“ myšlené, vychází z jejich vzájemné odlišnosti. Sice jsou jakožto ideje stejnými, avšak jakožto v soustřeďující a v centralizující aktivitě myšlení aktivující myšlené se různí v tom, co která z nich v aktivovaném aktivuje. „Ideje, jež mi ukazují substance, jsou totiž bezpochyby něčím větším a obsahují v sobě takříkajíc více předmětné reality než ideje, které reprezentují pouhé mody či akcidenty…“[11]

Druhým aspektem, který z prvního přímo vyplývá, je fakt, že vzájemná různost idejí umožňuje diferenciaci v rovinách existování existence. Posledně uvedený citát totiž pokračuje následovně: „… a idea, skrze niž chápu nějakého nejvyššího Boha, věčného, nekonečného, vševědoucího, všemohoucího a stvořitele všech věcí, které kromě něho jsou, má pak v sobě rozhodně více předmětné reality než ideje, skrze něž se ukazují konečné substance.“[12] Ze všech možných idejí, které svou myslí může „ego“ myšlením „vnést“ do myšleného, je idea Boha tou nejreálnější. Důvodem, který pro to Descartes uvádí, je jednotící pevnost, díky které jsou ideje nejen navzájem spjaté, ale především vzájemně se povzbuzující k doprovázení myšlení. Tato jednotící pevnost má povahu soustřednosti a centralizace, podobně jako je tomu v případě „ega“.

Oproti „egu“, jehož mysl může ideje „pouze“ aktivovat v existovaném, má idea Boha mysl tvořivou, z níž veškeré ideje pochází a které mohou jen a pouze vzniknout z ní. „A byť se snad jedna idea může zrodit z jiné, přesto tu není postup do nekonečna, ale mělo by se nakonec dospět k nějaké prvotní ideji, jejíž příčina je jako archetyp, který formálně obsahuje veškerou realitu, která je v ideji jen předmětně.“[13]

Důkazem, kterým má být existence Boha prokázána, je sama idea Boha. „Ego“, které je svou myslí schopno ideje pouze vzájemně spojovat v aktivitě myšlení, jejímž prostřednictvím se existované „představuje“ jako myšlené, není samo schopné ideje vytvářet.[14]  Resp. není schopné svou myslí vytvořit ideu Boha jako nekonečné existence, když je samo existencí konečnou: „Vždyť i kdyby ve mně byla idea substance už jen díky tomu, že jsem substance, přesto ve mně ještě proto nebude idea nekonečné substance, když jsem konečný, leda by pocházela od nějaké substance, která by byla nekonečná doopravdy.“[15]

V tomto důkazu je však přítomen ještě jiný aspekt, který Descartes zmiňuje jakoby jen tak mimochodem. Jedná se o to, že mysl „ega“ v aktivitě myšlení provádí soustřeďování a centralizaci právě prostřednictvím idejí. A pokud jsou tyto ideje zapříčiněné ideou Boha, je sama mysl „ega“ zapříčiněná touto ideou. A co je důležitější, pokud je Boží existence nevyvratitelná už jen z existence její ideje, znamená to, že pro přítomnost této ideje v mysli „ega“ je sama existence „ega“ nevyvratitelná. Existencí ideje Boží existence ve své mysli se „ego“ ujišťuje o své vlastní existenci. Zmínka, která tento aspekt dokládá, je téměř mimochodným dodatkem: „Rovněž bych se něm domnívat, že nekonečné nevnímám pravdivou idejí, ale jen popřením konečného (jako vnímám klid a temnoty popřením pohybu a světla): právě naopak, zjevně chápu, že v nekonečné substanci je více reality než v konečné, a proto je ve mně vnímání nekonečného nějak prvotnější než vnímání konečného, to jest, vnímání Boha je ve mně nějak prvotnější než vnímání mne samého.“[16] Přestože se zde hovoří o „vnímání“, jde o „myšlení“. Vnímání je podmíněné myšlením, aktivitou, vycházející z mysli, která prostřednictvím idejí představuje vnímané právě jako myšlené. Důležitost tohoto plyne z nutnosti vyvíjení aktivity myšlení myslí, která je sama projevem „ega“. Proto je-li mysl i přes konečnost „ega“ schopna myslet nekonečné, je existence tohoto „ega“ myslitelná.[17]

Toto je dosvědčeno i samou povahou aktivity myšlení. Pokud totiž mysl „ega“ aktivuje existované jako myšlené navazováním prostřednictvím soustřeďování a centralizací, znamená to, že je to právě tato aktivita myšlení, co dokazuje „egu“ jeho existenci jakožto myslící mysli. Tento aspekt, náležející k důkazu Boží existence, je ze samotné povahy Descartova konceptu „ega“ jako mysli aktivně myslící neodlučitelným důkazem lidské existence. Kvůli neodlučitelnosti druhého důkazu od prvního, je lidská existence podmíněná Boží existencí.[18] A právě proto je existence člověka závislá na existenci Boha.[19]

2.3 Strukturovaný egoismus Já

2.3.1 Centralizace

Kant využívá konceptu „ega“ jako – řečeno s Descartem – vnitřního myšlenkového určení „duše“, přitom však tuto niternost – oproti Descartovi – strukturuje do podoby Já: „Já myslím, musí moci doprovázet všechny mé představy, neboť jinak by ve mně byla představa, která by vůbec nemohla být myšlena, což je totéž, jako kdyby představa byla buď nemožná, nebo by alespoň pro mne byla ničím.“[20] „Ego“ se tak stává samostatné, způsobem svého poznávání nezávislé na nikom jiném než na sobě.[21]

S ohledem na takové osamostatnění „ega“ však spočívá „sebovost“ „Já“ v omezenosti struktury samé, jíž je vlastní ideovitost a kategoričnost. „Já“ tak nemůže poznávat nic než to, co je pro ně možné poznávat, protože nemůže poznávat jinak než jak je pro ně možné poznávat – „Já“ tak v poznávaném poznává svou „sebovost“.[22]

Poznávané, kterému náleží podoba něčeho poznatelného, jež je sama podmíněna možnostmi poznávání, danými strukturou „Já“, je poznávaným na způsob, jímž probíhá poznávání činěné „Já“: „Tato průběžná identita apercepce rozmanitosti dané v názoru obsahuje totiž syntézu představ a je možná jen díky vědomí této syntézy. Empirické vědomí, které doprovází různé představy, je totiž o sobě rozptýlené a nevztahuje se k identitě subjektu. Tento vztah se tedy nevytváří tím, že každou představu doprovázím vědomím, nýbrž tím, že přidávám jednu ke druhé a že jsem si vědom této jejich syntézy.“[23] „Já“ je proto vlastní neustálá činnost, kterou se jako existující neustále vztahuje k existovanému, jež je na rovině existence činěno součástí jejího existování. Tímto „činěním součástí“ se z původně ne-existovaného stává existované na způsob existování existence existujícího.

Centralizovaná existence je svým soustřeďujícím způsobem existování centrem, které k sobě zavazuje existované právě tím, že je na sebe navazuje. Vázaností svého existování na existování existence je existované zavázané existenci za svou existenci. Existované existuje jakožto existované jen díky existenci, která je svým existováním existuje právě jakožto její existované. Jednoduše řečeno, jen díky existující existenci existované samo existuje v podobě existovaného.

Zajištěností svého existování platí existované svou samostatností – zavázaností svého existování existenci platí této existenci daň „prostředečnosti“. Existované existuje jen potud, pokud je existované existencí. „Prostředečnost“ existování existovaného vypovídá o povaze existovaného samého – existované je prostředkem existence. Jen tehdy, je-li existencí existováno, může existované v podobě „nějakého“ existovaného existovat.

2.3.2 Zpětná vazba

Existující zavazuje existované jako prostředek, jímž získává „zpětnou vazbu“ o způsobu svého existování. Tato „zpětná vazba“ umožňuje existenci získat „přehled“ o povaze centralizace, kterou k sobě soustřeďuje existované. Povaha centralizace, jaká se v „přehledu“, zprostředkovaném „zpětnou vazbou“, existujícímu vyjevuje, je povaha centralizujícího soustřeďování samého. Právě jím se existujícímu existované vyjevuje jako „dané“ způsobem centralizovaného soustřeďování: „…Sjednocuji je v jednom sebevědomí, nebo je v něm alespoň sjednotit mohu, a přestože tato myšlenka sama není ještě vědomím syntézy představ, přece jen možnost této syntézy předpokládá, to znamená: jen proto, že mohu rozmanitost představ pojmout do jednoho vědomí, nazývám je všechny mými představami, jinak bych měl totiž tak různé, mnohobarevné Já, kolik mám představ, jichž jsem si vědom.“[24]

Co je pro existujícího ve „zpětné vazbě“ na existovaném uchopitelné, je pouze samotná „danost“.[25] Existované se existujícímu „dává“ jako soustředěné centralizací a „dané“ „zpětnou vazbou“. Existujícímu se „daností“ existovaného „dává“ toto existované v celosti své soustředěné centralizace. „Danost“, kterou se „dává“, umožňuje o existovaném vypovídat jen to, jak se centralizací a soustřeďováním „dává“ v „danosti“ svého existování. A protože existování existovaného je existováním existujícího, „dává“ se v „danosti“ existujícímu existované jen jako existované tímto existujícím. „Danost“ existovaného vypovídá o „danosti“ existujícího.

Existující zavazujícím navazováním existovaného na své existování nabývá „náhledu“ na to, jakým způsobem jako existující existence existuje. „Náhled“, kterým je nesena „zpětná vazba“, umožňuje existenci získat „vhled“ do povahy svého existování.

„Vhled“ do povahy existování ukazuje existenci, že jako existující existuje existované určitým způsobem. Určitost tohoto způsobu vychází ze zavázanosti, kterou na sebe existované existováním váže.

Centralizujícím soustřeďováním existence navazuje existované nejen tak, že ho zavazuje, ale dokonce tak, že ho zavazuje „nějak“. Toto „nějak“ se existenci „vhledem“ ukazuje jako dvousečné. Zavazováním existovaného v existování na způsob existování je zavázáno jak existované na existující, tak i existující na existované. Existující může „nahlížet“ způsob svého existování jen tak, že musí „vhlížet“ do způsobu existování existovaného. Právě existované ukazuje existujícímu, jak jako existující, kterým je existované existováno, existuje. Nebýt existovaného, není pro existenci možné „nahlížet“ své existování. Existencí je tak jen do té míry, do jaké je existujícím, protože existujícím je jen do té míry, do jaké svým existováním existuje nějaké existované.

  1. Restrukturace provázanosti „Já“-„Ty“

3.1 Dějinné sebevědomí

3.1.1 Konstitutivní vázanost

Existence je svým existováním aktivitou, která se vždy k něčemu vztahuje. Pro tuto „vztažnost“ má existence povahu existujícího, který je vztažený k existovanému. „Uchopování“ „vztaženosti“ je „uchopováním“ „způsobu“ existování.[26] Existující se díky existovanému „dozvídá“ o tom, jak sám existuje.[27]

Protože pro ovlivňování „způsobu“ svého existování je „uchopování“ „vztaženosti“ v existovaném jediným prostředkem, jak své existování „uchopit“, existující existovaného potřebuje.“[28]  Dokonce je možné říci, že je na existovaného přímo odkázán jako na toho, kdo nepřímo podmiňuje „vypovídání“ o „způsobu“ existování.[29]

„Způsob“ existování se v průběhu existování proměňuje. Důvodem toho je proměna samotného vztahu. Ten sice svou „vztaženost“ neztrácí, avšak tato jeho povaha je povahou neustálého zahrnování „pólů“, které se v nesčetném množství nachází v průběhu existování. Kvůli proměnlivosti „pólů“, které se pro existenci neustále objevují a mizí, mění se i existence, která tyto „póly“ jakožto existované sama jakožto existující existuje.“[30]

„Uchopováním“ „vztaženosti“ existence „uchopuje“ „způsob“ existování existovaného, který se však kvůli proměnlivosti existování existujícího a existovaného neustále proměňuje.[31] „Způsob“ existování tak nikdy nemá konstantní podobu. Analogické pojetí můžeme nalézt také u Hegela: „Teprve v těchto třech momentech je pojem sebevědomí uzavřen: a) čisté nerozlišené já je jeho první bezprostřední předmět. b) Tato bezprostřednost je však sama absolutním zprostředkováním, je jen jako překonávání samostatného předmětu, čili je žádostivost. A toto uspokojení žádostivosti je reflexe sebevědomí v sobě samém čili jistota, která se stala pravdou. c) Ale její pravda je naopak dvojitá reflexe, zdvojené sebevědomí. Pro vědomí je předmět, který klade sám o sobě svou jinakost čili rozdíl jako nicotný a je následkem toho samostatný.“[32] Záleží tedy na povaze toho kterého „pólu“, jakým „způsobem“ umožní existenci jej existovat, to znamená, jakým „způsobem“ umožní existujícímu „uchopit“ tento „pól“ jako právě tímto existujícím existovaný. Pro Hegela je však jediná možnost, jak může existující být existujícím: „Sebevědomí je pro sebevědomí. Teprve tím sebevědomí skutečně jest, neboť teprve v tom povstává pro ně jednota jeho samého v jeho jinakosti, já, které je předmět jeho pojmu, není vskutku předmětem, předmět žádostivosti je však pouze samostatný, neboť tento předmět je všeobecná nezničitelná substance, plynulá soběrovná bytnost. Když je však sebevědomí předmětem, je právě tak já, jako je předmětem.“[33]

3.1.2 Vývojová provázanost

„Existované“ má jako „existované“ konstantní podobu, ale tato konstantnost je podmíněna tím, jakým „způsobem“ bylo pro existujícího možné navázat během průběhu existování jeho existence vztah k „pólu“. „Způsob“, jímž může být existované existujícím uchopeno, proto odpovídá „způsobu“ navázání existovaného na existenci existujícího, přičemž sama proměnlivost existování je důkazem mnohosti možných „způsobů“ uchopení „způsobů“ navazování. Hegelovou rétorikou řečeno: „Pojem této jednoty sebevědomí v jeho zdvojení, pojem nekonečnosti, která se realisuje v sebevědomí, je mnohonásobná a mnohoznačná zaklíněnost, takže její momenty musí být jednak přesně od sebe navzájem odlišeny, jednak musí být vzaty a poznány v tomto odlišení jako neodlišené čili vždy v opačném významu. Dvojsmyslnost rozlišeného leží v bytnosti sebevědomí, že jest totiž nekonečné čili že jest bezprostředně opakem té určenosti, která se o něm klade. Rozbor pojmu této duchovní jednoty v jejím zdvojení představuje nám pohyb uznání.“[34] Pohyb uznání, kterým má sebevědomí dojít své jednoty, je pohybem probíhajícím mezi dvěma sebevědomími. Vzhledem k tomu není možné, aby sebevědomí samo bylo pro sebe jednotné v jistotě sjednocenosti. Jistotou sjednocenosti přitom můžeme rozumět jistotu existujícího o „způsobu“ vlastního existovaní, kterýžto „způsob“ mu „zjevuje“ proces „uchopování“ existovaného. „Uchopováním“ „způsobu“ existování tak existující „uchopuje“ v kontinuitě průběhu existování „ustavenou“ „konstantnost“, protože „zastavenou“ „pólem“, narušujícím průběh existování.[35]

„Konstantnost“ existovaného je tak pouze zdánlivá. Stejně jako „konstantnost“ existujícího. Obojí se navzájem ovlivňuje. Vzájemnost ovlivňování totiž nespočívá pouze v tom, že existované „nutí“ ještě jakožto „pól“ existenci přizpůsobit se „způsobem“ svého existování „způsobu“, jakým je tento „pól“ pro existenci možné existovat, aby sama sebe mohla „uchopit“ jako existující. Existence má vždy již nějaký „způsob“ existování, kterým jakožto existující dopředu usměrňuje průběh, jímž se bude její existování odehrávat.[36] Kvůli tomu je „pól“, který se v průběhu existování „vynořuje“, již dopředu ovlivněn „způsobem“, jakým byl průběh existování usměrňován.[37] „Zastavení“ průběhu existování je tak zastavením určitého „způsobu“ usměrňování, kvůli čemuž je „ustavená“ konstanta „spoluustavena“ tímto „způsobem“ usměrňování.

Proměnlivost „způsobu“ existování“, vycházející z proměnlivosti „způsobu“ usměrňování existování, je proměnlivostí „vzájemnosti“ působení existence a „pólu“ během jejich setkání v průběhu existování.[38] Navzájem se ovlivňují, kvůli čemuž se „způsob“ vztahu existujícího a existovaného může proměňovat.[39] Žádná konečná podoba jejich vztahu nemůže být definitivně dána. Hegel tento charakter proměnlivosti pojímá jako vývoj absolutního ducha v průběhu dějin.[40] Cílem jeho vývoje má být prostoupení jednotlivých sebevědomí v jejich naprostém sjednocení.[41] Jedinou překážkou, která musí být neustále překonávána, je odlišnost mezi sebevědomím a duchem, protože kde je sebevědomí „přirozeně“ vázáno na svůj individuální nepřetržitý vývoj,[42] je naproti tomu vývoj ducha podmíněn vývojem vzájemnosti jednotlivých sebevědomí.[43]

3.2 Ztělesněnost vazby

3.2.1 Komparativní stimulace

Nietzsche tvrdí, že vědomí se vyvinulo jako schopnost sdělování se, motivovaná z potřeby člověka sdělovat se svým vědomím. Proto je tato schopnost realizovatelná jen mezi lidmi, aby je jakožto odezva na potřebu „sebesdělení“ na způsob „sebesdílení“ přivedla k sobě. Již samou povahou nutnosti přivádění člověka k sobě prostřednictvím „sebesdělení“ Nietzsche ukazuje, že vědomí, kterým člověk ve vztahu k druhému sdílí sám sebe, je jen nepatrnou „částí“ jeho existence. Jedná se pouze o „uvědomovanou“ „část“, kterou existující sdílí „způsob“ svého existování jinému existujícímu. Vědomí, charakteristické uvědomováním, je tak odrazem vázanosti na druhého člověka.[44]

Existovaný druhý je existujícím uchopovaný v určité „konstantnosti“. „Konstantnost“ existovaného, daná „ustavujícím“ „zastavením“ průběhu existování existence, je „zapojena“ do „způsobu“ existování existujícího. „Zapojení“ „konstantnosti“ existovaného znamená, že toto existované je existovaným nejen spolu s existujícím, ale především prostřednictvím existujícího.[45]

„Zapojením“ do „způsobu“ existování se existované stává prostředkem, jímž existující provádí usměrňování svého existování vzhledem k jednotlivým „bodům orientace“ existence. „Bod orientace“ existence je takovým „bodem“, k němuž se jeho „řád orientace“ upírá jako k tomu, co může uskutečnění strukturované orientace napomoci. Strukturovanost „sebovosti“ existujícího je strukturací „způsobu“, jímž tento existující existuje. To znamená, že strukturovaností se strukturuje „prostor“ existování, a to do takové podoby, jíž vládne právě „řád orientace“.

„Prostor“ existování je strukturovaný strukturou „sebovosti“ samou, kvůli čemuž existující může uchopit „způsob“ svého existování jako „způsob“, kterým je „řád orientace“ uskutečňován v „prostoru“ existování a tím tento „prostor“ měněn do podoby strukturovanosti „sebovosti“ existujícího. Existující se v „prostoru“ existování „usazuje“ tím, že tento „prostor“ zasazuje do „struktury“ svého existování „způsobem“ svého existování samého.

„Bod orientace“ je součástí „řádu orientace“. Ukazuje, že strukturovanost existujícího strukturuje „prostor“ existování do podoby struktury „sebovosti“. Tím napomáhá existujícímu nejen v orientování se v existovaném „prostoru“, ale i v uchopování sebe samého jako součásti tohoto prostoru.[46]

„Bod orientace“ umožňuje existujícímu naplňovat své existování tím, že mu umožňuje existovat svou strukturu, uskutečňovat ji „způsobem“, jakým existuje existované v „prostoru“ svého existování. „Bod orientace“ je tak bodem, díky němuž může existující existovat svou „sebovost“ v „prostoru“ jakožto „svém prostoru“. Z Nietzscheho pohledu to znamená, že společnost, vytvářející „prostor“ existování, odměňuje ztotožnění se existence člověka „způsobem“ svého existování s „řádem orientace“, vytvářející tak „nástrojnost“ člověka. Tato „nástrojnost“, jak Nietzsche pojímá důsledek ztotožnění se existujícího s „řádem orientace“, doprovází „konstantnost“, „neměnnost“.[47] Druhý existující je tak představitelem „konstantnosti“, která je vlastní „prostoru“ „nástrojnosti“, a stává se „bodem orientace“ pro existujícího.

„Bod orientace“ je „bodem“, který nutí existujícího uplatnit strukturovanost svého „způsobu“ existování. Vynucování, kterým tento „bod“ nutí existujícího uchopit jej jako „bod orientace“, je dáno „tříštěním“ průběhu existování. Existence se průběhem svého existování neustále pohybuje, přičemž vše jsoucí ve směru pohybu jejího existování proměňuje v „konstantu“, aby je v „konstantnosti“ učinilo uchopitelným pro existujícího jako existované, a to jako takové existované, kterému náleží určitost, vycházející ze struktury „řádu orientace“, do níž je jakožto strukturovaností „způsobu“ existování „umisťován“ v „prostoru“ existování.[48]

3.2.2 Redukce: regrese vs. progrese

„Tříštění“, kterým je průběh proudění existování narušován, je však bytostným „tříštěním“ možnosti „ustavujícího“ „zastavení“. Důvodem pro takové „tříštění“ je „odpor“, jaký „bod“ klade vůči „zapojení“ do průběhu existování, a tím v konečném důsledku i do „způsobu“ existování „řádu orientace“.

„Bodem“ „odporu“ je pro svůj vlastní průběh existování, který je také „způsobem“ existování, jímž se sám ukazuje být existujícím. „Bodem“ „odporu“ je tak „jiný existující“. Ten sice může být pro existujícího existovaným, avšak pro jeho vlastní „způsob“ existování, jímž narušuje „způsob“ existování prvního existujícího, narušuje tím i strukturovanost „řádu orientace“. První existující nadále existuje strukturu své „sebovosti“ v „prostoru“ existování, avšak s tím rozdílem, že mimo množství existovaného, které odpovídá „řádu orientace“, musí „počítat“ i s „jiným existujícím“, který se „řádu orientace“ prvního existujícího odmítá oddat. „Jiný existující“ se tak stává „bodem orientace“, kvůli němuž musí první existující svůj „způsob“ existování neustále dodržovat jeho „prosazováním“ na existovaném.

Existující se „způsobem“ svého existování snaží „prosadit“ strukturovanost své „sebovosti“ za „možnost existování“, která by byla „existenčně určující“. „Prosazování“ strukturovanosti „sebovosti“ „způsobem“ existování „řádu orientace“ v „prostoru“ existování se tímto stává „střetem“, který má ukázat pevnost existovaného vzhledem k průběhu, jakým jej existující svým existováním existují. Prostřednictvím „prosazování“ se prokazuje, jaká „možnost existování“ je pro existované nejvhodnější. Jde o prokázání „existenčního určení“ existovaného, a tím i jeho vhodnosti pro ten který „způsob“ existování toho kterého existujícího.[49]

„Bod orientace“, jakým se „jiné existující“ pro existujícího stává, je „výzvou“ k „prosazení“ svého „řádu orientace“ na všem, co se v „prostoru“ existování nachází. Na tuto „výzvu“ „jiného existujícího“ odpovídá existující aktivitou svého existování, kterou usměrňuje svou „sebovostí“, aby to byla právě tato „sebovost“, co se na existovaném projeví jako nejvhodnější, a tím i jako platná. „Prosazování“ je střetem pro důsledky, jakými se existované projevuje pro existující v rámci jejich „řádů orientace“.[50] Ten existující, jehož „řád orientace“ se prokáže být méně vhodný, ukáže tomuto existujícímu, že jeho „sebovost“ je strukturována již nedostačující strukturou, jejíž „řád orientace“ je „neúplný“.[51]

  1. Závěr: Deformace destrukturací

Pohyb pře-tvaro-vání byl nejen reakcí na narůstající napětí ve vztahu člověka k jeho duši v rámci reality, kdy jako existující existoval „sebovost“ své existence specifickým způsobem, ale také byl tento pohyb sám příčinou napětí, na které referovaní autoři reagovali zdůrazněnými aspekty svých myšlenkových přístupů.

Pohyb pře-tvaro-vání povzbuzoval takové napětí, které vyústilo Nietzscheho koncepcí vůle k moci v odmítnutí tradiční koncepce víry jako vztahu „oddávajícího“-„dávání“-„garanta sebovosti“. Vůle k moci je vyústěním pohybu pře-tvaro-vání vztahu k „sebovosti“ proto, že realita je člověkem tematizována jako prostor jeho seberealizace, která sama nemá jiných mezi než povahy jeho přístupu k vlastnímu puzení. Navíc, prostor seberealizace je u Nietzscheho prostorem bytostně časovým, v jehož rámci člověk nahlíží svou existenci jako ryze časovou. A právě pro tuto časovost jeho existence je vůle pružinou k aktivnímu přístupu vůči otevřenosti jeho budoucnosti. To, kým člověk může být, záleží již pouze na něm. Tím je překonána vázanost budoucnosti člověka na zakotvenost v minulosti, která byla vlastní Bohu jakožto „garantu sebovosti“. Prohlášením smrti Boha tak Nietzsche vyhlašuje svobodu člověka.

Toto vyhlášení prostupuje celým 20. stoletím, kdy je Heideggerova fundamentální ontologie obecně – právě díky důrazu na podmíněnost dosažení autenticity vlastního bytí vztahem k časovosti vlastní existence -, a konceptualizace neskrytosti zvláště, prvním vykročením k tvořivému přístupu k „sebovosti“ existence. Tohoto vykročení se postupně chápou Sartre, Merleau-Ponty a Deleuze, kteří – přestože ve vlastních, značně odlišných a osobitých koncepcích, Heideggera překonávají – dovádí nakonec člověka k naprosté nezajištěnosti jeho existence, činíc z něj existujícího z dění ryze atemporálního a atopického, to znamená nečasového a neprostorového. Ukazuje se, že průběh jeho existování vzchází z dění, které nejen, že samo žádným garantem není, ale dokonce ani žádného garanta nepotřebuje. Svou dějovostí se průběh existování stává bytostně svobodným, dávajícím člověku naprostou volnost v tom, jak bude jako existující sám sebe existovat. Jeho „sebovost“ se tím stává odrazem pouze jeho vlastního způsobu existování.

Literatura:

Descartes, R., Meditace o první filosofii, Praha 2015.

Hegel, G. W. F., Fenomenologie ducha, Praha 1960.

Hegel, G. W. F., Filosofie dějin, Pelhřimov 2004.

Hegel, G. W. F., Základy filosofie práva, Praha 1992.

Kant, I., Kritika čistého rozumu, Praha 2001.

Luther, M., Concerning Christian Liberty, URL: https://www.gutenberg.org/files/1911/1911-h/1911-h.htm [cit. 3.3.2018].

Luther, M., The Bondage of the Will, URL: https://archive.org/stream/martinlutheronth00luthuoft/martinlutheronth00luthuoft_djvu.txt [cit. 3.3.2018].

Luther, M., That Doctrines of Men are to be Rejected, URL: http://www.godrules.net/library/luther/NEW1luther_b9.htm [cit. 3. 3.2018]

Nietzsche, F., Mimo dobro a zlo, Praha 1998.

Nietzsche, F., Radostná věda, Praha 2001.

Nietzsche, F., Ranní červánky, Praha 2004.

[1]       „Křesťan je tím nejsvobodnějším pánem všeho, a proto není poddaným nikoho. Křesťan je tím nejoddanějším služebníkem všech, a proto je poddaným každého.“ M. Luther, Concerning Christian Liberty, s. 2. (přel. D.Š.)

[2]       Zde budeme využívat jejich překladu na stránkách: http://www.reformace.cz/reformace-c-7/95-tezi-martina-luthera, 18.12.2017.

[3]        „Pavel říká, že: dobrý teolog učí, že pospolitost (commonalty) musí být omezována vnější mocí tehdy, koná-li zlo. Avšak jeho svědomí nesmí být spoutáno falešnými zákony, kterými by mohlo být mučeno hříchy, protože kde je Bůh, tam nemůže být žádného hříchu. Svědomí je poutáno pouze zákony Božími. Proto, aby tyranie papežů, kteří falešně děsí a vraždí duše uvnitř, a zbytečně oslabují těla navenek, musí jim být naprosto odejmuta. Protože i když ji navenek váže ke zpovědi a dalším věcem, mysl tím není omezena, jen je vydrážděna k nenávisti vůči Bohu i lidem.” M. Luther, The Bondage of the Will, s.20-21. (přel. D.Š.)

[4]        Podobně Luther hovoří i v That Doctrines of Men are to be Rejected, kde parafrázuje slova Pavla z Tarsu: „Nesmí býti kněží ani mnichů, ani nesmí být zachovávány papežské zákony, nevěřte mu totiž, když říká, že je nějaká věc hříchem či věcí svědomí. Viďme Boha v Pavlových nařízeních pohrdat zákony papežovými a mnišskými a ponechat tyto sobě samým, aby neuvěznily svědomí.“ (přel. D.Š.)

[5]        „Kázání Krista sytí duši, a pokud v kázání věří, ospravedlňuje duši, osvobozuje ji, zachraňuje ji. Protože sama víra a dobré užití slova Božího přináší spásu… Slovo Boží nemůže být přijato ni ctěno žádnou prací, nýbrž jen vírou. Tak je jasné, že jak duše potřebuje pro život a ospravedlnění pouze Slova, tak je ospravedlněna pouze vírou, nikoli žádnou prací. Kdyby mohla být ospravedlněna nějakým jiným prostředkem, nebylo by potřeba ani Slova, ani víry.“ M. Luther, Concerning Christian Liberty. (přel. D.Š.)

[6]       R. Descartes, R., Meditace o první filosofii, s. 39.

[7]       Ibid., s. 41.

[8]       „Jsem si jist, že jsem věc myslící. Vím tedy také, co je zapotřebí, abych si byl nějakou věcí jist? V onom prvním poznání totiž není nic jiného než jakési jasné a rozlišené vnímání toho, co tvrdím, což by rozhodně nestačilo k tomu, abych nabyl jistoty o tom, jak se věc má doopravdy, pokud by se kdy mohlo přihodit, aby něco, co bych takto jasně a rozlišeně vnímal, bylo nepravdivé – pročež mi připadá, že mohu stanovit jako všeobecné pravidlo, že pravdivé je vše, co vnímám velmi jasně a rozlišeně.“ Ibid., s. 52-53.

[9]       Ibid., s. 55.

[10]     Ibid., s. 59.

[11]     Ibid.

[12]     Ibid.

[13]     Ibid., s. 61.

[14]     „Jménem „Bůh“ chápu jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající, nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tak cokoli jiného, co existuje – pokud něco jiného existuje.“ Ibid., s. 67.

[15]     Ibid.

[16]     Ibid.

[17]     „A tak si nyní musím položit otázku, zda mám nějakou sílu, jíž bych mohl způsobit, abych tímto já, jímž teď jsem, byl i za chvíli: neboť nejsem-li nic jiného než věc myslící, nebo alespoň, když nyní pojednávám jen precizně o té mé části, která je myslící věcí, pak kdyby ve mně nějaká taková síla byla, byl bych si jí bezpochyby vědom. Zakouším ale, že ve mně žádná není, a už jen z toho naprosto zřejmě poznávám, že závisím na nějakém jiném jsoucnu než na sobě samém.“ Ibid., s.71.

[18]     „… jak jsem již dříve řekl, je zřetelné, že v příčině musí být přinejmenším tolik, kolik je v účinku, a proto když jsem věc myslící, která v sobě má jakousi ideu Boha, ať už se mi nakonec přidělí jakákoli příčina, je třeba i ji prohlásit za věc myslící, která má ideu všech dokonalostí, jež připisuji Bohu.“ Ibid., s. 73.

[19]     „… zaměřím-li na sebe pohled mysli, chápu nejen, že jsem věc neúplná, závislá na jiném a věc neomezeně dychtící po větším a větším či lepším, ale zároveň chápu, že ten, na němž závisím, má v sobě to vše větší nejen neomezeně a v potenci, ale skutečně nekonečně, a že je tedy Bohem. Celá síla argumentu je v tom, že poznávám, že bych nemohl existovat s takovou přirozeností, jakou mám, totiž s idejí Boha v sobě, kdyby Bůh také neexistoval – ten Bůh, jehož idea je ve mně, to jest ten, jenž má všechny dokonalosti, jež neuchopuji, ale mohu se jich nějak dotýkat myšlením, a jenž nepodléhá vůbec žádným nedostatkům.“ Ibid., s. 75.

[20]     I. Kant, Kritika čistého rozumu, s. 108.

[21]     „Představa, která může být dána přede vším myšlením, se nazývá názor. Veškerá rozmanitost názoru má tedy nutný vztah k Já myslím v témže subjektu, v němž se tato rozmanitost nachází. Tato představa je však aktem spontaneity, tj. nemůže být považována za něco, co náleží ke smyslovosti. Nazývám ji čistou apercepcí, abych ji odlišil od apercepce empirické, nebo také původní apercepcí, protože je oním sebevědomím, které tím, že vytváří představu Já myslím, která musí moci všechny ostatní představy doprovázet a která je ve veškerém vědomí jedna a táž, nemůže být doprovázena žádnou další představou. Její jednotu nazývám transcendentální jednotou sebevědomí, abych naznačil, že na jejím základě je možné apriorní poznání.“ Ibid.

[22]     „Rozmanité představy, které jsou dány v nějakém určitém názoru, by totiž vůbec nebyly mými představami, kdyby všechny nepatřily k jednomu sebevědomí, tzn. jako mé představy (i když si jich třeba jako takových nejsem právě vědom) musí nutně odpovídat podmínce, za které jedině mohou náležet k sobě v jednom obecném sebevědomí, protože jinak by mně vůbec nenáležely.“ Ibid.

[23]     Ibid., s.109.

[24]     Ibid., s.109-110.

[25]     „Syntetická jednota nazírané rozmanitosti jakožto apriorně daná je tedy základem identity apercepce samé, která apriorně předchází veškerému mému určitému myšlení.“ Ibid., s.110.

[26]     „Předmět je svou bytností totéž co pohyb, pohyb je rozvinutí a rozlišení momentů, předmět jejich shrnutí.“ G.W.F. Hegel, Fenomenologie ducha, s.113.

[27]     „Jsme tudíž oním všeobecným prostředím, v němž se takové momenty odlučují a jsou pro sebe. Tím tedy, že považujeme určení býti všeobecným mediem za svou reflexi, získáváme soběrovnost a pravdu věci, že je jedna.“ Ibid., s.118.

[28]    „Při tomto vnímání je si nyní vědomí zároveň vědomo, že se obráží také v sobě samém a že ve vnímání máme moment, který je protikladem onoho „též“. Tento moment jest však jednota věci se sebou samou, jež ze sebe vylučuje rozdílnost. Tuto jednotu tedy musí vědomí vzíti na sebe, neboť věc sama jest trvání mnohých odlišných a nezávislých vlastností… Sjednocení těchto vlastností připadá pouze vědomí, které tedy má za úkol nenechat je splývat ve věci.“ Ibid.

[29]    Vědomí srovnává sebe s věcí: „Vědomí tedy shledává tímto srovnáváním nejen, že jeho pojímání pravdy má v sobě rozdíl pojetí a návratu do sebe, nýbrž že naopak pravda sama, totiž věc, se ukazuje tímto dvojitým způsobem. Tím je dána zkušenost, že věc se pro pojímající vědomí představuje určitým způsobem, ale zároveň tento způsob, kterým se představuje, též překračuje a je v sebe reflektována, čili sama o sobě má protikladnou pravdu.“ Ibid., s.119.

[30]    „Vědomí jakožto sebevědomí má nyní dvojitý předmět, jeden bezprostřední, který je předmětem smyslové jistoty a vněmu, který však je pro ně označen znaménkem zápornosti, a druhý, totiž sebe samo, který je pravou bytností a zprvu dán pouze ještě v protikladu k prvnímu. Sebevědomí představuje se tím jakožto pohyb, jímž se tento protiklad překonává a jímž se pro ně uskutečňuje jeho jednota se sebou samým.“ Ibid., s.148.

[31]    „Předmět, který je záporný vůči sebevědomí, se však pro nás či o sobě právě tak vrátil k sobě samému, jako se k sobě vrátila druhá stránka, vědomí. Touto vnitřní reflexí stal se z něho život… Co sebevědomí odlišuje od sebe jakožto bytí, také v sobě nemá, pokud je kladeno jako bytí, pouze modus smyslové jistoty a vněmu, nýbrž je to vnitřně reflektované bytí, a předmětem bezprostřední žádostivosti je něco živého.“ Ibid., s. 148-149.

[32]    Ibid., s. 152.

[33]    Ibid.

[34]    Ibid., s. 154.

[35]    „Jakožto vědomí vychází však zajisté ze sebe, nicméně je ve svém bytí mimo sebe zároveň zadrženo v sobě, je pro sebe, a jeho bytí mimo sebe je pro ně. Je pro ně, že je a není bezprostředně jiným vědomím: a právě tak je pro ně, že toto jiné je pro sebe jen, když se překonává ve svém bytí pro sebe a je pro sebe jen v bytí jiného pro sebe. Každé je pro druhé středním členem, jehož pomocí se každé zprostředkovává a spojuje samo se sebou, a každé je sobě i druhému bezprostřední bytností, jsoucí pro sebe, která jest zároveň takto pro sebe toliko skrze zprostředkování. Uznávají se jakožto vzájemně se uznávající.“ Ibid., s. 155.

[36]    „Objektivní mravnost, která nastupuje na místo abstraktního dobra, je prostřednictvím subjektivity jakožto nekonečné formy konkrétní substancí. Ta klade proto v sobě rozdíly, které jsou takto určeny pojmem, a díky tomuto kladení rozdílů má to, co je mravní, pevný obsah, který je jako takový nutný a je nad subjektivní mínění a libost povznesenou existencí, o sobě a pro sebe jsoucí zákony a instituce.“ Hegel, G.W.F., Základy filosofie práva, Praha 1992, s. 187.

[37]    „Individuum však má v povinnosti spíše své osvobození, zčásti od závislosti, ve které je v pouhém přírodním pudu, jakož i od stísněnosti, ve které je jako subjektivní zvláštnost v morálních reflexích povinování a tužby, zčásti od neurčené subjektivity, která nedospívá k jsoucnu a objektivní určenosti jednání a zůstává v sobě a jakožto neskutečnost… V povinnosti se individuum osvobozuje k substanciální svobodě.“ Ibid., s. 190.

[38]    „Právě individuí na jejich zvláštnost je rovněž obsaženo v mravní substancialitě, neboť zvláštnost je vnější způsob jevu, v němž to, co je mravní, existuje… V této identitě obecné a zvláštní vůle tedy spadá povinnost a právo vjedno a člověk má skrze to, co je mravní, potud práva, pokud má povinnosti, a povinnosti, pokud má práva… To, co je mravní, není abstraktní jako dobro, nýbrž v intenzivním smyslu skutečné. Duch má skutečnost a její akcidencie jsou individua.“ Ibid., s. 195.

[39]    „Ve skutečnosti je schopnost zdokonalovat se téměř stejně bez určení jako proměnlivost vůbec. Nemá účel a cíl ani měřítko pro změny: to lepší, dokonalejší, k němuž má směřovat, je zcela neurčité.“ G.W.F. Hegel, Filosofie dějin, 2004, s. 42.

[40]    „Světové dějiny znázorňují postupný vývoj principu, jehož obsahem je vědomí svobody… První stupeň tvoří ponoření ducha do přírody, druhý stupeň pak jeho vystoupení do vědomí jeho svobody… Třetím stupněm je povznesení z této ještě zvláštní svobody do čisté obecnosti, k sebevědomí a sebecitu podstaty duchovnosti… Tyto stupně jsou základními principy obecného procesu.“ Ibid., s. 43.

[41]    „Princip vývoje obsahuje další princip, totiž ten, že základem dějin je vnitřní určení, o sobě daný předpoklad, který se přivádí k existenci. Tímto formálním určením je bytostně duch, pro něhož jsou světové dějiny jevištěm, vlastnictvím a polem jeho uskutečnění. Nezmítá se ve vnější hře náhod, ale je spíše tím absolutně určujícím a vůči nahodilostem absolutně pevným, používá je a ovládá ve svůj prospěch.“ Ibid.

[42]    „Organické přírodní věci se však také vyvíjejí. Jejich existence se neprojevuje jen jako bezprostřední, jen vnějškově se měnící, ale jako taková, která vychází z vnitřního neměnného principu, z jedné jednoduché podstatnosti, jejíž existence jako zárodek je zprvu jednoduchá, ale potom uvádí u sebe do jsoucna rozdíly, které navazují vztahy s jinými věcmi, a tím žijí v ustavičném procesu změn, který se právě tak zvrací ve svůj opak a přeměňuje se na udržování organického principu a jeho utváření.“ Ibid.

[43]    „V duchu je to však jinak. Přechod jeho určení v jeho uskutečnění je zprostředkován vědomím a vůlí. Vědomí a vůle jsou zprvu samy ponořeny do svého bezprostředního přírodního života, jejich předmětem a účelem je zprvu jen přírodní určení jako takové, které tím, že je oduševňuje duch, je nekonečně náročné, silné a bohaté. Tak je duch v sobě samém proti sobě. Musí překonávat sebe samého jako opravdu nepřátelskou překážku. Vývoj, který je v přírodě poklidným vznikáním, je v duchu tvrdým, nekonečným bojem proti sobě samému. Duch chce dospět k svému vlastnímu pojmu, avšak sám si ho zakrývá a v tomto odcizení sobě samému je pyšný a plný požitku.“ Ibid.

[44]    V druhé knize Ranních červánků Nietzsche popisuje, že jednání člověka posuzujeme nejprve z toho, co z onoho jednání vyplyne pro nás. Tento důsledek pochopíme jako záměr jednání. A nakonec takové záměry přisoudíme jednajícímu jako trvalou vlastnost. Právě v tomto trojím omylu vidí Nietzsche původ morálky.

[45]    Analogické pojetí je vlastní Nietzscheho výkladu povahy ctnosti. V první knize Radostné vědy k tomu podotýká, že „ctnosti člověka se běžně nazývají dobrými nikoli vzhledem k účinkům, které mají pro něj samotného, nýbrž vzhledem k účinkům, které od nich očekáváme pro sebe a pro společnost. Tento nerozum ctnosti spočívá jednak v instrumentální povaze ctnosti, a jednak v jejím slepém pudu, nenechávajícím se omezit výhodností pro individuum. Člověk se tím stává funkcí celku.“

[46]    Důsledky tohoto pojetí Nietzsche silně kritizuje ve čtvrté knize Radostné vědy: „Kdekoli je společnost ovládána stádním instinktem, je pro každého jednotlivce nejúčelnějším stálá pověst, tj. když vydává svůj charakter a svou činnost za neměnnou (i když takové v podstatě nejsou).“

[47]    I zde je možné odvolat se na čtvrtou knihu Radostné vědy: „Proto i mravným je ten, kdo tomuto hledisku odpovídá, zatímco ten, kdo mění názory a proměňuje se, má špatnou pověst. Smýšlení tohoto nemravného člověka se špatnou pověstí platí za nedůstojné.“

[48]    Vzhledem k dějinám vztahu člověka k sobě a k druhému Nietzsche vidí jednu z hlavních příčin tohoto důsledku v antice: „Platonův morální utilitarismus učí, že na špatném jednání jsou špatnými jen jeho nepříjemné důsledky, kvůli kterým je takové jednání hloupé, a proto špatné – dobré je jednání prospěšné a příjemné. Platon předpokládal, že rozum a instinkt samy od sebe směřují k dobru, k bohu. Od Platona jsou všichni theologové a filosofové na téže dráze – v morálce tak až dosud vítězil instinkt, resp. víra.“

[49]    V deváté kapitole knihy Mimo dobro a zlo Nietzsche říká: „Egoismus patří k podstatě vznešené duše. Nerada vzhlíží vzhůru – hledí buď před sebe, nebo dolů, protože ví, že je vysoko. Znaky vznešenosti: nesnižovat vlastní povinnosti na povinnosti pro každého, nezbavovat se vlastní zodpovědnosti, nechtít se o ni dělit, své výsady počítat ke svým povinnostem. Kdo nechce vidět na člověku to, co je v něm vysoké, pátrá tím bedlivěji po tom, co je v něm nízké a povrchní – a prozrazuje tím sám sebe.“

[50]    Zde se opět nabízí devátá kapitola knihy Mimo dobro a zlo: „Každé povýšení typu „člověk“ bylo dosud dílem aristokratické společnosti, a bude tomu tak vždy znovu. Bez patosu distance, pohlížení a shlížení vládnoucí kasty na poddané a nástroje, by nemohla vůbec vyrůst touha po rozšiřování distance uvnitř duše samé – vytváření stále vyšších stavů. Sebepřekonání člověka. Každá vyšší kultura začala jako kultura barbarů, která si podmanila rasy slabší a pokojnější.“

[51]    Naposledy zde odkažme k deváté kapitole Mimo dobro a zlo: „Zdržovat se vzájemného zraňování, násilí a vykořisťování je popřením života, principem rozkladu a úpadku. Život je bytostně přisvojováním, přemáháním cizího a slabšího. Život je vůlí k moci.“

Reklamy

Liberální theologie – reformace či deformace křesťanství?

Jiří Šamšula

Correspondence: Rooseveltova 7, Litoměřice, 412 01, Czech Republic
E-mail: Jiri_Samsula@seznam.cz

Shrnutí

V tomto článku se snažím představit ten fenomén dějin křesťanského myšlení, který bývá označován jako liberální theologie a který je „osudově“ spjat s dějinami protestantismu, resp. evangelické theologie. Proto nejdříve po úvodu (1.) předesílám kapitolu o tom, co vlastně evangelická theologie je a z jakých předpokladů vychází (2.). Po kapitole (3.) uvádějící do základních kontur pojmu liberální theologie, se snažím ukázat, že fenomén liberální theologie býval odevždy chápán dvojím způsobem: liberální theologové ho chápali jako pokračování v reformaci evangelické církve (tomu je věnována 4. kapitola, pozice F. Schleiermachera), jeho kritikové ho naopak chápali jako její deformaci (5. kapitola, pozice Karla Bartha). Poslední kapitola (6.) vytyčuje theologickou tezi, že theologie, která nechce ve své reflexi křesťanskou víru deformovat, musí udržet v napětí liberální a orthodoxní prvek. Převažuje-li jeden z nich, dochází k deformaci reflexe křesťanské víry.

Summary

„Liberal theology – Reformation or Deformation of Christendom?“. This paper seeks to introduce the phenomena of the history of Christian thought, which used to be labeled as liberal theology and which is closely connected with the history of Protestantism, respectively with the Protestant theology. After the introductory chapter (1.), I sketch first what is exactly the Protestant theology and on which presumptions it is based (2.). After the chapter (3.) which outlines the basic features of the notion of the liberal theology, I try to show that the phenomena of the liberal theology was always seen in two ways: liberal theologians understood their position as continuing in the reformation of the Protestant church (4th chapter, the position of F. Schleiermacher), while the critics understood the liberal theology as deformation of the Reformation (5th chapter, the position of K. Barth). The last chapter (6.) defines a theological proposition: the theology which does not want to deform the reflection of Christian faith has to keep in balance the orthodox and the liberal element. When one of these elements prevails, the reflection of Christian faith is deformed.

  1. Úvod

Ve svém příspěvku se budu snažit přiblížit fenomén dějin křesťanského myšlení, který je nazýván liberální theologie. Liberální theologie odevždy rozdělovala: jedněmi byla a je chápána jako podstatný faktor úpadku křesťanství v moderně, jako jeho deformace, z-netvoření. Druhými byla a je chápána jako pokračování reformace církve a theologie, jako ten faktor, který umožní člověku být křesťanem i v době moderny. Právě moderna a vztah k ní s hodnocením liberální theologie úzce souvisí. Moderna je současnými liberálními theology přitom chápána jako nevratná událost v duchovních dějinách lidstva, za níž není možné jít. Z toho důvodu někteří jsou zdrženliví k pojmu post-moderna, a raději hovoří o pozdní moderně. Nejsme po moderně, ale v její pozdní fázi.[1]

Je proto příznačné, že pojem „liberální theologie“ byl (a dodnes zvláště v českém církevním kontextu je) v dějinách užíván jako vnější polemická nálepka, až později i jako sebeoznačení.

Ve svém příspěvku vycházím z toho, že jako každý dějinný fenomén, je theologický liberalismus ambivalentní. Má v sobě potenciál křesťanství jak deformovat, tak reformovat. To také znamená, že tatáž ambivalence je vlastní i tomu, co je považováno za opak theologického liberalismu: tedy theologickou orthodoxii, pravověří.

Liberální theologie je fenomén v dějinách křesťanského myšlení, který je neodlučitelně spjat s protestantismem, vnitřně rozrůzněným konfesním útvarem v rámci křesťanství, a jeho theologií. Proto jedno ze synonym pro theologický liberalismus, zvláště v německé jazykové oblasti, je pojem novoprotestantismus, resp. novoprotestantská theologie.

Na skutečnost theologického liberalismu budu nahlížet jako evangelický (reformační, protestantský) theolog a na základě této pozice budu vynášet i hodnotící soudy. Proto nejprve, protože příspěvek je určen z větší části ne-theologům, předešlu, z jakých předporozumění jako evangelický theolog vycházím.

Co je evangelická theologie a z jakých premis vychází?

Když hovořím o theologii, nemíním v širokém smyslu řeč o jakémkoliv bohu či bozích, ale mám na mysli specificky křesťanskou theologii, řeč o Bohu, k němuž se vztahuje ve svém myšlení a ve své praxi křesťanské náboženství. Tato řeč je jedním z projevů víry: vedle modlitby a oslavy a zvěstování (kázání).

V pojmu theo-logie je možné diferencovat: buď je to řeč kteréhokoliv křesťana, jenž si v rámci více či méně rozvinutého intelektuálního výkonu činí jasno o své víře. Nebo můžeme theologii chápat jakožto akademickou disciplínu, která je přítomna na univerzitách. Potom jde o podnik, který se křesťanskou vírou zabývá metodicky, vědecky, logicky, systematicky. Theologie se zabývá křesťanskou vírou z vnitřní perspektivy. Theolog je (měl by být) přesvědčen o pravdě a univerzálním významu křesťanské víry. Jeho výpovědi mají v sobě tedy již normativní prvek. Tím se liší religionisty, který se od pravdivostních soudů o křesťanské víře zdržuje.

Velmi zjednodušeně řečeno, každá křesťanská theologie dospívá k poznání svého předmětu a ke svým výpovědím o něm na základě Božího „zjevení“. Pojmem „zjevení“ (lat. revelatio, něm. Offenbarung) se přitom chápe sebezpřístupnění Boha v Ježíši Kristu (někdy také nezývané zjevení bezprostřední). Toto základní zjevení se zásadně odrazilo v biblickém kánonu knih hebrejské bible a Nového zákona. Biblický kánon je někdy zvaný také jako prostředkované zjevení. Reformační princip „sola srciptura“ zdůraznil, že bible je základní zdroj poznání Božího zjevení a také základní zdroj theologických výpovědí.

Křesťanství existuje jen v pluralitě svých konfesí, a to již od počátku (tedy nikoliv od r. 1054, rozdělení křesťanstva na západní a východní církev, či od dieferenciace západní církve na církve loajální římskému biskupovi a církve refromační během 15. a 16. století). Tomu odpovídá, že i křesťanské hovoření o Bohu – každá theologie – je konfesně podmíněno. Není něco jako ekumenická theologie v tom smyslu, že by již touto konfesní diferencí nebyla určena. Hovořím-li o „evangelické“ theologii, míním tím jednak theologii, která se snaží hovořit o evangeliu, což je souhrné označení pro „dobrou zprávu“ o životě smrti a vzkříšení Ježíše jakožto Krista a ospravdevlnění bezbožného člověka pouhou Boží milostí. Takto se – ad optimam partem – snaží hovořit každá křesťanská theologie. Evangelická theologie je také theologe konfesijně specifická, vztažená k evangelickým či reformačním církvím. „Evangelický“ v tomto užití je zde tedy do jisté míry synonymní s „reformační“ či „protestantský“.

Jedním ze specifických důrazů sebepochopení evangelické theologie je, že není „vědou o Bohu“, ale funkcí křesťanské víry a církve. K Bohu má totiž člověk přístup ve víře, která je tradičně chápaná jako Boží dar, totiž jako ta mohutnost v člověku, která mu byla exkluzivně zpřístupněna Božím jednáním. Jde přitom o přemýšlení o základu a specifickém obsahu této křesťanské víry. Jde tedy do jisté míry o sebereflexi křesťanské víry.

Z přiznání se k uvedenému východisku vyplývá, že budu vycházet z určitých hodnotových soudů: užívám-li pojmu reformace, chápu ho nejen jako označení určité epochy církevních dějin a nesnažím se k němu přistupovat pokud možno bez předpokladů. Pojem reformace chápu také jako označení události, jejíž theologické důrazy chápu jako závazné pro své myšlení jakožto evangelického theologa a křesťana. To bude mít také vliv na mé posouzení toho, v jakém ohledu považuji fenomén liberální theologie za deformaci či reformaci křesťanství.

Základní kontury pojmu liberální theologie

S výše naznačeným rozlišením, že theologie je jedním z životních projevů křesťanské víry, začněme vymezením, že liberální theologie je jedním z aspektů liberálního křesťanství. Dalšími aspekty jsou liberální církev a liberální žitá víra či zbožnost.[2] Česky se pro liberální theologii a křesťanství užívalo také termíny svobodná theologie, svobodné křesťanství či svobodný protestantismus. Za nejvyprofilovanější představitele české protestantské liberální theologie 1. poloviny 20. století je možné považovat Františka Žilku, dnes spíše známého jako překladatele Nového zákona a inciátora české novozákonní biblistiky.[3]

Vymezení pojmu a fenoménu liberální theologie je víceznačné. Jednak proto, že se překrývá s dalšími termíny, které jsou leckdy jen částečně synonymní. Jednak proto, že je můžeme užít v širším a užším smyslu. Dále proto, že theologický liberalismus v užším smyslu můžeme dále diferencovat z hlediska vývoje na staro- a novoliberalismus.

Nejobecnější – negativní – vymezení liberální theologie může být to, že liberální theologie je opakem toho druhu theologie, kterou bychom mohli nazvat jako theologie ortodoxní či konzervativní. Tedy takové theologie, která klade důraz na autoritu bible, zjevení Boha v Kristu, na církev a dogma.[4] Pozitivně viděno: širší význam výrazu liberální theologie jakožto označení epochy v dějinách křesťanské myšlení vychází z toho, že pojem liberalis theologia se objevuje již v druhé polovině 18. století u pozdně racionalistických theologů (tzv. „neologů“) a podle dobového úzu má význam „svobodný“,štědrý“, „tolerantní“. Z hlediska takového významu pojmu se „liberální theologie“ jeví jako reakce na modernizační procesy pozdního 18. století a výsledek novověkého vývoje protestantské theologie vůbec. Pak tedy označuje ten typ moderní theologie, s nímž jsou spjaty následující rysy: nároky na svobodu jednotlivce skrze kritiku náboženské tradice, rozlišení subjektivní víry a církevně zafixovaného vyznání (zásadní roli zde hraje rozlišení privátního a veřejného náboženství, s nímž přišel Johann Salomo Semler), individualizace chápání náboženství, náboženské prohloubení subjektivní autonomie.[5] Jak vidno, je důležitý význam „svobody od“ vnějších autorit, které člověka zbavují důstojnosti. Za takové autority platí i církev se svými závaznými dogmaty a vyznáními, jakož i theologie, v protestantismu právě bible, která je základním zdrojem theologického poznání. Důležitá je ovšem také „svoboda k“: svoboda ke kritickému bádání biblických textů (J. S. Semler a jeho spis Pojednání o svobodném zkoumání kánonu)[6] a dogmat. Jde o osvobození od autority církve, dogmatu, Písma. Osvobození od autority takového způsobu myšlení, které je považováno za překonané. Pod liberální theologii by potom spadala i osvícenská theologie (neologie a theologický racionalismus). Ale i třeba reflexe náboženství I. Kanta a filosofů německého idealismu.

Je však možné ještě širší užití pojmu liberální theologie, který ji nefixuje jen na protestantismus a období osvícenství a moderny. S tímto pojetím přišel exemplárně švýcarský církevní historik Walter Nigg. Ten považoval „náboženský liberalismus“ za fenomén přítomný v duchovních dějinách již od počátku: „Náboženský liberalismus je duchovní postoj, který nacházel ztělesnění ve všech epochách. Měl své zástupce ve velkých myslitelích Číny a v židovském mudrosloví, ve vášnivém Sókratově hledání pravdy a v římském stoicismu. Liberální stopy nacházíme, tu slaběji, tu silněji viditelně, od ojedinělých novozákonních vývodů (…) po celé dějiny křesťanství.“[7] Předchůdce liberalismu, totiž „křesťanství pochopitelné lidskému rozumu“ nalézá u církevních Otců, v humanismu a jeho vrcholném reprezentantu Erasmovi Rotterdamském, dále v reformaci, socinianismu 18. století, spiritualismu.

Užší vymezení pojmu liberální theologie znamená theologickou pozici, školu či skupinu. Takto chápaná liberální theologie vzniká až v polovině 19. století z myšlenkových předpokladů osvícenství (Kantův kriticismus), německého idealismu (Fichte, Schelling, především pak Hegel). Pro jeho ranou fázi, tzv. staroliberalismus, je příznačná biblická kritika, kritika dogmatu D. F. Strauße a spekulativní pohled na dějiny raného křesťanství a dějiny dogmatu F. Ch. Baura. Liberální theologie jako program a sebeoznačení vzniká se založením „Německého spolku protestantů“ (Der deutsche Protestantenverein) v roce 1863. Poté se v literatuře hovoří o tzv. novoliberalismu. Je spojen se jménem Albrechta Ritschla a jeho žáky A. von Harnackem, W. Hermannem a Ernstem Troeltschem. Velmi zjednodušeně řečeno neoliberalismus nebyl tolik spekulativní, byl vysloveně anti-metafysický, spojen s historicismem a Kantovou filosofií.

Liberální theologie chápaná jako reformace křesťanské víry

Theologický liberalismus byl svými stoupenci chápán jako reforma reformace. Jestliže se reformace osvobodila od znesvobodňující autority papežského úřadu a myšlení, které zabraňovalo objevit svobodu křesťana, theologický liberalismus požaduje pokračování v obnově, s níž reformace inciiovaná Martinem Lutherem, přišla. Je si ovšem vědoma diskontinuity nejen s počátky křesťanství, ale i s dobou reformace. (Diskontinuita mezi staroprotestantismem a novoprotestantismem.) Jak již bylo řečeno, požadoval osvobození od těch autorit, které byly před reformací nezpochybnitelné. Šlo v neposlední řadě o autoritu Písma, resp. principu Písma, podle nějž je bible jediným zdrojem poznání o Bohu.

Za otce liberální theologie (v širším i užším smyslu) bývá – ač on sám sebe jako liberála nikdy neoznačil – považován německý reformovaný[8] theolog F. D. E. S. Schleiermacher. Ve své teorii zbožnosti se Schleiermacher pokusil vyřešit základní novověkou aporii dogmatiky. „Staroprotestantské“ dogmatice stačilo identifikovat a verifikovat platnost obsahů křesťanské víry odvoláním se na autoritu Písma jako Božího zjevení. V podmínkách novověku  a zvláště v podmínkách osvícenské epochy se tyto základy dostaly ho krize. Nyní má nárok na pravdivost to, co se prokáže jako obecná pravda rozumu. Tomuto požadavku rozumnosti má odpovídat i náboženství, resp. jeho reflexe v theologii. Náboženství bylo Kantem vykázáno v jeho kritice metafyziky z oblasti čistého rozumu do oblasti rozumu praktického. Schleiermacher nechtěl být ani moralista, ani po Kantově kritce nemohl přejít na staroprotestantskou pozici. Schleiermacher následuje Kanta a Fichta v tom, že theologická nauka nespočívá v objektivním, předmětném, metafyzickém vědění o Bohu či o jeho jednání v dějinách. Vymezuje se ovšem proti Kantovi a ranému Fichtemu od jejich náboženského moralismu, kdy je náboženství vykázáno do oblasti praktického rozumu, resp. kde je Bůh chápán jako morální světový řád. Jeho úsilím tedy bylo prokázat za těchto podmínek samostatnost, neredukovatelnost náboženství, resp. zbožnosti. Proto Schleiermacher rozvíjí svou teorii náboženství, později užívá raději pojem zbožnosti jakožto bezprostředního sebevědomí.

S jistým zjdenodušením můžeme říci, že Schleiermacher programaticky vyjádřil, o co jde celému theologickému liberalismu, totiž smíření křesťanství a moderního vědomí, resp. prostředkování mezi oběma. Ve svém slavném „Druhém dopise Lückemu“, v němž se vyrovnává s námitkami proti jeho hlavnímu dílu Křesťanská víra, pokládá řečnickou otázku: „Má se uzel dějin takto rozpadnout, na křesťanství doprovázené barbarstvím a vědu doprovázenou nevírou?“ A formuluje úkol veškeré theologie: „Jestliže reformace, z jejíchž prvopočátků vzešla naše [=evangelická] církev, nemá za cíl založit věčnou smlouvu mezi živoucí křesťanskou vírou a vědeckým bádáním, kterému je ponechána všestranná volnost a které pracuje nezávisle pro sebe sama, takže víra nečiní zábrany bádání a bádání víru nevylučuje: tak nedostačuje potřebám naší doby a my potřebujeme ještě jinou [=reformaci]. (…) Mým pevným přesvědčením však je, že základ k této smlouvě byl položen již tehdy, a je jen zapotřebí, abychom dospěli k určitějšímu vědomí úkolu, abychom ho vyřešili.“ [9]

Liberální theologie jako deformace

Theologický liberalismus byl „zprava“, ze strany theologické orthodoxie, resp. ze strany konzervativnách theologů kritizován již od svého počátku. A sice především kvůli relativizaci základních křesťanských pravd, kvůli jejich „deformaci“ a eliminaci. Nejvýraznějším kritikem theologického liberalismu byl v rámci evropské evangelické theologie 20. století švýcarský reformovaný theolog Karl Barth (1886–1968). Sám původně vyšel z liberální theologie, od té se však odklonil, a sice na základě otřesu první světové války a kvůli tomu, že přední němečtí intelektuálové – mezi nimi i jeho liberální učitelé W. Hermrmann a A. von Harnack – podepsali Manifest devadesáti tří, který vyjadřoval podporu německé válečné politice. Považoval to za etické selhání a znevěrohodnění liberálně-theologické tradice.[10] Barthovi byla liberální theologie (on sám hovořil více o novoprotestantismu) v zásadě buržoazní ideologií, křesťanství bylo deformováno duchem měšťanské společnosti. Liberální theologie je nazvána religionismem, ano herezí, protože „náboženství nebylo chápáno ve světle zjevení, ale zjevení ve světle náboženství“.[11] Dějiny novoprotestantismu jsou dějinami úpadku, za nichž theologie zcela ztratila svůj předmět: sebezjevení Boha v Ježíši Kristu. Náboženství, které Barth chápal především v návaznosti na Schleiermachera jako náboženské vědomí, je mu projevem bezbožnosti člověka.

V této kritice theologického liberalismu ho v českém kontextu následoval J. L. Hromádka. Liberální theologie je mu ohýbání křesťanské víry podle lidských měřítek, kategorií: „Dogmatika se musí obírat vším v čistém, ryzím světle Slova božího. (…) Nesmí nosit lucernu, ve které Slovo Boží sice jakoby svítí, ale sama je začazena lidskými měřítky, zkušenostmi, zbožnými touhami atd. (…) Slovo Boží je slovo Boží, Bůh je Bůh, Kristus je Kristus. Jde o to, abychom právě toto jasně viděli a tuto radostnou, jasnou zář Slova božího neznečišťovali lidskými elementy.[12]

Je však třeba připomenout, že Barth (a nakonec ani Hromádka) nebyl žádný „laciný“, jednostranný kritik theologického liberalismu. Kritikové liberalismu jeho typu a generace tento proud většinou dobře znali, vyšli z něj, až do konce života ho dokázali do jisté míry ocenit. Následující citát z Barthovy Dogmatiky ukazuje, nakolik Barth dokázal vidět pozitivní aspekt toho, co sám pokládal za „deformace“: „Je třeba se potom možná vážně ptát, zda církevní deformace, které vznikly lidskými omyly a zlou vůlí, není třeba vidět v této souvislosti: jako nutné reakce na jednostrannosti nebo i ozdravné kroky v zájmu nové lepší věrnosti. Církevní otcové měli asi pravdu, když i v tomto smyslu dokázali vidět v existenci herezí a schismat pozitivní smysl.“[13]

Karl Barth o sobě na konci života dokonce prohlásil, že on sám je liberál, „možná dokonce liberálnější než ti, kteří se na tomto poli nazývají liberálové.“[14] Necítil se být „orthodoxem“ ve smyslu (staroprotestantské) orthodoxie 16. a 17. století. Nepopírá, že si odtud mnoho dobrého přivlastnil, to je však projevem jeho liberalismu. Barth pod adjektivem „liberální“ chápe „přede vším postoj odpovědnosti. Neboť pravá svoboda je vždy odpovědná věc. A to právě podmiňuje, že ovšem potom také musím být otevřený – nyní přichází to, (…) co se obvykle chápe pod pojmem svoboda.“[15].

Závěr

Německo-americký evangelický theolog a filosof náboženství Paul Tillich rozlišil, jakým dvěma požadavkům má dostát theologický systém. Jednak musí vyslovovat pravdu křesťanské zvěsti, tedy obsah toho, co jsme nazvali zjevení, jednak musí obsah této zvěsti vždy nově interpetačním úsilím zpřístupňovat každé nové generaci.[16] Každá theologie stojí v napětí mezi těmito dvěma póly, pravdou zjevení, z něhož vychází, a dobovou situací, v níž tato pravda má být lidmi přijata. Jak Tillich trefně poznamenává, většina theologií dostačuje jen jednomu z těchto požadavků. Buď obětují části pravdy zjevení, nebo se míjí s dobou, v níž a do níž hovoří. Tomu odpovídá skutečnost, že každá theologie má mít svůj liberální a orthodoxní prvek.[17] Snad by se dalo říci, že „orthodoxní“ prvek tematizuje a hájí Boží svobodu, prvek liberální tematizuje a hájí „svobodu lidskou“. Je-li jeden z těchto prvků potlačován na úkor svého opaku, theologie a s ní i církev a zbožnost má tendenci být deformována. Převažuje-li prvek orthodoxní, má křesťanství tendenci k tomu, co Tillich nazval démonizací. Převažuje-li prvek „liberální“, má křesťanství tendenci k tomu, co Tillich nazval profanizací. Z tohoto hlediska si dovoluji – opět v návaznosti na Tillicha – říci: Liberální musí zůstat evangelická theologie tak, že musí kriticky zkoumat bibli, zohledňovat dějinné kulturní, psychologické a sociologické podmíněnosti křesťanství. Má zůstat sebekritická, a to vzhledem k tradicím, skrze něž přijala a přijímá zjevení Boha v Ježíši Kristu. Rozlišuje mezi Bohem jakožto základem víry a podmíněnými tradicemi a médii, skrze něž se nám Bůh dává poznat. Tillich tomuto rozlišování konečného a nekončeného říkal protestantský princip. Tento liberální důraz na podmíněnost a lidství vlastních základů však evangelickou theologii může svést k nevědomému či vědomému přizpůsobení se určitému dějinnému pojmu (teorii) rozumu, a tak k vyloučení obsahů, které jsou pro křesťanství nezbytné. Převažující liberální prvek měl vždy tendenci mít problémy s pre-moderní „vysokou theologií“, s theistickou, „supranaturální“ představou Boha, naukou o Trojici, naukou o spásném významu Kristovy smrti, chápané jako zástupná oběť, naukou o dvou Kristových přirozenostech. Tato témata nejsou chápána jako odpovědi, jimž by moderní křesťan mohl porozumět sám sobě, smyslu života a Bohu a je třeba se ji zbavit. Současný německý liberální theolog Wilhelm Gräb požaduje „odhodit dogmatický balast“.[18] Mám však za to, že těchto klasických, pre-moderních výpovědí a symbolů se křesťanství nemůže vzdát, leda za cenu vlastní deformace a ztráty vlastní identity. V tom theologie musí zůstat orthodoxní, jinak se mine s pravdou křesťanského zjevení. Zároveň však theologie musí uznávat, že jsou otázky, na něž nemá odpověď, resp. že jsou otázky, na něž nám ani tradiční výpovědi křesťanství odpověď nedávají.

Je ovšem třeba říci, že neplatí, že přizpůsobování zjevení svým kategoriím a cílům a zájmům není spojeno jen s liberalismem. Ale právě také s tím, co bychom mohli nazvat jako theologická orthodoxie (neoorthodoxie, konzervativismus). Něco podobného se právě ironií dějin stalo J. L. Hromádkovi, jenž tolik hřímal proti domestikaci zjevení náboženstvím a ideologiemi, až se sám dostal do vleku komunistické ideologie a ve své theologii dějin komunistické hnutí příliš jednoznačně interpretoval jako Boží projev. Neprůhlednost vlastní ideologické podmíněnosti je možnost a skutečnost obou pozic. Totéž můžeme pozorovat dle mého soudu u současného křesťanského konzervativismu (bez ohledu na konfesi), který je příliš posedlý určitými etickými tématy jako gender, homosexualita, rodina. Křesťanství se zde dostává do vleku jiných zájmů – a tak je jeden jeho aspekt hypertrofován a zneužíván. Tedy platí: liberální theologie jakožto způsob křesťanského myšlení, spojená osudově s protestantismem a reformací, k reformaci křesťanství přispívat může, ale je tehdy je-li vyvažována prvkem orthodoxním. Převažuje-li jeden z nich, je křesťanství deformováno.

Literatura:

Barth, K., Kirchliche Dogmatik, I/2, Zollikon-Zürich 1945.

Barth, K., Kirchliche Dogmatik, III/3, Zürich 1950.

Barth, K., Liberale Theologie. Ein Interview, in: Letzte Zeugnisse, Zürich 1969.

Busch, E., Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten. Berlin 1979.

Gräb, W., Sinn fürs Unendliche. Religion in der Mediengesellschaft, Gütersloh 2002.

Gräb, W., Was bedeutet liberales Christentum im 21. Jahrhundert, in: W. Zager (ed.), Liberales Christentum: Perspektiven für das 21. Jahrhundert, Neukirchen 2009.

Graf, F. W., Heslo Liberale Theologie I, in Religion in Geschichte und Gegenwart, 4. vyd., sv.5., Tübingen 2005.

Herrmann, W., Der Verkehr des Christen mit Gott, im Anschluss an Luther dargestellt, Stuttgart – Berlin 19086.

Hromádka J. L., Přelom v protestantské teologii: fragment etiky; k vydání připravil Milan Opočenský, Praha 1979.

Korsch, D., Theologie in der Postmoderne. Der Beitrag Karl Barths. In Dialektische Theologie nach Karl Barth, Tübingen 1996.

Lessing, E., Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart., sv.1, Göttingen 2000.

Nigg, W., Geschichte des religiösen Liberalismus, Zürich/Leipzig 1937.

Schleiermacher F. D. E., Dr. Schleiermacher über die Glaubenslehre, an Dr. Lücke. Erstes Sendschreiben. Zweites Sendschreiben, in F. Schleiermacher, Kritische Gesamtausgabe. Theologisch-dogmatische Abhandlungen und Gelegenheitsschriften, I/10, Hans-Friedrich Traulsen (vyd.), Berlin 1990.

Tillich, P., Die protestantische Ära, in: Gesammelte Werke, Band VII, Der Protestantismus als Kritik und Gestaltung, Stuttgart 1962.

Tillich, P., Systematische Theologie, I, Stuttgart 1956.

[1]       Tak např. emeritní profesor systematické theologie v Marburgu Dietrich Korsch, sr. jeho článek Korsch, D., Theologie in der Postmoderne, s. 74–92.

[2]       Srv. W. Gräb, Was bedeutet liberales Christentum im 21. Jahrhundert, s. 1.

[3]       Žilka (1871–1944) svůj program svobodného křesťanství nejpodrobněji rozvedl v závěru života v bilanční – dnes již zapomenuté – monografii Naše křesťanství (F. Žilka, Naše křesťanství. Kritické a konstruktivní úvahy o náboženství dneška a pro dnešek, Praha 1941, 1. vydání).

[4]       Srv. E. Lessing, Geschichte der deutschsprachigen evangelischen Theologie von Albrecht Ritschl bis zur Gegenwart, s. 23. Lessing považuje svobodnou theologii za jednu z forem liberální theologie, je to přitom sice ten útvar, který se jinde nazývá „staroliberalismus“, jinde „liberální theologie“ v užším smyslu (viz níže). Je to jeden z příkladů „kluzkosti“ pojmosloví a nesnadnosti určení toho, co theologický liberalismus je.

[5]       F. W. Graf, čl. Liberale Theologie, I, s. 310.

[6]       Abhandlung von freier Untersuchung des Canon (1771).

[7]       W. Nigg, Geschichte des religiösen Liberalismus, s. 1.

[8]       Pojem „reformovaný“ označuje ten proud protestantismu, který navazuje na švýcarskou reformaci inciovanou H. Zwinglim a rozvinutou Janem Kalvínem.

[9]       F. D. E. Schleiermacher, Dr. Schleiermacher über die Glaubenslehre, s. 350 n.

[10]       [10]Více k tomu Busch, E., Karl Barths Lebenslauf, s. 81 n.

[11]     K. Barth, Kirchliche Dogmatik, I/2, s. 316.

[12]     J. L. Hromádka, Přelom v protestantské teologii: fragment etiky; s. 95 n.

[13]     K. B.arth, Kirchliche Dogmatik, III/3, Zürich 1950, s. 237.

[14]     K. Barth, Liberale Theologie., s. 33 n.

[15]     K. Barth, Liberale Theologie, s. 35.

[16]     P. Tillich, Systematische Theologie, I, s. 9.

[17]       [17]Srv. P. Tillich, Die protestantische Ära, s. 11-28.

[18]     Srv. W. Gräb, W., Sinn fürs Unendliche. Religion in der Mediengesellschaft, s. 249. To však samozřejmě není požadavek nový. Něco podobného požadoval např. německý liberální theolog a učitel Karla Bartha Wilhelm Hermann: „Zde ve vnitřním životě víry vládne jeden Bůh a jeden Kristus: do znázornění tohoto života je třeba zařadit i vývoj jednotlivých nauk. Nauky, které se tomuto rámci vymykají a které již nemohou být legitimovány jako životní hnutí víry, jsou bezcenné výmysly, které vzbuzují neužitečné spory a znemožňují realizaci jednoty křesťanské církve.“ W., Herrmann, Der Verkehr des Christen mit Gott, im Anschluss an Luther dargestellt, Stuttgart – Berlin 19086, s. 12.