Smrt foinické princezny a příběh jména

Jiří Hoblík

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Th.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem. E-mail: jirhob@seznam.cz

Shrnutí

Tento článek se pokouší na základě pramenů analyzovat mytický příběh o foinické princezně a vystihnout jeho smysl. Podle našeho názoru Európa zosobňuje kulturní počátky severní části východního Středomoří s centrem v Řecku a s východiskem v Krétě. Jméno Európy je sice etymologicky sporné, ale prameny naznačují, že je v ní obsažena vzpomínka na pradávnou úctu k Terra Mater. Dále pak zosobňuje vzpomínku na kulturní závislost Evropy na Asii. Tradice o Evropě zůstala v omezené podobě živá i v křesťanské éře, během níž největšího významu dosáhla za Karla Velikého, aniž by se stala pro evropský Západ trvale konstitutivní. To však byl její druhý život, který v moderní době dohasínal, takže k dnešnímu sebepochopení Evropy, odcizené své tradici, nemůže příliš posloužit.

Summary

„The death of the Phoenician princess and the story of the name“.This article attempts to analyze the mythical story of the Phoenician princess on the basis of the ancient sources and it will also to capture its meaning. In our view, Europe represents the cultural beginnings of the northern part of the eastern Mediterranean with its center in Greece and with its starting point in Crete. The name of Europe is etymologically controversial, but the sources suggest that it contains the remembrance of the ancient respect of Terra Mater. It also symbolizes the remembrance of Europe’s cultural dependence on Asia. The tradition of Europe remained in a limited form alive even in the Christian era, during which it was of great importance in the time of Charles the Great without becoming permanently constitutive for the West. However, this was her second life, which in the modern times was overwhelming, so it can not serve to today’s self-understanding of Europe, alienated from its tradition.


Jméno Evropa je klasickým příkladem sebeklamů. A to ne proto, že příběh o únosu Európy je mytický, nýbrž proto, že Evropa je komplikovaným kulturně-historickým útvarem, jehož pochopení je plné bílých míst, volných pro nejrůznější domýšlení, a nejen politickou institucí. O to nesnazší je samozřejmě i rámcové vymezení pojmenovávaného, k němuž patří celý dějinný vývoj včetně prehistorie, pro kterou by podobný větší celek měl sotva jaký význam, a včetně geografického sebevymezování. Jsme si jisti, zda sami patříme ke střední či východní Evropě? Neví se ani třeba, kde se nachází geografický střed Evropy. Na těchto příkladech je vidět, že geografické hledisko má samo nejistou, a tedy dílčí platnost.

Proč ale vycházet nejprve z geografie, a ne z myšlenky Evropy? Ač z myšlenky zakleté v mýtu, který do počátků evropských kulturních dějin klade setkání božství a lidství, dívčí krásu, okouzlení, milostnou vášeň a lest? Záleží samozřejmě na rozvaze, zda lest nenazveme podvodem a celý příběh příběhem o nenásilném znásilnění. Ale v intenci příběhu něco takového není – jeho tématem je únos jako obraz geografické transpozice, s níž je spjato množství asociací. Kromě těch, které patří do starořeckého kontextu, nabízejí se ke srovnání dodnes praktikované únosy nevěst ve střední Asii (např. v Kyrgyzstánu, Čečensku), považované za starobylou tradici, která může mít i dobré odůvodnění. Hlavně však Európa není sama tragickou postavou, jako spíše ženou s dvojznačným údělem. Když to pochopíme, můžeme si podržet smysl pro jemnější rysy, jež jsou vlastní příběhu o únosu foinické princezny Európy, dcery krále Foinixe[1], původem z Týru[2] či Sidónu.[3]

Sám božský chlípník Zeus se do ní jednoho dne zamiloval, když se svými družkami sbírala květiny (jak romantická chvilka!). Zjevil se jí v podobě bílého býka[4] (což je od Řecka po střední Evropu symbol mimořádné mužnosti, plodnosti, síly[5], zatímco v hinduismu je bílý býk manifestací Nandiho, býka, na němž jezdí bůh Šiva),[6] aby unikl dohledu své ženy a aby Európě imponoval, nalákal ji na svůj hřbet a vrhl se spolu s ní do širých mořských vln. Cestou Európu doprovázaly nejrůznější mořské mocnosti, jako by sama byla s nimi blízce spřízněna – už třeba svým ženstvím, jelikož moře se svými tajemnými hlubinami je povýtce ženskou veličinou.

A tak Zeus Európu, jednou rukou se úporně držící býkova rohu a druhou zachytávající plášť vlající v mocném větru, nakonec dopravil na Krétu. Dodejme, že Európa na býčím hřbetě představuje ikonograficky velmi vděčný motiv, který byl zužitkováván nejpozději od –7. stol.[7] Jako by si právě cesta přes moře vyžadovala mimořádnou pozornost…

Co prameny říkají o princeznině příběhu?

V detailech o pobytu Európy v kolébce řecké kultury (pokud jde např. o místo nebo o počet synů) se ovšem prameny rozcházejí. Většinou se ale spolu shodují v tom, že se Zeus zbavil býčí podoby, ukázal se Európě ve své božském zjevu a zplodil s ní tři syny. Zeus vůbec rád po kosmu rozséval své božské genetické informace. A v tomto případě se právě zasadil o počátky řecké kultury, které zosobňují jeho tři synové – boholidé: předně Minos, slavný krétský král, vládnoucí úctyhodnému předstupni klasického Řecka; je s ním ale také spjat příběh o jeho nevděku za královskou hodnost, který prokázal Poseidónovi, a o trestu ve formě sexuálního obcování jeho ženy s býkem, z něhož vzešel slavný Minotaurus. Minovými bratry pak byli Rhadamanthys, vizionář, vládce Kykladských ostrovů, který si svou spravedlností získal postavení soudce v podsvětí (Diod. Sic. 79,1 n.), a Sarpedón, který se účastnil trojské války, v níž vedl vojsko Lykijčanů (Diod. Sic. 79,3).

Na celém vyprávění je poutavým momentem narážka na semitský původ evropanství. Čím by také starověké Řecko bylo bez ovlivňování semitskými a vůbec barbarskými kulturami? Renesanci a Winckelmannovi vděčíme za dalekosáhlou fascinaci starověkým Řeckem, která ovšem od konce 19. stol. podporovaná filologií a archeologií poháněla prohlubování příkopu mezi indoevropskou a semitskou kulturní sférou, jak o tom svědčí dílo Josepha-Arthura Gobineaua, který prohlašoval: „Mezi evropskými národy není žádná pravá evropská civilizace, v níž nepřevládá árijská větev.“[8] Studium starověké řecké kultury a myšlení je potřeba podporovat, protože klasická studia nemají na růžích ustláno, a zároveň filohelénismus a jeho analogie je nezbytné už dávno relativizovat. Mýtus o Európě k tomu může přispět jen drobným dílem jako vyprávění o kulturním pohybu a o pohybu idejí.

Konkrétně vzato je možné, že Foiničané sami uctívali Európu jako bohyni Európu-Astarté, jak o tom ve 2. stol. svědčí Lúkianos ze Samostaty (De Dea Syria, 4). Navíc tato identifikace koresponduje se jménem Európina manžela. Astarté je řecké znění jména západosemitské bohyně lásky Aštorety (ekvivalentu východosemitské Ištary), jíž se v Řecku rovnala Afrodité. Podle jednoho názoru se tato bohyně také skrývá za Európou v římské verzi vyprávění, kterou zahrnul Ovidius (– 43 až 17) do svých „Proměn“ (Metamorphoseon libri).[9] Zde se ovšem ohlašuje jistá nesnáz, protože Európé bývá považována jednak za zemskou bohyni (a tak mj. za Gainu vnučku), jednak je asociována s mořskými mocnostmi, ale nyní vidíme, že byla zasazována i na noční nebe.

K vlivným literárním dílům v tradici o Európě patří kromě Ovidiových „Proměn“ z počátku našeho věku také kompozice vytvořená z různých řeckých i orientálních zdrojů,[10] z nichž načerpal řecký básník Moschos, žijící ve –2. stol.,[11] tj. v poměrně pozdní době. Tento básník se ve své aitiologické básni Európé pokusil vyložit, jak Evropa (jako území ale nepochopená ještě v dnešním rozsahu) přišla ke svému jménu, a tak na způsob genealogie, jak bylo ve starověku zvykem,[12] vystihnout její identitu. Báseň má formu epyllionu, „malého eposu“, která byla v době helénismu velmi oblíbená. A Moschos si sám dal záležet i na tom, aby vylíčil milostné dobrodružství, v němž Zeus vystupuje jako vášnivý svůdce, který podléhá kráse smrtelnice, a proto se snaží uniknout manželčině dozoru, ale také usiluje unesenou dívku lstí přimět, aby mu byla po vůli. Vnější pozorovatelka by si bývala mohla možná povzdechnout – které pak ženě se poštěstí milovat se s bohem?, nicméně Európé je na louce na výjimečného býka prostě milá (hladí ho a políbí ho), což si zřejmě Zeus vykládá po svém. Posléze na Krétě pak ztrácí kontrolu nad sebou a pouští se do milostného aktu, zatímco Európé mu prostě podléhá… (někteří badatelé mívali zato, že Európé sama jednala vyzývavě,[13] ale to je pochybné).

Ohlížení po jménu

V zájmu výkladu je ale dobré podívat se rovněž do dřívějších časů. Z nich se vynořuje domněnka, že jméno Európé, je již předřeckého původu. Jsou doložena různá místní jména Európé a dokonce maskulinum Európos. V době kolem roku -600 bylo jako Európé označováno střední Řecko oproti Peloponésu,[14] Strabó (–64 či –63 až 24) takto nazývá část Thrákie (Geographica 8.1.1). Jmenovala se tak i řada měst v Makedonii, jejichž počet a lokalizace jsou někdy předmětem dohadů. Z jednoho takového města pocházel také jeden z nejvýznamnějších vládců helénistické éry Seleukos I. Nikánor (–312 až –280), který ovládl východní část říše Alexandra Velikého, do níž spadala Judea, a právě v oblasti Sýrie založil město, které pojmenoval podle svého rodiště Dura Európos.

První literární zmínku Európy najdeme ovšem již v Homérově (–8./–7. stol.) Iliadě (ač bez uvedení jména) a vedle toho v Hésiodově Theogonii, v níž se foinická princezna objevuje jako dcera titánského páru Ókeana a Tethys (357), tj. jako vnučka Úrana a Gaie a jako jedna z Okeánidů. (Podle Androna z Halikarnassu [–4. stol.] je dcerou Ókeana a Parthenopé a její sestrou je Thraké, srv. Scholia k Aischylus, Peršané 185 = Fabr. Bibl. gr. 1, 585. Har) V řecké božské genealogii má tak svým způsobem blízko k pradávnu a prapůvodnu. A je také dost dobře možné, že za Európou se skrývá Matka Země (Terra Mater), uctívaná již v předřecké éře.[15] Tuto domněnku podporuje i výše naznačená skutečnost, že kromě spojitosti s mořem má i rysy zemské a nebeské. Jako by se tak v ní dokonce zrcadlil náboženskodějinný přechod od prajediné Matky Země k rozmanitým ženským bohyním.

V řecké náboženské tradici je známa jako dcera týrského krále Agenora (k tomu Hérodotos, Dějiny, 2.145.1) a sestra Phoenixe, v Iliadě je ale Phoenixovou dcerou (14.321). V –5. století se rozšířila představa, že zakladatel Théb Kadmos byl Agenorovým synem a Európiným bratrem.[16] A antická vyprávění o Thébách se zmiňují o tom, že když byla Európa unesena býkem, Kadmos se vydal ji hledat, ale protože ji nemohl najít, vyžádal si v Delfách věštbu. Podle ní se měl vydat za krávou, která jej měla dovést k místu, na němž pak založil Théby.[17] Dále pak zdejší obyvatele naučil foinickým kulturním znalostem, mimo jiné písmu. Čehož dokladem má být první písmeno abecedy: foinické alef i řecké alfa zdají se totiž připomínat hlavu býka. Býk byl také posvátným zvířetem Foiničanů (s čímž trochu souvisí i známá izraelská nelibost nad uctíváním „zlatého telete“), a pak tedy i Kréťanů. Jiný Európin bratr Kilix dal zase jméno Kilikii (Pseudo-Apollodoros, Bibliotheka 3.1.1; Hyginus, Fabulae 6 a 178; Hérodotos VII.91), kde se usadil po svém neúspěšném hledání sestry, podobně jako Foinikie byla nazvána podle Foinixe. Európé tedy sehrává svou roli v antickém pojetí kulturních dějin.

Jak to ale bylo s Európou na Krétě? Moschův epillion nese jisté psychologické rysy a Európu líčí zpočátku jako naivní a vášnivou dívku, která projevuje i jistou, nicméně nevinnou iniciativu, avšak na Krétě se z ní stává bázlivá žena pečující o rodinný krb a chovající ve své vykořeněnosti svůj smutek po domově.[18] Jako by úlohou Evropy mělo být nenápadně spočívat jako podloží lidských existencí a působit na ně prostřednictvím kulturních činitelů, zosobněných jejími bratry, jakož i jejími syny, na něž ještě přijde řeč.

Európa kulturotvorná

Ovidius ve svém „Kalendáři“ (Fasti) popisuje vrchol příběhu takto:

Když břehu byl Kretského dosáhnul, stál rohy pozbyv

Juppiter, obrácen byl do nebešťana, tur.

Býk přeložen do nebes, ty plná jsi nebešťana, dívko,

a světa částka třetí dostala jméno tvoje. (V,615–618).[19]

Moschovo podání příběhu končí podobně: Zeus utěšuje Európu, která vzdálena od domova neví, co se s ní děje, ale když dorazí na Krétu, stane se Diovou nevěstou a také matkou jeho dětí (153–165).

Podle vyprávění z tzv. Apollodórovy knihovny (III. 1.2) (kol. –2./–1. stol.) se vdala za krétského krále Asteria, který byl bezdětek, resp. bez dědice (podle jedné tradice měl dceru Krété,  srv. Pseudo-Apollodoros, Bibliotheka 3.1.1), a tak adaptoval její tři syny. (Podle jednoho dnes již letitého názoru je legendární král postavou, vzniknuvší osamostatněním od Dia, který byl uctíván jako Zeus Asterios.)[20] O nich se vypravuje, že milovali boha Miléta, Apollónova syna, který sídlil na Krétě. Milétos měl ovšem nejraději Sarpédona, a proto Minos vyhnal Miléta z Kréty, a Milétos přesídlil do Malé Asie, kde založil město, jež bylo po něm pojmenováno. Minos vyhnal ale také Sarpédona, aby se s ním nemusel dělit o dědictví – a Sarpédon přesídlil rovněž do Malé Asie, kde se stal vládcem království, jež později dostalo jméno Lykia.

Mýtus o únosu Európy je jako každý jiný mýtus zapotřebí studovat v jeho variacích, a přitom je třeba se smířit s tím, že se mnohé látky ztratily. A také bychom měli nejznámější varianty, totiž Moschovo a Ovidiovo podání, vnímat jako transformace starších látek. Hérodotos ve srovnání s tím tradici racionalizuje, když dokládá docela jiné pojetí Európina únosu, za něž by měli být odpovědní Řekové, kteří se chtěli pomstít Foiničanům za únos Ió, princezny z Argu a rovněž Diovy milenky (I.1). Hérodotos se totiž snažil pomocí této verze příběhu vyložit příčinu Trojské války, spočívající v řetězci únosů žen, jenž nakonec vyvrcholil únosem Heleny. I v tomto případě se mýtus snaží prezentovat a vykládat kulturotvornou událost.

Vraťme se ale ještě k základnímu příběhu o Európě. Tento příběh, jak jsme viděli, zahrnuje pohyb z Asie přes moře, jímž je překlenut vztah mezi kontinenty: Evropa je závislá na Asii, pochází z Asie, je odcizeným asijským dědictvím. Diovo přičinění pak rovněž spojilo pozemský svět s nebeským (jenž je zastoupen souhvězdím býka), ale také podpořilo přechod od matriarchátu k patriarchátu na Krétě v osobě krále Minoa (před ním vládl sice král Astérios, jehož jméno „Hvězdný“ naznačuje, že nějak patří k nové éře, ale sám byl, jak víme, bezdětný, takže novou éru vlastně zahajuje až Minos; upřesnit, jak se v příběhu překonání matriarchátu míní, ovšem nelze). Historička Anette Kuhn má zato, že v Ovidiově příběhu ještě působí matriarchát, mj. proto, že symbol býka patří do matriarchálního kontextu, v němž byla známa prastará, od neolitické revoluce se prosazující mytická „kosmická kráva“. Její rohy představovaly měsíc, z jejího mléka vznikly hvězdy, jakož i Mléčná dráha a z něho také každé ráno povstávalo slunce. Královna při posvátném sňatku s králem získávala podíl na její životodárné síle. Zatímco ale tento feministický výklad vidí v příběhu o Európě stopu stále živého matriarchátu (střízlivější se nám ale zdá uvažovat o konsekvencích a stopách matriarchátu a o pozvolnosti vývoje),[21] měli bychom především v Diovi spatřovat postavu, která získala moc nad foinickou princeznou a učinila z ní zosobnění životního prostoru naproti Asii jako východní partii středomořského prostoru.

Evropa jako postava dějin dilemat a konfliktů

Co si počít s princezniným příběhem? Odpověď na tuto otázku by měla být vzhledem k rozsahu kulturních dějin Evropy nedohledně obsáhlejší, kdyby měla pokračovat ve způsobu právě provedené analýzy, a proto se nyní pokusme o náčrt, který by vyznačil, co myslet smrtí jedné kdysi živé ideje, a který by rovněž poskytl několik orientačních podnětů pro případnou další práci, jež přitom mají jisté historické proporce. Prekérní je na tom, že se takové úvahy dějí ve znamení smrti foinické princezny, z níž se v postantické době stal prázdný skelet nesoucí určité konvenční významy, a také s tím je dávno konec.

Stačí v dějinách Evropy číst, jak se příběh stával nepotřebným. Rozumět mu jako památce nad dávným sebepochopením antického člověka, nad nímž se zavřela voda? Vypravování ale neskončilo s koncem starověku a princezna si začala žít svůj druhý život, což znamená, že její příběh měl stále co říci, protože zajišťoval návaznost při transformaci obrazu Evropy, resp. Západu. Proto bude na místě alespoň načrtnout několik dějinných návazností, které pradávný příběh propojí s jeho dnes mrtvou literou, vhodnou hlavně pro příležitostné odborné analýzy. Možná však umožní ještě něco dalšího – zde mám na mysli tázání na to, na jakých troskách minulosti se sami nacházíme. Skutečnost, že teprve v moderní době se princezna Európa odebrala do krajiny stínů ve prospěch sytého politicko-ekonomického pojmu Evropy, ale iniciuje nepřihlížení k tomu, ač intelektuální možnosti k tázání jsou. Vždyť filosofie se hlásí k dějinám evropského myšlení, jež odvozuje od řeckého původu filosofie, v němž se překonání mytické mnohosti rozvinulo ve filosofickou myšlenku jednoty, jež se ale chtěla uplatnit, a proto se stala praktickou myšlenkou životních forem, a tedy myšlenkou politickou.[22]

Mytické vyprávění a nejisté geografické asociace jména Európé / Európos poskytují nápadnou a výraznou, ne však pevnou bázi pro pochopení civilizačního celku. Od starověku Evropa patří do trojice pevnin spolu s Asií a Afrikou. Ve středověku bylo jméno i vyprávění známo, ale neměli bychom je přeceňovat. Současné geografické uplatnění jména se odvozuje od označení pro karolinskou říši.[23] Výraz Europenses pro západní část křesťanstva se přitom objevil poprvé ve španělské latinsky psané kronice z roku 754, kterou napsal anonymní španělský křesťan, ve vztahu k bitvě s muslimy u Tours (732). Posloužilo tak sebevymezení vůči vnějším agresorům. Ale zřejmě nejen to. Podle jedné teorie mělo jméno Evropa posloužit sebevědomí Karolinské říše, jíž se nelíbilo označení Occidens. To bylo totiž obvyklé v Římě, kde asociovalo pradávnou představu Západu jako démonické a k zániku směřující sféry, kontrastující s prozářeným Orientem.[24] Okcident a Orient byla už tradiční dvojčata a jejich rozlišování se ujalo i v rané křesťanské literatuře, v níž je předně výrazem pro jednotu, ale která v průběhu raného středověku dokládá odcizování mezi křesťanským západem a východem.[25] V křesťanské éře byla ale doplňována rozlišováním Evropy, Asie a Afriky, přičemž od 6. století se jméno vztahovala ke galskému prostoru,[26] a tak signalizuje novou situaci. Tam, kde pro pohanské Římany žili barbaři, se nyní nacházely křesťanské národy, které spadaly pod Evropu, připomínající foinickou princeznu jen jako hrdinku poučného příběhu.[27] V mimořímských pramenech se Evropa objevuje jako označení pevniny.[28]

Karolinská říše byla přeci jen novým a velkolepým, ale přeci jen krátkodobým pokusem o kongruenci říše a náboženské obce. Její identifikace s Evropou v období po Karlovi Velikém slábla spolu s tím, jak se její jednota diferencovala v různá království.[29]

O druhořadosti jména Evropa ve středověku svědčí skutečnost, že se v pokarolinských časech dějiny Západu stávají dějinami ideje velkého nadnárodního celku jinak pojmenovávaného.[30] V jeho stínu se pak pojem Evropy během vrcholného středověku ztrácel.[31] Byl tu Corpus christianum, v němž se spojovaly regio a religio, a dále Sacrum imperium romanum, „Svatá říše římská“, která podle teorie translatio imperii pokračovala v dějinách starověkého Říma. Obě veličiny se v určitých perspektivách překrývaly, ovšem v 17. století došlo v důsledku vývoje, který podnítila německá reformace, k diferenciaci na Corpus Catholicorum a Corpus Evangelicorum.[32]

V novověku nicméně ochablo to, co evropské sebepochopení určovalo po celý středověk – orientace na Jeruzalém, který byl chápán jako střed světa, který byl excentrickým centrem Evropy, v němž byla lokalizovaná spása, kolem něhož se diferencovalo lidstvo a který byl pro Evropu duchovním východiskem. Jako bychom sami stále žili ze zmatené vzpomínky na ono ukotvení, jež navíc nebylo ničím relevantně nahrazeno, a mocenské pokusy o moderní konstrukce ve 20. století měly tragické následky. Sebepochopení celku je vůbec krajně citlivou záležitostí, jejíž citlivost ale zůstává v celkovém pohledu snadno nepovšimnuta podobajíc se jehličce v kupě sena.

Ale co české země a Evropa? Dějiny impéria jsou především rozostřeny novověkou expanzí a budováním koloniálních impérií, při němž stály české země v koutě, dále pak prusko-rakouským dualismem v 18. století a také tím, že se Češi rozcházeli s Rakousko-Uherskem, v něž se transformovalo Rakouské císařství, jež samo vzniklo roku 1804 v návaznosti na roku 1806 zaniknuvší Sacrum imperium romanum. Nechci podceňovat spletitost celého vývoje, který se třeba v 19. století vyznačoval perspektivou mocenských ambicí velkoněmeckých a velkoruských. Po něm jsme se ve 20. století dostali do plandání mezi velmocemi, z něhož se ne a ne vyléčit. Tím spíše se obávám, že naznačenou silnou linii evropských dějin hrubě podceňujeme, a to navzdory tomu, že s ní bylo tak těsně spjato české království, jež zaniklo teprve před stoletím. Jako by historická realita měla stejně chabou váhu jako mytická idea. Ne však v každém ohledu: Evropská unie působí jako variace na dějiny impéria. Počínaje renesancí sice mýtus o Európě sloužil k legitimizaci nároků evropských vládců, což zapadá do dobových kulturních zálib. Ale těžko dnes může tento mýtus legitimizovat Evropskou unii, těžko si jej budou stále znovu převyprávět Evropané u svých ohňů (dnes při grilování), těžko může zakládat evropskou identitu. V Európině snu na začátku příběhu se objevily dva kontinenty jako opravdu rozsáhlé veličiny – ale to je obraz dávno vybledlý a na hýření barvami máme dnes jiné prostředky.

Ale ani onomu podceňování se nepodivuji, protože 20. století bylo vlastně stoletím umírání tradiční Evropy. K němu pak vedle cesta moderního pojetí Evropy, která podle některých názorů začíná pod tlakem osmanské říše v 15. stol.[33] To vše je řečeno s jistou rezervou a bez teskné nostalgie, protože rozchod s tradicí dostal formu válek. Po zkušenosti s první světovou válkou vnímali někteří židovští myslitelé, sotva stačili oslavit emancipaci Židů, svůj čas jako čas hlubokého kritického přelomu. Proto také jmenovitě Gershom Sholem psal roku 1917 ve svém deníku, že nastala smrt Evropy a její pohřeb.[34]

To však netušil, že poměrně zanedlouho bude ještě hůř. Jenže Evropa není organismus, který by podléhal údělu přírodních živáčků, a tak smrt Evropy zdá se být jen nezávaznou a nezávažnou metaforou, která zdánlivou dramatičností zakrývá a banalizuje cosi hlubšího. Ale protože foinickou princeznu chápeme jako ideu, po níž politickoekonomická Evropa převzala jméno a souvislost kulturního prostředí, nechce se mi Sholema obviňovat z banálnosti, protože tento učenec spíše zahlédl, jak probleskla smrt, jež je lidem vůbec vlastní, pokud vůbec žijí, jež je přítomná v jejich smrtelnosti a v určitých okamžicích se dokáže bolestně ozvat, a to ne jen skrze jednotlivce. V tomto případě se též prolíná se smrtí jedné ideje. Už údělem foinické princezny probleskovalo neštěstí a bolest. A vedle mocenských nároků s Evropou spojovaných se objevují i bolestné reakce na tyto nároky. Vyjádřil je Peter Paul Rubens alegorickým obrazem „Důsledky války“ (1637/1638), na němž se z otevřených vrat Janusova chrámu Mars žene do boje se zkrvaveným mečem, furie Alecto ho žene vpřed, zatímco Venuše se ho marně snaží pokusem o milostné objetí zadržet a Europa jen naléhavě rozpřahuje ruce k nebi, poté co ji Mars prostě minul.

Závěrem

Je snad obsahem dějin Evropy samé štěstí a radost? Evropa se překrývá přeci s Okcidentem, s kontinentem zapadání slunce, které vychází od Orientu. Středověk dokázal spojovat pozorování s duchovním smyslem, a proto se radoval slovy Ex oriente lux! V těchto dimenzích definovaná Evropa je dávno po smrti a život poté se dokázal se smrtí děsivě sblížit. Proto? A co dnes? Patrně by stačilo si vzpomenout na slova z počátku písně pocházející někdy z poloviny 9. století: Media vita in morte sumus. Život sice nelze myslet bez průchodu smrtí a bez proplétání smrtí, ale jak něco takového myslet uprostřed civilizačního monstra, v němž se nacházíme? Proč by se vůbec mělo nyní rozumět životu foinické princezny? Vezměme si, že mýtus líčí kosmicitu přirozenosti – a nám se zdá naivní svou mírou necivilizovanosti. Ovšem interpretace, která spíš usvědčuje z naivity ono usvědčování z naivity, si žádá námahu. Proč ji vůbec vynakládat? Mezi vlastní dobou života ideje a námi je pak značné dějinné rozmezí, do něhož spadá čas, kdy Evropa měla své excentrické centrum, a pak čas, kdy usilovala sama být centrem světa. Dějiny před koncem tradiční Evropy lze shrnout jako dvojí dějinné přetvoření mýtu, v němž si foinická princezna žila svůj dodatečný život, život dlouhodobě umírající.

Prameny:

Apollodorus. Apollodorus, The Library, with an English Translation by Sir James George Frazer, F.B.A., F.R.S. in 2 Volumes. Cambridge / Massachussetts – London 1921.

The Greek Bucolic Poets, s překladem J. M. Edmondse, London – New York 1919.

Diodorus Siculus, Delphi Complete Works of Diodorus Siculus (Illustrated), Delphi Ancient Classics Book, 32, Hastings 2011.

Erdmann, E., Europa, in: M. Landefster (ed.), Der Neue Pauly: Enzyklopädie der Antike, 13: Rezeptions- und Wissenschaftsgeschichte, Stuttgart – Weimar 1999.

Jacoby, F., Die Fragmente der griechischen Historiker, Berlin – Leiden 1923-1999, online jako Digital Fragmenta Historicorum Graecorum, URL http://www.dfhg-project.org/ [cit. 12.05.2018].

Levick, B. M. – Timothy J. – C. Cornell, Julius Hyginus, in: J. Timothy – J. Cornell (eds.), The Fragments of the Roman Historians, 2: Texts and Translations. Oxford 2013.

Merkelbach, R. – West, M. L. (eds.), Fragmenta Hesiodea, London 1967.

Héródotos, Dějiny, přel. J. Šonka, Praha 20043.

Homér, Ilias, přel. V. Šrámek, Praha 2010.

Ovidius, Fasti, přel. A. Škoda, Praha: Alois Wiesner 1901.

Seeck, A. G. (ed.), Euripides. Sämtliche Tragödien und Fragmente. Griechisch-deutsch, 6: Fragmente. Der Kyklop. Rhesos, přel. G. A. Seeck –  J. J. Chr. Donner – W. Binder, München 1981.

Stern, J., Palaephatus: On Unbelievable Tales, Wauconda / Illinois 1996.

Werner, O. (ed.), Simonides, Bakchylides Gedichte: Griechisch und deutsch, Berlín 2014.

Literatura:

Campbell, M., Europa, Hildesheim 1991.

Dommermuth-Gudrich, G., Mythen: Die bekanntesten Mythen der griechischen Antike, 50 Klassiker. Hildesheim 2000.

Fischer, J., Oriens – Occidens – Europa: Begriff und Gedanke „Europa“ in der späten Antike und im frühen Mittelalter, Veröffentlichungen des Instituts für Europäische Geschichte Mainz, 15, Wiesbaden: Franz Steiner 1957.

Fluehr-Lobban, C. C., Race And Racism, Lanham / Maryland 20182.

Gommers, P. H., Europe, What’s in a Name, Leuven 2001.

Hiestand, R., „Europa“ im Mittelalter – vom geographischen Begriff zur politischen Idee, in: H. Hecker (ed.), Europa – Begriff und Idee: Historische Streiflichter, Kultur und Erkenntnis. Schriften der Philosophischen Fakultät der Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf, 8, Bonn 1991, str. 33-47.

Kemmerer, K., Animals and World Religions, Oxford 2012.

Kühr, A., Europa war nie in Europa: Mythos und Geographe in vorhellenistischer Zeit, Musäus, I., Der Name Europas, in: A.-B. Renger – R. A. Ißler, Europa – Stier und Sternenkranz: Von der Union mit Zeus zum Staatenverbund, Gründungsmythen Europas in Literatur, Musik und Kunst, Göttingen 2009, s. 341-352.

Kühr, A., Als Kadmos nach Boiotien kam: Kühr, A. Als Kadmos nach Boiotien kam: Polis und Ethnos im Spiegel thebanischer Gründungmythen, Stuttgart 2006.

Kühr, A. Artikel Warum sitzt Europa auf dem Stier?: Matriarchale Grundlagen von Europa, in: Frauen verändern EUROPA verändert Frauen, Düsseldorf 2008, s. 49-58.

Leviton, R., Stars on the Earth: Domes and Stargates, and How to Interact with Them, New York – Lincoln – Shangai 2006.

Mosès, S., Der Engel der Geschichte: Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Frankfurt a. M. 1994.

Musäus, I., Der Name Europas, in: A.-B. Renger – R. A. Ißler, Europa – Stier und Sternenkranz: Von der Union mit Zeus zum Staatenverbund, Gründungsmythen Europas in Literatur, Musik und Kunst, Göttingen 2009, s. 341-352.

Robertson, M., čl. Europe, I, in: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, II, Zürich – München: Artemis-Verlag 1984, str. 78–81.

Schirmer, A., čl. Asterion, 1, in: W. H. Roscher (ed.), Ausführliches Lexikon der griechischen und römischen Mythologie, I., Leipzig 1884-1890, sl. 656 n.

Schlaich, K., Maioritas-protestatio-itio in partes-corpus Evangelicorum: Das Verfahren im Reichstag des Hl. Römischen Reichs Deutscher Nation nach der Reformation, in: týž, Gesammelte Aufsätze: Kirche und Staat von der Reformation bis zum Grundgesetz, Jus Ecclesiasticum, 57, Tübingen: Mohr 1997.

Schmiel, B. R., Moschus‘ Europa, Classical Philology, no 4, 76 (1981) str. 261–272.

Simon, J., Europa als philosophische Idee, in: W. Stegmeier, Europa-Philosophie, Berlin – New York

[1] Srv. Hom. II. 14.321, Hes. fro 140 (West), Hellan. in the Schol. k Il. 2.494, Bacchyl. Epinik. 17.31f., Mosch. 2.7, Apollod. Bibl. 3.1.1, Antimach. in Steph. Byz., srv. Palaeph. 15.

[2] Srv. např. Hdt. 1.2, Apollod. Bibl. 3.2.

[3] Srv. např. Hellan. a Apollod. in Schol. II. 2.494, Hyg. Fab. 178 a Nonn. D. 1.46.

[4] Podle některých podání k ní býka poslal, srv. Acusil. in Apollod. Bibl. 2.7.1, Diod. Sic. 5.78.1ff

[5] Srv. Richard Leviton, Stars on the Earth: Domes and Stargates, and How to Interact with Them, str. 249.

[6] Srv. K. Kemmerer, Animals and World Religions, Oxford 2012, str. 70.

[7] Srv. M. Robertson, čl. Europe, I, in: Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, II, Zürich – München: Artemis-Verlag 1984, str. 78–81.

[8] Cit. Podle C. C. Fluehr-Lobban, Race And Racism, str. 108.

[9] Srv. G. Dommermuth-Gudrich, Mythen: Die bekanntesten Mythen der griechischen Antike, 50 Klassiker. Hildesheim 2000, str. 110.

[10] Srv. I. Musäus, Der Name Europas, str. 349. Starověké, ale i novověké (od 17. stol. na základě semitských jazyků) výklady etymologie zčásti asociovali Evropu se západem Slunce, srv. tamt., str. 344 n.

[11] Srv. A. Kühr, Europa war nie in Europa, str. 103 n. A na str. 113: „Féničanka Evropa nikdy nebyla v Evropě, protože kontinent nebyl oproti pozdním názorům nazván podle ní.“

[12] Srv. A. Kühr, Europa war nie in Europa, str. 103 n.

[13] Srv. M. Campbell, M., Europa, str. 7 nn.; B. R. Schmiel, Moschus‘ Europa, str. 266 nn.

[14] Srv. A. Kühr, Europa war nie in Europa, str. 106.

[15] Srv. P. H. Gommers, Europe, What’s in a Name, str. 40.

[16] Srv. A. Kühr, Als Kadmos nach Boiotien kam, str. 93

[17] Srv. A. Kühr, Als Kadmos nach Boiotien kam, str. 83.

[18] Srv. R. Schmiel, Moschus’ Europa, str. 268 n.

[19] Cit. z Ovidius, Fasti, str. 159.

[20] Srv. A. Schirmer, čl. Asterion, 1, sl. 656  n.

[21] Srv. A. Kuhn, Warum sitzt Europa auf dem Stier?, s. 53 n.

[22] Srv. J. Simon, Europa als Philosophische Idee, s.  16-26

[23] Srv. J. Fischer, Oriens – Occidens – Europa, s. 39-50.

[24] Srv. J. Fischer, Oriens – Occidens – Europa, s. 67.

[25] Srv. J. Fischer, Oriens – Occidens – Europa, s. 35.

[26] Srv. J. Fischer, Oriens – Occidens – Europa, s. 14.

[27] Srv. J. Fischer, Oriens – Occidens – Europa, s. 39–50.

[28] Srv. J. Fischer, Oriens – Occidens – Europa, s. 51.

[29] Srv. J. Fischer, Oriens – Occidens – Europa, s. 93.

[30] Srv. E. Erdmann, Europa, s. 1059.

[31] Srv. J. Fischer, Oriens – Occidens – Europa, s. 115.

[32] Srv. K. Schlaich, Maioritas-protestatio-itio in partes-corpus Evangelicorum, str. 112–127.

[33] Srv. R. Hiestand, „Europa“ im Mittelalter – vom geographischen Begriff zur politischen Idee, s. 44-47.

[34] Srv. S. Mosès, Der Engel der Geschichte, str. 18 n.

Reklamy