Hranice a meze otevřené společnosti. Popperova kritika Hegelova pojetí společnosti z perspektivy myšlení Ladislava Hejdánka

Daniel Štěpánek[1]

Filozofická fakulta Masarykovy univerzity, Brno

danielstepanek89@gmail.com


Úvod

Vztah mezi jednotlivci v rámci společnosti, stejně jako vztah mezi jednotlivcem a společností, je napříč dějinami konceptualizován v různých aspektech a různými optikami. Z nich je možné vyzvednout optiku Hegelovu, který do obou zmíněných vztahů projektuje na jedné straně morálně-mravní rovinu, založenou na vzájemném uznání, a na druhé straně vyvrcholením německého idealismu, kdy jsou oba vztahy projevem zvnějšňování absolutního ducha, jehož sebevědomí dosahuje nejvyšší úrovně v absolutním (pruském) státu. Takto popsáno, zdá se Hegelovo pojetí vyjadřovat základní myšlenku podrobení občana (zákonům) státu. V tomto ohledu je Hegelovo pojetí snadno kritizovatelné z pozice zastánců demokratických principů.

Pravděpodobně nejdůležitější kritikou častuje Hegela, na jehož myšlení zdůrazňuje aspekty, které vedly nejprve Marxe, poté Marxovy následníky k vytváření a rozvíjení totalitárního pojetí společnosti. K ilustraci hloubky Popperova odporu stačí uvést tuto pasáž: „Recept na fašistický lektvar je proto ve všech zemích stejný: Hegel plus špetka materialismu 19. století…“[2] Popperův koncept „otevřené společnosti“ je představený ve dvoudílné knize Otevřená společnost a její nepřátelé, přičemž toto představení probíhá formou kritiky autorů, které Popper považuje za příčiny vzniku totalitárních konceptů společnosti, pro které zde užijeme souhrnného označení „uzavřená společnost“.

Nicméně, v české filosofii 2. poloviny 20. století se objevuje zajímavý paradox interpretace Hegelovy konceptualizace státu, společnosti a jednotlivců. Jde o Hejdánkův přístup k Hegelovi, který je rozvíjen napříč Myšlenkovými deníky, ve kterých se Hejdánek vyjadřuje k různým aspektům Hegelova myšlení, a to včetně toho, co bychom mohli nazvat politickou filosofií. Hejdánkův přístup totiž není nutně odmítavý a vyloženě kritický. Právě naopak, Hejdánek se pokouší vyzvednout pozitivní rysy Hegelova přístupu. Zvláště zajímavým se jeví Hejdánův přístup k rozlišení mezi mravní a morální rovinou Hegelova konceptu. V následujících kapitolách nejprve představíme Popperovu kritiku Hegela, slabá místa, závislá na nezohlednění zmíněného rozlišení, abychom následně ukázali Hejdánkův přístup, a to jednak vůči Hegelovi kritický (negativní), a jednak pozitivní.

  1. Popper kontra Hegel: uzavřená společnost jako důsledek uzavřenosti subjektivity

V Popperově kritice Hegela je možné vyzdvihnout několik momentů, ze kterých se dá vcelku jednoduše odvodit, jakým pohledem se Popper dívá na otevřenou společnost. Mezi tyto momenty jednoznačně patří svoboda, pravda a dějiny. Prostřednictvím způsobu, jakým jsou tyto momenty v Hegelově myšlení artikulována, mají být Filosofie práva a Filosofie dějin ukázány jako systematická formulace k totalitarismu vedoucího historicismu. Je však nutné již nyní zdůraznit, že je to právě Popperova fixace na „artikulaci“ a „způsob představení“ daných témat v obou Hegelových spisech, co Poppera vede nejen k přehlížení, ale dokonce i zkreslování Hegelova myšlení.

Dle Poppera je v Hegelově pojetí svobody kladen důraz na zákonné omezení absolutní svobody. Hlavní argument nachází Popper ve Filosofii práva, ze které vyplývá, že by v případě nenavázání svobody na zákony mohlo dojít k proměně společnosti v tyranii. Navzdory přiznání určité platnosti takového pojetí, Popper i přesto Hegela kritizuje. Důvodem k tomu mu je Hegelův postoj ke Kantovu podmínění míry omezení svobody zákonem tzv. nepřekročitelnou hranicí všeobecné svobody každého jednotlivce. Popper přitom odkazuje na jedno z Hegelových vyjádření, kde má být v kryptické formě obsaženo odmítnutí myšlenky podmínění vzniku zákona minimální rovinou svobody. „Hegel samozřejmě Kantovo řešení znal, ale nelíbilo se mu, a tak je představil (aniž by uvedl autora) následujícím pohrdlivým způsobem: ‚Dnes je velice oblíbená teorie, že každý musí omezit svou svobodu s ohledem na svobodu druhých; že stát vytváří podmínky pro taková reciproční omezení a že zákony jsou tato omezení. To však je názor těch, kdo na svobodu pohlížejí jako na nahodilou libovůli a svévoli.‘ Touto tajemnou poznámkou se Hegel s Kantovou rovnostářskou teorií spravedlnosti loučí.“[3] Jinými slovy, Hegel má dle Poppera odmítat Kantovo stanovisko proto, že svoboda je pochopena jako libovůle, která určuje jak možnost vzniku zákona, tak míru jeho následného zásahu do jejího omezování, kvůli čemu se může snadno zvrhnout v tyranii. Tento Popperův argument však považuji za mylný, a to hned ze dvou důvodů.

Zaprvé, Popper nerozpracovává svou kritiku do takové hloubky, aby se alespoň okrajově dotkl Hegelova pojetí mravnosti (sittlichkeit) a jejího odlišení od morálky (moralität). Podíváme-li se do Základů filosofie práva, můžeme vidět dvě hlavní určení mravnosti. Jednak obecné určení v §144: „Objektivní mravnost, která nastupuje na místo abstraktního dobra, je prostřednictvím subjektivity jakožto nekonečné formy konkrétní substancí. Ta klade proto v sobě rozdíly, které jsou takto určeny pojmem, a díky tomuto kladení rozdílů má to, co je mravní, pevný obsah, který je jako takový nutný a je nad subjektivní mínění a libost povznesenou existencí, o sobě a pro sebe jsoucí zákony a instituce.“[4] Vedle tohoto obecného určení mravnosti je možné uvést i konkrétní určení v §149: „Jako omezení se může závazná povinnost jevit jen vůči neurčené subjektivitě nebo abstraktní svobodě a vůči pudům přirozené vůle nebo morální vůle určující své neurčené dobro ze své libovůle. Individuum však má v povinnosti spíše své osvobození…V povinnosti se individuum osvobozuje k substanciální svobodě.“[5] Z tohoto druhého, konkrétního určení je patrné i negativní vymezení morálky jako toho, co je individuální, závislé čistě na libovůli toho kterého jednotlivce. To také znamená, že mohou existovat odlišné morálky, odlišná individuální pojetí hodnot, která mohou být ve svých vymezeních i protikladná. Tomu odpovídá i jiné Hegelovo určení vztahu mezi mravností a morálku, totiž dodatek k §141: „Jednota subjektivního a objektivního o sobě a pro sebe jsoucího dobra je mravnost a v ní došlo ke smíření v souladu s pojmem. Neboť je-li moralita formou vůle vůbec ze strany subjektivity, pak je mravnost nejen subjektivní formou a sebeurčením vůle, nýbrž i tím, aby jejím obsahem byl její pojem, totiž svoboda.“[6]

Shrneme-li citovaná vymezení, můžeme říci, že mravností Hegel rozumí objektivní systém hodnot, který má být dodržován ve vzájemných vztazích mezi jednotlivci. Naproti tomu morálka je subjektivní, resp. osobní systém hodnot každého z jednotlivců, ve své podobě závislý na individuálních zkušenostech. Zatímco zákony mají obsahovat a prosazovat mravnost, osobní přesvědčení jednotlivce je shrnuto jeho vlastní morálkou. Zákony a mravnost nemají za cíl potlačovat morálku, nýbrž je v sebeporozumění jednotlivce pouze sladit a korigovat vyjádření morálky navenek, aby nedocházelo ke střetům mezi jednotlivci.

Za druhý důvod Popperova nepochopení Hegelova vztahu ke svobodě jednotlivce je možné považovat nezohlednění rozlišení mezi státem a občanskou společností. Toto rozlišení je přímo spjaté s rozlišením mezi mravností a morálkou. Protože však Popper nerespektuje odlišnost mravnosti od morálky, neuvědomuje si ani podstatu odlišnosti státu a občanské společnosti. Proto v případě občanské společnosti Popper přistupuje k otázce podoby ústavy a jejího vlivu na místo občana ve státu, a říká: „Hegel ovšem sám cítí, že tato hříčka ztotožňující svobodu a zákon pro jeho potřeby nepostačuje, a s jistým zdráháním se vrací k původnímu problému – k ústavě. Říká: ‚Výrazem politická svoboda se často míní, že na veřejných záležitostech státu mají formální účast […] ti, kdo se jinak zabývají především nějakými dílčími záměry a záležitostmi občanské společnosti‘ (jinak řečeno: běžní občané). ‚A stalo se […] zvykem nazývat ústavou jen tu stránku státu, která takovou účast zaručuje, a stát, kde taková záruka formálně není poskytnuta, je pokládán za stát bez ústavy.“ Ano, to se vskutku stalo zvykem. Ale jak z toho ven? Postačí slovní trik, redefinice: „O tomto významu je třeba říci jen tolik, že ústavou musíme rozumět určení práva vůbec, tj. svobod…“[7] Je zřejmé, že z Popperovy perspektivy je občanská společnost rovinou občanů, jejichž participace na „chodu“ státu má být v Hegelově pojetí určena (z Popperova pohledu „omezena“) ústavou, kterou má být vyjádřen souhrn svobod občanů státu. Jinými slovy, Popper nachází v Hegelově stanovení svobod (resp. práv) občanů v ústavě současně i stanovení hranic, které občané nesmí překročit.

V jistém ohledu má Popper pravdu, avšak jeho pravda postihuje jen jeden aspekt Hegelova pojetí, kvůli čemu vynechává jiný, pro pochopení Hegela mnohem důležitější aspekt, totiž již zmíněné rozlišení mezi mravností a morálkou.
Podíváme-li se do Filosofie práva (resp. Základů filosofie práva), můžeme vidět, že stát svými zákony prosazuje rovnost každého z členů, která je dána jejich identifikací s objektivním systémem hodnot (tj. mravností). Tato identifikace přitom ovlivňuje pouze vztahy mezi jednotlivci a nezasahuje do subjektivního systému hodnot (tj. morálky) každého z nich potud, pokud v jeho vyjádření navenek nejsou omezeny svobody ostatních. V rámci státu je dána svoboda vzniku různých společenství, které si mohou stanovit vlastní systémy hodnot, s nimiž se mohou jejich členové identifikovat a na základě kterých bude jejich členství posuzováno s ohledem na členská práva a povinnosti. Tento společenský systém hodnot, nazvěme ho „kvazi-objektivním“, určuje míru totožnosti vlastní „kvazi-mravnosti“ s morálkou jeho členů. Co však nesmí překročit, jsou v zákonech stanovené hranice objektivního systému hodnot, tj. mravnosti. Podporu pro toto naše chápání nacházíme v dodatku k §182: „V občanské společnosti je každý sobě účelem, všichni ostatní jsou mu ničím. Ale bez vztahu k druhým nemůže objemu svých účelů dosáhnout; tito druzí jsou proto prostředkem k účelu zvláštního. Avšak zvláštní účel si prostřednictvím vztahu k druhým dává formu obecnosti a uspokojuje se tím, že zároveň tak uspokojuje blaho druhých.“[8] Status občanské společnosti tak může společnost (resp. společenství) v rámci státu získat jen tak, že sama bude svým kvazi-objektivním, tj. členským systémem hodnot dodržovat hranice dané objektivním, tj. mravním systémem hodnot.

Z tohoto statutu omezení občanské společnosti hranicemi státu je však patrné, že systém hodnot občanské společnosti je respektovatelný, resp. uznatelný jen do té míry, do jaké je odvozený či v souladu se systémem hodnot státu. Občanská společnost má „kvazi-objektivitu“ proto, že její „kvazi-mravnost“ je derivovaná, přestože ne nutně totožná s objektivitou a mravností státu. V tomto smyslu je možné hovořit o omezenosti občanské společnosti, kterou uznává i Hegel: „Jedině zvláštnost, omezená obecností, je mírou, kterou každá zvláštnost napomáhá svému blahu.“[9] A protože takto pojatá omezenost objektivity a mravnosti zasahuje do omezenosti možností vyjádření sebevědomí jednotlivce navenek, znamená tím rovněž i omezenost jeho svobody.

  1. Hegel via Hejdánek: nedějinnost mravní uzavřenosti subjektivity jako vyvrcholení dějinného vývoje subjektivity

Podobně jako Popper, považuje i Hejdánek za svobodnou takovou společnost, ve které je možné vyjádřit vlastní názor beze strachu z persekuce. Svoboda je pro Hejdánka dána možností vyjádření se, a to nejen ústně a písemně,
ale i prostřednictvím jednání. Protože zvláště posledně jmenovaný způsob může vést k násilí vůči druhým členům společnost, Hejdánek uznává nutnost stanovení společenského systému hodnot, který bude platný pro vzájemné styky mezi členy společnosti. Tento společenský systém hodnot má být chráněn a prosazován zákony, které zajistí dodržování povinných hranic.

Napříč Myšlenkovými deníky, na jejichž stránkách se Hejdánek často věnuje problematice etiky a jejího politického vyjádření, je možné narazit na oba hegelovské termíny: mravnost i morálku. Za morálku Hejdánek považuje běžná přesvědčení, individuální zkušenosti, které mohou být vyjádřeny v obyčejích či zvyklostech: „Morálku nebudeme ztotožňovat s mravností, ale budeme ji chápat jako zaběhanou hromadu (či spíše soustavu) morálních zvyků, návyků, pravidel a obyčejů.“[10] V tomto částečně negativním vymezení vůči mravnosti Hejdánek upozorňuje, že morálka má povahu „soustavy“ zvyků a pravidel, avšak tato „soustava“ není jasně strukturovaným a definovaným „systémem“, jak je možné vyvodit z Hejdánkova obratu „zaběhaná hromada“.

V tomto směru je důležité podotknout, že Hejdánek v případě zkoumání mravnosti vyjadřuje nutnost zaujmutí filosofického anebo teologického postoje. To znamená, že mravnost není věcí individuálního přesvědčení, nýbrž věcí diskuze o principech vzájemných vztahů mezi lidmi, principech, které přesahují v tu kterou chvíli právě aktuální vyjádření (tj. artikulaci, definici a vyhranění) toho, co bychom mohli nazvat „mravními ideami“. „Filosofická etika nemůže zůstat jen u zkoumání morálky, nýbrž především musí zkoumat povahu mravnosti a jejích předpokladů, tedy také povahu mravní vnímavosti a toho, vůči čemu je vlastně vnímavostí (jistě ne jen vůči daným skutečnostem).“[11]

Z nastíněného rozlišení je patrné, že Hejdánek klade v případě morálky důraz na nahodilost a strukturní neuspořádanost, která má sloužit k zajištění každodenních činností spíše než k zajištění společenské, potažmo státní struktury. Proto je možné mravnost zkoumat pouze v rámci etiky, chápané jako kritické reflexe struktury, definic a vyhranění, která jasně určují hranice toho, co je možné ještě považovat za etické ve smyslu společensky přípustné.

Domníváme se, že už z tohoto rozlišení je zřejmé, že podobně jako Hegel, i Hejdánek tvrdí, že mravnost je společensky uznaným a ve vzájemných stycích dodržovaným systémem hodnot, zatímco morálka je vlastní každému jednotlivci jako jeho vlastní přesvědčení, vázané na jeho individuální zkušenosti. Nicméně, u Hejdánka je věc rozpracována detailněji a hlouběji než u Hegela, a to zvláště díky jeho méontologickému přístupu, z jehož perspektivy hovoří o členech společnosti, resp. o občanech jako o politických subjektech.

Z jedné poznámky z Myšlenkového deníku z roku 1989 však můžeme odvodit, v jakých aspektech se Hejdánek od Hegela distancuje: „Především odmítáme vycházet z předpokladu jakési původní integrované substance…, která se ex post a pouze instrumentálně rozpadá na jednotlivé ‚osoby‘, aby mohlo být dosaženo nové jednoty v ‚pojmu‘, tj. totality na vyšší úrovni.“[12] Nicméně, Hejdánek přiznává, že pluralitu konstituujících individualit rovněž uznává, byť ne ontologicky (měli bychom říci spíše ontotheologicky), nýbrž méontologicky: „Původ plurality ve světě uznáváme také my jako závažný problém, ale klademe jej na ontologicky (resp. meontologicky) základnější rovinu než je rovina společenská a politická.“[13]

Jiným aspektem Hejdánkovy kritiky Hegela je odmítnutí myšlenky pojímání rodiny a národa jako (ontologicky, resp. ontotheologicky) vyšších subjektů, které by měly přednost před jednotlivci, kteří je vytváří. „Jak jednotlivý život, tak život společenský, veřejný musí být vposledu měřen nikoliv omezenými zájmy, nýbrž zájmy neomezenými, jež jsou sourodé s vyvolaností a povolaností jednotlivých lidských subjektů. Proto ani sama společnost, ať jakkoliv pojatá, a tím méně stát, mohou resp. nemohou být chápány jako subjekty, jejich relativní zorganizovanost či sjednocenost je ustavičně znovu zjednávána aktivitou skutečných subjektů, jimiž jsou lidé-jednotlivci.“[14] V tomto smyslu také Hejdánek hovoří o tom, co jsme označili za mravnost ve smyslu strukturovaného systému mravních idejí: „Jestliže vůbec lze mluvit o společnosti nebo státě jako o nějakém duchovním určení nebo metaforicky o ‚duchu‘, pak jen s tím vědomím, že takový duch či duchovní určení může leda oslovovat jednotlivé lidi a být jimi, tj. prostřednictvím jejich aktivit a vůbec života, uváděn v život.“[15]

Z těchto poznámek je patrné, že aspekty, které Hejdánek odmítá přijmout z Hegelova pojetí vztahu společnosti a jednotlivce, jsou aspekty ontotheologické, které by předurčovali jednak jednotlivce k určitému konkrétnímu způsobu života, a jednak společnost k určité konkrétní podobě, přičemž toto předurčení je pochopeno Hejdánkem jako dějinný vývoj nadsubjektivní, ontologicky vyšší substance, které jsou jednotlivec a společnost pouze výrazem. Mohlo by se zdát, že právě tyto odmítané aspekty jsou těmi, které jsou pro Hegelův koncept těmi ústředními. V jistém smyslu to tak je.

Nicméně, rozvolní-li se uzavřenost těchto aspektů, a tím i ontotheologický rozměr pojetí mravnosti, bude možné vidět, proč mravnost jakožto systém idejí, které se dějinně vyvíjejí, ovlivňuje vzájemné vztahy mezi jednotlivci, přičemž dějinný vývoj artikulace a systematického vyjádření idejí umožňuje prohlubování vztahů mezi jednotlivci a jejich lepší integraci v rámci společnosti. A právě takové rozvolnění Hegelova uzavřeného systému se zdá být tou cestou, kterou je možné porozumět důvodům Hejdánkova vyzvedávání kladných stránek Hegelova pojetí společnosti a role uznání ve vztahu mezi mravností a morálkou.

Odlišnost Hejdánka od Hegela je dána odlišností Hejdánkova méontologického přístupu od Hegelova ontotheologického. Zatímco Hegel kladl důraz na sebevědomí jednotlivce, v němž probíhá realizace absolutního ducha, Hejdánek se zaměřuje na procesuálnost, která sebevědomí přesahuje, aniž by měla substanciální, transsubjektivní povahu. Nicméně, protože Hejdánkovy analýzy politického subjektu jsou pro svou hloubku a detailnost složité a dlouhé, omezíme se zde pouze na základní popis.

Subjekt má vnitřní a vnější stránku. Zatímco vnitřní stránka je spojena s konstitucí a rekonstitucí osobní identity – můžeme říct „Já“ -, vnější stránka je projevem této identity navenek. Každý z projevů osobní identity vyvolává reakce, které dávají subjektu zpětnou vazbu na možnosti seberealizace. Současně se prostřednictvím těchto reakcí vytváří kolem subjektu prostředí jeho osobní identity, resp. prostředí zpětných vazeb, na jejichž základě během sebereflexe vyhodnocuje, kým je a kým v daném prostředí může být. Zpětné vazby jsou tak jedním ze zdrojů rekonstituce osobní identity, která probíhá v součinnosti s vnitřním vývojem jeho tělesné a časové situovanosti. Jednoduše řečeno, subjekt si uvnitř sebe stanovuje, kým je, aby si následně navenek ověřil, zda takovým být může a pokud ano, tak zda to odpovídá tomu, kým být chtěl.

Vnější stránka, spojená s prostředím seberealizace, je stránkou, do které mohou zasahovat jiní. Už jen tím, že s nimi sdílí prostředí, subjekt je nucený zohledňovat i ty zpětné vazby, které jsou ovlivněny přítomností druhých lidí v jeho blízkosti. Aby mohl realizovat sám sebe adekvátně této „překážce“, uznává jejich přítomnost včetně způsobů, jakými ji – a tím i sebe – tito druzí realizují v jeho blízkosti. A aby nedocházelo ke střetům, musí se s nimi dohodnout na pravidlech, na základě kterých bude toto sdílené prostředí udržováno, aniž by si navzájem znemožnili „být sami sebe“. Pro dodržování těchto pravidel musí být stanoven garant, který je formuluje a následně i dohlíží na jejich dodržování.

Takto předestřené pojetí „teorie společenské smlouvy“ se ve svém základu, tj. v jednotlivci, který se po celý život vyvíjí v prostředí sdíleném s druhými, silně blíží k Hegelovu pojetí. Z Hejdánkovy perspektivy bychom mohli hovořit o vnitřní stránce jako o stránce morální, zatímco vnější stránka je stránkou mravnosti.

Mravnost, přítomná v rámci státu a zajišťující sounáležitost mezi jednotlivci v jejich vzájemných stycích, je neustále konfrontována s realitou možností jejího uskutečňování, tj. s její adekvátností vůči společenské realitě. Řečeno Hejdánkovými slovy: „Jedna z funkcí řádů, jež musí pro různé sféry a úrovně svého života člověk přijmout, je řád mravní. Nejprve to je přijetí toho, co platí za obyčej, zvyklost a mrav. Tím se zapojuje každá nová, mladá lidská bytost do lidského společenství, bez něhož by jeho samostatná existence nebyla možná. Ale pak to jde dál, člověk dospívá ke schopnosti reflektovat své vlastní jednání a v reflexi být schopen nahlédnout napětí a rozpory mezi tím, co by měl dělat a co skutečně dělá, vědomí lidské už přestává jen doprovázet lidskou aktivitu a nabývá jisté relativní, ale stále významnější samostatnosti, což se projevuje zejména ve schopnosti kritického přístupu člověka k sobě samému a ke všemu, čím je jako subjekt také nesen a s čím je ve svém individuálním a společenském životě spjat. Jeho vědomí je schopno si udržet odstup nejen ode všeho, co sám dělá a co je, ale i od toho, co má svou oporu v „mravech“, zvyklostech a obyčejích společnosti, v níž je situován – a přimknout se k tomu, co se mu jasněji nebo méně jasně jeví jako „to pravé“, to, co „má být“ atd…“[16] Shrneme-li řečené, jde o to, že konfrontace mravnosti s realitou probíhá prostřednictvím zpětných vazeb, které fungují jako (z)hodnocení. Důsledkem (z)hodnocení pak může (v radikálním případě) být i přehodnocení mravnosti,
resp. mravního řádu.

  1. Dějinné přehodnocení mravní integrity

Jak je z našeho porozumění Hejdánkovým poznámkám a myšlenkám patrné, každá zpětná vazba dává subjektu vědět o adekvátnosti nejen jeho seberealizace, ale i jeho sebehodnocení. Toto hodnocení je spojené s odezvou druhých na hodnoty, obsažené v každém aktu jednání subjektu. Vnější stránka je stránkou hodnocení, které může vést k přehodnocení subjektivního přesvědčení.

Přehodnocení je přehodnocením nejen morálním, ale i identitním. Jak říká Hejdánek: „Konsolidovaná společnost vždycky dodržuje nějaký řád, s poruchami takového řádu, resp. s poruchami dodržování takového řádu se dostavují vážné poruchy společenství samotného. Je těžko v konkrétních případech rozhodnout, co bylo primární příčinou takových poruch. Většinou jsou to příčiny komplikované a přicházející z obou stran, porucha jednoho vyvolá poruchu druhého a ta zase prohlubuje poruchy prvního a tak dále.“[17] Řečeno našimi slovy: osobní systém hodnot je spjatý s osobní identitou. V každé zpětné vazbě je přítomen konflikt osobního, tj. vnitřního s meziosobním, tj. vnějším. Tento konflikt je posilován neustále novými podněty, ve kterých je subjekt oslovován nejen z vnějšku, ale i zevnitř.[18] Proto je na něm, nakolik konsoliduje nové podněty se zpětnou vazbou svého proběhnuvšího jednání. Vtělení nových podnětů prostřednictvím přehodnocení a jeho vyjádření v jednání ve sdíleném prostředí se může setkat s pozitivní odezvou, danou mírou přijetí hodnoty subjektu druhými. Dokonce může dojít i k tomu, že daná hodnota bude základem pro přehodnocení osobní identity druhých, což se projeví v jejich následném jednání ve společném prostředí.[19] Jak Hejdánek v roce 1989 říká, „…člověk je subjekt, kdežto obec subjektem není. Zatímco člověk je jako pravé jsoucno (tj. biologicky) autonomní, resp. autarkický, u obce (státu atd.) o žádné autonomii či autarkii nemůže být řeč, neboť obec musí být ustavena koordinovanými aktivitami lidských subjektů…obec (stát atd.) je tedy možná jen díky tomu, že jistá pravá jsoucna vysoké úrovně (lidé) do té míry dovolila příslušným subjektům (jejich) se emancipovat z vlády jejich FYSIS, že tyto emancipované subjekty jsou s to nejenom sjednocovat, integrovat své vlastní aktivity a jejich strategie, nýbrž že jsou schopna v rozsáhlé míře koordinovat navzájem své aktivity a sjednocovat, integrovat také své spolužití, svůj život ve společenství v obci.“[20]

V případě, že nově stanovená a členy společného prostředí přijímaná hodnota je sdílena jako nutná a nezbytná, objevuje se ve společnosti výzva k stanovení pravidla pro její dodržování. Je poté na garantu, nakolik bude schopný tuto hodnotu sloučit v podobě pravidla s již zavedeným systémem pravidel. Nebude-li toho schopný, ale společnost bude považovat danou hodnotu za důležitější než dosavadní podobu systému pravidel (a jeho hodnot), může být tlakem jednotlivců garant donucen buď k odstoupení (a jeho nahrazení kreativnějším jedincem), nebo k přehodnocení celku systému pravidel. V obou případech jde o projev svobody, byť jeho důsledky nemusí svobodu zajistit.

Příklady důsledků přehodnocení systému pravidel Hejdánek vidí v dějinách vývoje společností a států. Má-li dojít k přehodnocení systému pravidel, je třeba tak učinit s vědomím zásahu do dějinnosti a dějinného vývoje, který bude tímto zásahem upraven a rozvinut o další etapu. „Stát náleží k dějinným produktům, jež se mohou za určitých okolností a podmínek stát užitečnými nástroji v rukou subjektů při plnění jejich poslání, které však za jiných okolností, tj. když se vymknou svému určení pouhého nástroje, mohou ohrožovat lidské pokolení, samy dějiny a jejich poslání…“[21] V tomto se Hejdánek od Hegela odvrací a překračuje jej. Zatímco Hejdánek klade důraz na nutnost neustálé konfrontace právě nyní aktuálního určení hodnoty a jejího kontextu v rámci systému hodnot s určeními a kontexty dřívějších systémů, Hegel zůstává u myšlenky možnosti dosažení definitivního určení a kontextu, resp. definitivního, pro vždy platného systému hodnot. Přinejmenším tolik je možné nahlédnout v slavném § 258 Základů filosofie práva: „Stát je jakožto skutečnost substanciální vůle, kterou má ve zvláštním sebevědomí povýšeném do své obecnosti, tím, co je o sobě a pro sebe rozumné. Tato substanciální jednota je absolutní nehybný samoúčel, ve kterém svoboda dospívá ke svému nejvyššímu právu, tak jako tento konečný účel má nejvyšší právo vůči jednotlivcům, jejichž nejvyšší povinností je být členy státu.“[22] Jinými slovy, stát je konečný stupeň vývoje, v němž dějinné (dialekticky probíhající) proměny dosahují nejvyššího stupně mravnosti, tj. systému hodnot, který umožňuje jednotlivci dosáhnout nejvyšší formy (navzájem uznaného) sebevědomí, přičemž toto dosažení je spjatí s nejvyšší možnou oddaností očekáváním státu (ve formě dodržování jeho zákonů jako vyjádření hranic systému hodnot), vyjádřených v povinnostech jednotlivce jakožto občana. Z výše zmíněné Hejdánkovy poznámky je patrné, že právě tomuto vyvrcholení dějinného vývoje státu, společnosti a jednotlivců se brání a odmítá je.

Na jiném místě je možné nalézt i odmítnutí naprosté poslušnosti jednotlivce coby občana vůči státu a jeho zákonům: „Stát sám se na nás jakožto na občany, ale i jako vůbec na lidi obrací jako autorita, jako vyšší instance, které musíme být poslušni a jíž se musíme podřídit. Stát má, jak už dlouho vidíme, silnou a takřka nezastavitelnou a nepřekazitelnou tendenci se sám stavět na místo, které náleží tomu, co v dané situaci „býti má“ a co má být respektováno, čeho máme být poslušni. Ale toto místo mu nenáleží právem. Právě naopak, je dokladem velmi zhoubného vývoje událostí a osudů lidské společnosti, když stát nabývá faktického mocenského vrchu nad společností, která si jej původně vytvořila pro své cíle a potřeby, ale když dokonce simuluje samu mravní a duchovní instanci…“[23] Toto odmítnutí přednosti státu před občanem ukazuje, že právě Hegelem zastávaná myšlenka této přednosti státu před jednotlivcem, hájená nutností přijetí mravnosti jakožto objektivního systému hodnot, ovlivňující vzájemné styky mezi jednotlivci coby občany, je z Hejdánkovy perspektivy neudržitelná. Důvodem k tomu je nutnost konfrontace systému objektivních hodnot se subjektivní artikulací těchto hodnot každým z jednotlivců, aby tito jednotlivci mohli jakožto občané konfrontovat zákony státu s jejich dostatečností demokratickým principům.

Závěr

V předešlých úvahách je patrné, že Hejdánkův přístup k Hegelovi je sice kritický, ale zároveň přiznávající jistou platnost některým z aspektů jeho myšlení. Mezi těmito aspekty jsme vyzvedli zvláště důležitost rozlišení mezi mravností a morálkou, kdy první chápané jako objektivní systém hodnot, zatímco druhé chápané jako subjektivní systém hodnot, jsou dle našeho názoru tím, co je pro Hejdánkovo chápání politicko-společenské angažovanosti ve vývoji demokratické společnosti tím, co rozhoduje o kritériích dostatečnosti právě nyní aktuální podoby státu.

Shrnutí

Pojetí státu G. W. F. Hegela je založené na vývoji vztahu mezi jednotlivci a projevu tohoto vývoje na vývoji společnosti, kdy je vývoj obojího projevem vývoje absolutního ducha, který dospíváním k sebevědomí napříč dějinami spěje k svému uskutečnění v definitivní podobě státu. Toto pojetí je předmětem ostré kritiky K. R. Poppera, který vidí Hegelovo podmínění mravního naplnění jednotlivce (prostřednictvím plnění povinností jakožto občana vůči státu) jako základ pro vznik totalitárního pojetí státu. Nicméně, na Hegelovo pojetí státu navazuje i L. Hejdánek, který naopak vyzvedává momenty, na něž je možné navázat při koncipování svobodného projevu a svobodné seberealizace jednotlivce v rámci demokratického státu. V těchto dvou přístupech k Hegelovi je tak znát přímý protiklad. Cílem předkládaného příspěvku má být vyzdvihnutí těch aspektů Hegelova pojetí státu, které je možné považovat za (z Hejdánkova pohledu) kladné, a ukázat důvody, pro které je možné považovat Popperovu kritiku za příliš radikální, ne-li dokonce zkreslující.

Summary

„The boundaries and limits of an open society.“ Hegels conception of statu is based of development of relationship between individuals and its manifestation in development of society. Development of both of these dimensions is manifestation of development of absolute spirit, which reaches to its realization throughout history and which ends in final form of state. This conception was critically addressed by Popper, who saw Hegels conditioning of ethical fullfilment of individual (thanks to following duties, which he has as citizen) as the origin of totalitarian state. Nevertheless, Hegels conception of state is also being interpreted by Hejdánek, who considers some aspects as important for understanding of freedom of speech and action and freedom of selfrealization of individual in democratic state.

There is contradiction in these two approaches to Hegel. The aim of this paper is to present aspects, which can be – from Hejdáneks perspective – seen as positive, and reasons, why can be Poppers critique seen as too radical.

Použitá literatura

Hegel, G. W. F., Základy filosofie práva, Academia, Praha 1992.

Hejdánek, L., Myšlenkový deník 1988, URL: https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/195, cit. 29. 6. 2019

Hejdánek, L., Myšlenkový deník 1989, URL: https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/1133, cit. 29. 6. 2019

 

[1] Mgr. Daniel Štěpánek, Department of Philosophy, Faculty of Philosophy, Masaryk University: Brno, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Daniel Štěpánek, Velká hradební 238/10, Ústí nad Labem 400 01.

[2] K. R. Popper, Otevřená společnost a její nepřátelé II., Praha 2015, s. 64.

[3] K. R. Popper, Otevřená společnost a její nepřátelé II., s. 49.

[4] G. W. F. Hegel, Základy filosofie práva, Praha 1992, s. 187.

[5] G. W. F. Hegel, Základy filosofie práva, Praha 1992, s. 191.

[6] Ibid., s. 186.

[7] K. R. Popper, Otevřená společnost a její nepřátelé II, s. 49-50.

[8] G W. F. Hegel, Základy filosofie práva, s. 219.

[9] Ibid., s. 220.

[10] L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1988, poznámka číslo 88.245.

[11] Ibid.

[12] L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, poznámka číslo 89-221.

[13] Ibid.

[14] Ibid.

[15] Ibid.

[16] Hejdánek L., Myšlenkový deník 1988, poznámka číslo 88.270.

[17] Ibid., poznámka číslo 88.245.

[18] Zde ponecháváme stranou nepředmětné intence, které by v rámci kontextu výkladu čtenáři zbytečně zesložitily porozumění věci.

[19] Tímto naším shrnutím chceme čtenáři v krátkosti ilustrovat problematiku, které se Hejdánek věnuje v rozsáhlé míře a s ohledem na komplikovanost i se zohledněním širokého množství kontextuálních aspektů. Uveďme zde například jeho ilustraci vlivu morálního úpadku na rozklad řecké a římské společnosti: „Zcela pravidelně můžeme v dějinách pozorovat, že k uvolnění a rozkladu mravnosti či morálky…dochází v dobách přechodných, kdy končí nějaká epocha a ztrácí půdu pod nohama. Tak by se zdálo, že původem úpadku a rozkladu morálky je úpadek a rozklad společnosti, a ten že má své příčiny nejrůznější. Ale to by byl omyl. Mezi příčinami úpadku velkých a mocných společností lze v dějinách najít i takové, jež byly zjevně důsledkem nebo alespoň spoluzpůsobeny rozkladem morálním a úpadkem respektu k morálním hodnotám. Příkladem je helénistické Řecko, ale také Řím čtvrtého století atd.“ Viz L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1988, poznámka číslo 88.245.

[20] Hejdánek L., Myšlenkový deník 1989, poznámka číslo 89-002.

[21] Ibid., poznámka číslo 89-221.

[22] G. W. F. Hegel, Základy filosofie práva, s. 274.

[23] L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, poznámka číslo 89-221.

Svoboda plane v každém z nás. Hejdánek a palachovská symbolika

Mgr. Daniel Štěpánek

Department of Philosophy, Faculty of Philosophy, Masaryk University: Brno, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Daniel Štěpánek, Velká hradební 238/10, Ústí nad Labem 400 01

E-mail: danielstepanek89@gmail.com


  1. Palach jako symbol

Svůj výklad Palacha a jeho sebeupálení z ledna roku 1989uvádí Hejdánek dvěmi hlavními otázkami.[1] První je možné shrnout takto: Má smysl, aby student, kterého nikdo nezná, provedl takový čin, a čeho doufá, že tím dosáhne? Druhou otázkou pak je: „Kdo nebo co dává Janu Palachovi právo, právě jemu a nikomu jinému, aby se stal „hořící pochodní“, „lidskou pochodní“?“ Jinými slovy, na základě koho nebo čeho dal Palach sám sobě „pověření“ – jak to Hejdánek nazývá – provést takový čin?

V roce 1989 má Palachův čin silnější odezvu než v jeho době. Tato odezva je manifestovaná veřejnými vystoupeními, deklarujícími nedemokratičnost a lidskou nekorektnost stávajících představitelů státu. Čím více jsou podobná vystoupení potlačována, tím více je Palachův čin oživován a posilován. A čím více jsou vzpomínky na jeho čin potlačovány, tím více potvrzují jeho význam. Přitom původně – jak Hejdánek zdůrazňuje – tak silný význam Palachův čin neměl. A nebýt tak silných reakcí k potlačení významu jeho činu ze strany státu, nevyvolal by žádnou významnou reakci ani ve společnosti.

Právě reakcí státu na Palachův čin se dostalo aktu jeho sebeupálení povahy významuplné skutečnosti – snahou o její potlačení stát prokázal, že Palacha k jeho činu „pověřil“, resp. prokázal, že Palachovi dal k sebeupálení „právo“ a spolu s tím dal jeho činu v konečném důsledku i „statut společenského symbolu“.

  1. Povaha symbolu a výzva činu

V tomtéž měsíci se Hejdánek zabývá otázkou povahy symbolu. Této povaze rozumí jako vyjevení, znázornění či učinění zřejmým toho, co se nachází za symbolem. Co potřebuje ke své zřejmosti symbol, není smyslově vnímatelné ani názorné, natož pak dokonce „vyslovitelné“: „U symbolu už přestává záležet na nositeli a na jeho povaze – všechna důležitost, všechen smysl a význam se koncentruje už mimo něj a nezávisle na něm. Minulost se najednou stále ještě odehrává, děje, stává.“[2]Časovost, na kterou zde Hejdánek poukazuje, je jedním z ústředních aspektů symbolu a toho, co se vposled za symbolem skrývá.

Alespoň částečnou odpověď na otázku, co Hejdánek míní, když hovoří o nevnímatelnosti a nevyslovitelnosti, kterou má teprve symbol učinit zřejmým, můžeme nalézt v krátkém textu z následujícího roku, Symbol a skutečnost.[3]V něm Hejdánek hovoří o Palachovu činu jako o odpovědi na výzvu, která jej oslovovala v době následující po srpnové invazi. Tato výzva nebyla výzvou k sebeusmrcení, nýbrž vyzývala k takové odpovědi, jejímž prostřednictvím by se stala povaha nynější skutečnosti zřejmou. Jinými slovy, symbol Palachova sebeupálení spočívá v „ozřejmění“[4] výzvy k činu, k reakci na skutečnost. Takové výzvě je vystavený každý člověk v každém okamžiku svého života, ale reagovat na ni vyžaduje porozumět ji.

Proto může Hejdánek v roce 1989 říci, že ve skutečnosti není důležité, co Palach chtěl svým činem říci anebo jaké motivy ho k jeho činu dohnaly. Podle Hejdánka byl Palach nedospělým a nevyzrálým, a nebýt následovné reakce ze strany státu, zůstal by význam jeho činu banálním. Nicméně musíme podotknout, že Hejdánek těmito slovy nechce snižovat tragičnost a bezvýchodnost situace, která Palacha k sebeupálení vedla. O rok později totiž dodává, že rozhodnutí k upálení se bylo jen projevem Palachova porozumění na oslovení výzvou k odpovědi na skutečnost, ve které byl nucen žít. Neměl „v rukou“ jiného prostředku, protože vnitřně inklinoval právě jen a pouze k onomu. Palachovo rozhodnutí upálit se bylo rozhodnutím, vyplývajícím z jeho vnitřního – subjektivního – porozumění možnostem adekvátní odpovědi na právě v danou chvíli jej oslovující výzvu. Kvůli tomu Hejdánek nechce, aby ti, kdo dané výzvě neporozumí, hodnotili adekvátnost Palachovy odpovědi.[5]

Zahrneme-li tento pozdější výklad do kontextu výše provedeného výkladu symbolu z roku 1989, docházíme k závěru, že Palachův čin byl odpovědí na výzvu k reakci na v danou chvíli právě převládající skutečnost a že tato odpověď nabyla povahy symbolu teprve ve způsobu, jakým na ni bylo ze strany státu reagováno. Proto to byl také právě tento způsob reakce státu, co stanovilo způsob, jakým bude symbolika Palachova sebeupálení oslovovat druhé a k čemu by je toto „symbolické oslovení“ mělo přivést.

Shrneme-li tuto naši interpretaci Hejdánkova pojetí, můžeme říci, že odpověď na výzvu k reakci na skutečnost je sama výzvou k další reakci pro ty, koho daná odpověď oslovila – a koho tak vyzvala k nalezení vlastní odpovědi na výzvu k reakci na skutečnost.

  1. „Občanstvo“ a společnost

Ve svém výkladu společnosti se Hejdánek mimo jiné zabývá i povahou „občanstva“, či – lépe řečeno – lidu společnosti. Ve společnostech, jejichž občané nejsou s to politicky myslet, převládá moc rétoriky a sofistiky vůdčích jednotlivců. Mizí jednotný společenský zájem „občanstva“. Dokonce je možné říci, že samo „občanstvo“ pod mocí rétoriky mizí.

Rétorika sama je sice projevem řeči, ale tento projev je deformovaný. Z Hejdánkových častých poznámek o podobě řeči je možné s jistou obratností vyvodit, že je nejen širší, ale především hlubší oblastí, ve které je každý člověk zasazen a kterou si přizpůsobuje s ohledem na možnosti svého vztahu k ní. O takové podobě se zmiňuje mimo jiné i v textu Symbol a skutečnost. V tomto textu Hejdánek ilustruje podobu řeči na jejím vztahu k promlouvání. „Promluvit, resp. jazykově se projevit, vyslovit může člověk jen ve světě řeči, což můžeme s omezenou přesností vyjádřit také jako ve světě smyslu.“[6] Promlouvání, které Hejdánek v citované pasáži popisuje jako jazykový projev, není možné jinak než ve světě řeči. Tento svět je sdílený všemi lidmi. Projevu promlouvání však rozumí jen ten, kdo ovládá jazyk, kterým je promlouvání vedeno. A jak náš výklad napovídá, jazyk takto chápaný jako nástroj může být rovněž upraven, modifikován tak, aby to, co vyjadřuje, prezentoval způsobem, který promlouvající preferuje. Z Hejdánkova pojetí vztahu řeči a jazyka proto můžeme vyvodit, že jazykem může promlouvající prezentovat svůj názor způsobem, kterým všechny naslouchající usměrní k tomu, čeho chce sám dosáhnout. A protože každý naslouchající naslouchá argumentaci dle svých jazykových možností, je pro promlouvajícího možné, aby prostřednictvím dostatečné jazykové obratnosti – kterou můžeme označit za rétoriku – přivedl naslouchající na svou stranu a tak dosáhl cílů, které má za své. V konečném důsledku pak již nezáleží na tom, zda se v rétoricky vzletných argumentech jednalo o planou sofistiku bez hlubšího smyslu či nikoliv.

Je-li jazykového promlouvání užito rétoricky působivě, mohou být narušeny vazby ke světu řeči. Tímto narušením ztrácí člověk možnost přehodnocení jakéhokoliv promlouvání a stává se pouze vazalem sofistiky. Sofistickou rétorikou pak může být snadno rozrušena vzájemnost mezi jednotlivci společnosti. Tento náš výklad odpovídá i Hejdánkovu názoru z Myšlenkového deníku z roku 1989.[7] Dle něj v politicky nemyslící společnosti, jejíž členové pozbyli vlivem rétoriky pocit „občanství“, může vzniknout pocit jednoty pouze tehdy, kdy je společnost jako celek vystavena válkou proti vnitřnímu anebo vnějšímu nepříteli. Tuto jednotu však Hejdánek označuje za falešnou. Nicméně prokázat falešnost rétoricky vzhledné jednoty může pouze ten, kdo nahlíží – užijeme-li určité metaforičnosti – dějinnost a časovost života, a kdo tak může zasadit přítomnost do kontextu proudu, jehož prostřednictvím se neustále navrací minulost a budoucnost. Užitou metaforou chceme překročit dosavadní úvahy a přikročit k Hejdánkově pojetí politického subjektu.

  1. Politický subjekt

V textu Reflexe v politice a otázka politického subjektu Hejdánek popisuje politický subjekt následovně: „Politickým subjektem se může stát a zůstávat jím jen ten, kdo podrobil svůj vztah k druhým lidem, ke společnosti a k politickému životu této společnosti (tj. politické jednání své, druhých lidí i celých společenských skupin) reflexi, k tomu náleží také to, že reflexi podrobí i své vědomí, vědomí druhých lidí s tzv. společenské vědomí.“[8] Domníváme se, že na tomto popisu „politického subjektu“ je možné vidět dvojí charakter člověka. Na jedné straně jde o charakter samotné subjektivity, jejímž východiskem je myšlenka bytostné individuality, jejíž reflexí člověk přichází do vztahu se svou lidskostí. Na druhé straně jde o charakter zasazenosti individuality člověka do prostředí, které je opanováno přítomností druhých lidí.  Kvůli této zasazenosti se adekvátnost rozvíjení subjektivity člověka – jinými slovy adekvátnost způsobu jeho života – dostává do „konfrontace“ se způsobem, jakým své životy žijí druzí.

V některých Hejdánkových vyjádřeních je možné vidět pozitivní hodnocení vlivu druhých, který spočívá v tom, že člověk je v reflexi své bytostné individuality nucen zohlednit míru „efektivity“ způsobů realizace možností k rozvíjení této individuality ve světě. Řekneme-li to jinými slovy, předmětem reflexe je jeho způsob života ve společnosti druhých lidí. Sám pro sebe svou individualitu objektivizuje, aby odhalil hranice toho, kým se může stát, resp. co ze sebe – a z toho, co je mu životem dáno – může ve společnosti druhých udělat. Tuto reflexi své objektivizace je možné označit za uvědomění si své „společenskosti“.

Dvojí charakter člověka – individualita a společenskost – se protínají v tom, co je možné (v určité shodě s Carlem Schmittem) nazvat „političnem“. Politizace člověka spočívá ve sdílení jeho života s druhými lidmi. Sdílením společného prostředí s druhými se utváří povaha oblasti, ve které spolu koexistují a navzájem komunikují. Domníváme se, že ve shodě s dřívějším výkladem je možné hovořit o takové oblasti jako o oblasti „občanství“.

Je-li podoba komunikace v této oblasti strukturovaná do uzavřeného celku, stávají se hranice tohoto celku i hranicemi možností rozvíjení individuality člověka. Kvůli rétoricky vzhledné a sofisticky přesvědčivé prezentaci uzavřenosti komunikace si člověk ani nemusí být hranic svého života vědom. Jeho život se odehrává v prostředí falešné jednoty, která představuje značně zúženou podobu „občanství“.[9] Co jej k uvědomění oněch hranic života a této zúženosti „občanství“ vede, jsou nenadálé, razantní a radikální zásahy státních představitelů do jednoty společnosti. V kontextu jednotně udávaného způsobu života tím o to více vystupují významy činů těch jednotlivců, na které představitelé svými zásahy míří. Tím jsou tyto činy vystaveny v jejich „nahotě“ členům společnosti, kteří na nich spatřují nejen jinou formu komunikace, ale především možnosti nahlížení odlišného významu jednoty společnosti, než jaký jim byl dříve prezentován rétory. Řečeno Hejdánkovými slovy: „Jedině reflexe může odhalit určitý zájem jako nelegitimní, protože jedině ona se může tázat po místě a smyslu tohoto zájmu v celku společnosti a jejích všeobecných zájmů, ba po místě a smyslu všeobecných zájmů konkrétní společnosti v celku světa a dějin světa.“[10]

  1. Závěr

Dáme-li nyní do souvislosti povahu politického subjektu, tj. naše rozlišení dvojího charakteru života člověka, s dříve zmíněnou povahou symbolu, je možné vidět, že političnost subjektu – neboli jeho politické myšlení – je oživováno a povzbuzováno společenskými symboly, a to zvláště tehdy, kdy se jimi stávají takové události, které vyvolávají ze strany státu silné – a veřejné – reakce. Prostřednictvím těchto reakcí se symboly stávají veřejnými – dokonce je možné říci, že reakce zveřejňují symbolický význam, který události představují -, čímž ve veřejnosti probouzí potřebu odezvy. V takové odezvě je veřejnost vystavena svému občanství a konfrontována s rétorikou státu, jíž však nyní nahlíží jako falešnou. Občanství odhaluje falešnost dřívějšího sjednocení veřejnosti.

(Ostatně, důsledky neschopnosti politického myšlení – tj. neschopnosti zpochybnit rétoriku – se ukázaly i na Sókratově příkladu.)

Shrnutí

Interpretace Palachova sebeupálení se různí. V souvislosti s dobovým kontextem, ať už společenským či politickým, a v závislosti na možnosti sebereflexe, interpretace jeho motivů stejně jako výklady odezvy, jakou svým činem vyvolal, jsou nejen odlišné, ale někdy i navzájem si odporující. Jednu z interpretací je možné nalézt i v díle Ladislava Hejdánka. Vzhledem ke specifické podobě, jaká je Hejdánkovu myšlení vlastní (tj. k jeho tematizování nepředmětných vrstev a dimenzí každé myšlenky a každého činu), je i Palachův čin nahlížen specifickou perspektivou. Ta se opírá o Hejdánkův koncept symbolu a role, jakou hraje ve společnosti, její sebeprezentaci a schopnosti jedinců této sebeprezentaci porozumět. Proto Hejdánek spatřuje důležitost Palachova činu v symbolice, která svou společenskou rolí zasáhla zprvu nepřímo, v 80. letech pak přímo do zformování odporu proti manipulaci s prezentací společnosti a společenské sounáležitosti jednotlivců. Tento příspěvek si klade za cíl přiblížit hlavní aspekty Hejdánkovy politicko-filosofické optiky nepředmětného myšlení.

Summary

Freedom flames in each of us. Hejdánek and symbolism of Jan Palach“. There are many possible interpretations of Jan Palach and his self-incineration. The wide range of these is based on differences between contexts, in which it can be seen as an answer to societal and/or to political circumstances. Even contradictory approaches are included. One of possible interpretations can be found in work of Ladislav Hejdánek. In analyzing his perspective, the specificity of his thinking must be considered – grounding in the so called „non-objectivizing“ approach. This is important, because thanks to it, Palachs self-incineration is seen as symbol, that has deep social impact. Although it is not thought through at first, later it becomes one of reasons, why the social manipulation by leading persons becomes unbearable. Aim of this paper is to present main aspects of Hejdáneks non-objectivizing political-philosophical interpretation.

Seznam literatury

Hejdánek, Reflexe v politice a otázka politického subjektu, in: Filozofický časopis 38 (1990, 6), s. 746-761.

Hejdánek, Symbol a skutečnost, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/347?q=symbol[13. 12. 2018]

Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/1133%5B13. 12. 2018]

 

[1] L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/1133%5B13. 12. 2018]

[2] L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, poznámka číslo 89-039.

[3] L. Hejdánek, Symbol a skutečnost, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/347?q=symbol[13.12.2018]

[4]Tímto námi užitým termínem však nemíníme vysvětlení, nýbrž osvětlení zřejmosti, ukázání na zřejmost výzvy, která je v symbolu přístupná.

[5] „Posuzovat, do jaké míry bylo jeho uslyšení a poslechnutí oné výzvy přiměřené, jistě nenáleží nám. Tady se totiž dostáváme do zvláštní situace: nemůžeme posuzovat odpověď Jana Palacha na tuto výzvu, pokud jí sami neporozumíme.“ Viz. L. Hejdánek, Symbol a skutečnost, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/347?q=symbol[13.12.2018]

[6] L. Hejdánek, Symbol a skutečnost, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/347?q=symbol[13. 12. 2018]

[7] L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/1133%5B13. 12. 2018]

[8] L. Hejdánek, Reflexe v politice a otázka politického subjektu, in: Filozofický časopis 38 (1990, 6), s. 757.

[9] V tomto smyslu je možné připomenout Hejdánkův popis člověka, který se vzdal své občanské odpovědnosti: „Člověk, který odevzdal vedení svého politického života do odpovědnosti nějaké skupině, organizaci, společnosti či státu, se stal člověkem nesvéprávným, a pokud se tak vzdal každé kontroly kritiky, nezůstávající jen u maličkostí a na okraji, stal se z politického subjektu politickým objektem: prodal svou svobodu za falešné uklidnění a své odpovědné rozhodování vyměnil za dočasně bezstarostnou cestu do propasti.“ Viz. L. Hejdánek, Reflexe v politice a otázka politického subjektu, in: Filosofický časopis 38 (1990, 6), s. 758.

[10] L. Hejdánek, Reflexe v politice a otázka politického subjektu, in: Filozofický časopis 38 (1990, 6), s. 756.