Svoboda plane v každém z nás. Hejdánek a palachovská symbolika

Mgr. Daniel Štěpánek

Department of Philosophy, Faculty of Philosophy, Masaryk University: Brno, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Daniel Štěpánek, Velká hradební 238/10, Ústí nad Labem 400 01

E-mail: danielstepanek89@gmail.com


  1. Palach jako symbol

Svůj výklad Palacha a jeho sebeupálení z ledna roku 1989uvádí Hejdánek dvěmi hlavními otázkami.[1] První je možné shrnout takto: Má smysl, aby student, kterého nikdo nezná, provedl takový čin, a čeho doufá, že tím dosáhne? Druhou otázkou pak je: „Kdo nebo co dává Janu Palachovi právo, právě jemu a nikomu jinému, aby se stal „hořící pochodní“, „lidskou pochodní“?“ Jinými slovy, na základě koho nebo čeho dal Palach sám sobě „pověření“ – jak to Hejdánek nazývá – provést takový čin?

V roce 1989 má Palachův čin silnější odezvu než v jeho době. Tato odezva je manifestovaná veřejnými vystoupeními, deklarujícími nedemokratičnost a lidskou nekorektnost stávajících představitelů státu. Čím více jsou podobná vystoupení potlačována, tím více je Palachův čin oživován a posilován. A čím více jsou vzpomínky na jeho čin potlačovány, tím více potvrzují jeho význam. Přitom původně – jak Hejdánek zdůrazňuje – tak silný význam Palachův čin neměl. A nebýt tak silných reakcí k potlačení významu jeho činu ze strany státu, nevyvolal by žádnou významnou reakci ani ve společnosti.

Právě reakcí státu na Palachův čin se dostalo aktu jeho sebeupálení povahy významuplné skutečnosti – snahou o její potlačení stát prokázal, že Palacha k jeho činu „pověřil“, resp. prokázal, že Palachovi dal k sebeupálení „právo“ a spolu s tím dal jeho činu v konečném důsledku i „statut společenského symbolu“.

  1. Povaha symbolu a výzva činu

V tomtéž měsíci se Hejdánek zabývá otázkou povahy symbolu. Této povaze rozumí jako vyjevení, znázornění či učinění zřejmým toho, co se nachází za symbolem. Co potřebuje ke své zřejmosti symbol, není smyslově vnímatelné ani názorné, natož pak dokonce „vyslovitelné“: „U symbolu už přestává záležet na nositeli a na jeho povaze – všechna důležitost, všechen smysl a význam se koncentruje už mimo něj a nezávisle na něm. Minulost se najednou stále ještě odehrává, děje, stává.“[2]Časovost, na kterou zde Hejdánek poukazuje, je jedním z ústředních aspektů symbolu a toho, co se vposled za symbolem skrývá.

Alespoň částečnou odpověď na otázku, co Hejdánek míní, když hovoří o nevnímatelnosti a nevyslovitelnosti, kterou má teprve symbol učinit zřejmým, můžeme nalézt v krátkém textu z následujícího roku, Symbol a skutečnost.[3]V něm Hejdánek hovoří o Palachovu činu jako o odpovědi na výzvu, která jej oslovovala v době následující po srpnové invazi. Tato výzva nebyla výzvou k sebeusmrcení, nýbrž vyzývala k takové odpovědi, jejímž prostřednictvím by se stala povaha nynější skutečnosti zřejmou. Jinými slovy, symbol Palachova sebeupálení spočívá v „ozřejmění“[4] výzvy k činu, k reakci na skutečnost. Takové výzvě je vystavený každý člověk v každém okamžiku svého života, ale reagovat na ni vyžaduje porozumět ji.

Proto může Hejdánek v roce 1989 říci, že ve skutečnosti není důležité, co Palach chtěl svým činem říci anebo jaké motivy ho k jeho činu dohnaly. Podle Hejdánka byl Palach nedospělým a nevyzrálým, a nebýt následovné reakce ze strany státu, zůstal by význam jeho činu banálním. Nicméně musíme podotknout, že Hejdánek těmito slovy nechce snižovat tragičnost a bezvýchodnost situace, která Palacha k sebeupálení vedla. O rok později totiž dodává, že rozhodnutí k upálení se bylo jen projevem Palachova porozumění na oslovení výzvou k odpovědi na skutečnost, ve které byl nucen žít. Neměl „v rukou“ jiného prostředku, protože vnitřně inklinoval právě jen a pouze k onomu. Palachovo rozhodnutí upálit se bylo rozhodnutím, vyplývajícím z jeho vnitřního – subjektivního – porozumění možnostem adekvátní odpovědi na právě v danou chvíli jej oslovující výzvu. Kvůli tomu Hejdánek nechce, aby ti, kdo dané výzvě neporozumí, hodnotili adekvátnost Palachovy odpovědi.[5]

Zahrneme-li tento pozdější výklad do kontextu výše provedeného výkladu symbolu z roku 1989, docházíme k závěru, že Palachův čin byl odpovědí na výzvu k reakci na v danou chvíli právě převládající skutečnost a že tato odpověď nabyla povahy symbolu teprve ve způsobu, jakým na ni bylo ze strany státu reagováno. Proto to byl také právě tento způsob reakce státu, co stanovilo způsob, jakým bude symbolika Palachova sebeupálení oslovovat druhé a k čemu by je toto „symbolické oslovení“ mělo přivést.

Shrneme-li tuto naši interpretaci Hejdánkova pojetí, můžeme říci, že odpověď na výzvu k reakci na skutečnost je sama výzvou k další reakci pro ty, koho daná odpověď oslovila – a koho tak vyzvala k nalezení vlastní odpovědi na výzvu k reakci na skutečnost.

  1. „Občanstvo“ a společnost

Ve svém výkladu společnosti se Hejdánek mimo jiné zabývá i povahou „občanstva“, či – lépe řečeno – lidu společnosti. Ve společnostech, jejichž občané nejsou s to politicky myslet, převládá moc rétoriky a sofistiky vůdčích jednotlivců. Mizí jednotný společenský zájem „občanstva“. Dokonce je možné říci, že samo „občanstvo“ pod mocí rétoriky mizí.

Rétorika sama je sice projevem řeči, ale tento projev je deformovaný. Z Hejdánkových častých poznámek o podobě řeči je možné s jistou obratností vyvodit, že je nejen širší, ale především hlubší oblastí, ve které je každý člověk zasazen a kterou si přizpůsobuje s ohledem na možnosti svého vztahu k ní. O takové podobě se zmiňuje mimo jiné i v textu Symbol a skutečnost. V tomto textu Hejdánek ilustruje podobu řeči na jejím vztahu k promlouvání. „Promluvit, resp. jazykově se projevit, vyslovit může člověk jen ve světě řeči, což můžeme s omezenou přesností vyjádřit také jako ve světě smyslu.“[6] Promlouvání, které Hejdánek v citované pasáži popisuje jako jazykový projev, není možné jinak než ve světě řeči. Tento svět je sdílený všemi lidmi. Projevu promlouvání však rozumí jen ten, kdo ovládá jazyk, kterým je promlouvání vedeno. A jak náš výklad napovídá, jazyk takto chápaný jako nástroj může být rovněž upraven, modifikován tak, aby to, co vyjadřuje, prezentoval způsobem, který promlouvající preferuje. Z Hejdánkova pojetí vztahu řeči a jazyka proto můžeme vyvodit, že jazykem může promlouvající prezentovat svůj názor způsobem, kterým všechny naslouchající usměrní k tomu, čeho chce sám dosáhnout. A protože každý naslouchající naslouchá argumentaci dle svých jazykových možností, je pro promlouvajícího možné, aby prostřednictvím dostatečné jazykové obratnosti – kterou můžeme označit za rétoriku – přivedl naslouchající na svou stranu a tak dosáhl cílů, které má za své. V konečném důsledku pak již nezáleží na tom, zda se v rétoricky vzletných argumentech jednalo o planou sofistiku bez hlubšího smyslu či nikoliv.

Je-li jazykového promlouvání užito rétoricky působivě, mohou být narušeny vazby ke světu řeči. Tímto narušením ztrácí člověk možnost přehodnocení jakéhokoliv promlouvání a stává se pouze vazalem sofistiky. Sofistickou rétorikou pak může být snadno rozrušena vzájemnost mezi jednotlivci společnosti. Tento náš výklad odpovídá i Hejdánkovu názoru z Myšlenkového deníku z roku 1989.[7] Dle něj v politicky nemyslící společnosti, jejíž členové pozbyli vlivem rétoriky pocit „občanství“, může vzniknout pocit jednoty pouze tehdy, kdy je společnost jako celek vystavena válkou proti vnitřnímu anebo vnějšímu nepříteli. Tuto jednotu však Hejdánek označuje za falešnou. Nicméně prokázat falešnost rétoricky vzhledné jednoty může pouze ten, kdo nahlíží – užijeme-li určité metaforičnosti – dějinnost a časovost života, a kdo tak může zasadit přítomnost do kontextu proudu, jehož prostřednictvím se neustále navrací minulost a budoucnost. Užitou metaforou chceme překročit dosavadní úvahy a přikročit k Hejdánkově pojetí politického subjektu.

  1. Politický subjekt

V textu Reflexe v politice a otázka politického subjektu Hejdánek popisuje politický subjekt následovně: „Politickým subjektem se může stát a zůstávat jím jen ten, kdo podrobil svůj vztah k druhým lidem, ke společnosti a k politickému životu této společnosti (tj. politické jednání své, druhých lidí i celých společenských skupin) reflexi, k tomu náleží také to, že reflexi podrobí i své vědomí, vědomí druhých lidí s tzv. společenské vědomí.“[8] Domníváme se, že na tomto popisu „politického subjektu“ je možné vidět dvojí charakter člověka. Na jedné straně jde o charakter samotné subjektivity, jejímž východiskem je myšlenka bytostné individuality, jejíž reflexí člověk přichází do vztahu se svou lidskostí. Na druhé straně jde o charakter zasazenosti individuality člověka do prostředí, které je opanováno přítomností druhých lidí.  Kvůli této zasazenosti se adekvátnost rozvíjení subjektivity člověka – jinými slovy adekvátnost způsobu jeho života – dostává do „konfrontace“ se způsobem, jakým své životy žijí druzí.

V některých Hejdánkových vyjádřeních je možné vidět pozitivní hodnocení vlivu druhých, který spočívá v tom, že člověk je v reflexi své bytostné individuality nucen zohlednit míru „efektivity“ způsobů realizace možností k rozvíjení této individuality ve světě. Řekneme-li to jinými slovy, předmětem reflexe je jeho způsob života ve společnosti druhých lidí. Sám pro sebe svou individualitu objektivizuje, aby odhalil hranice toho, kým se může stát, resp. co ze sebe – a z toho, co je mu životem dáno – může ve společnosti druhých udělat. Tuto reflexi své objektivizace je možné označit za uvědomění si své „společenskosti“.

Dvojí charakter člověka – individualita a společenskost – se protínají v tom, co je možné (v určité shodě s Carlem Schmittem) nazvat „političnem“. Politizace člověka spočívá ve sdílení jeho života s druhými lidmi. Sdílením společného prostředí s druhými se utváří povaha oblasti, ve které spolu koexistují a navzájem komunikují. Domníváme se, že ve shodě s dřívějším výkladem je možné hovořit o takové oblasti jako o oblasti „občanství“.

Je-li podoba komunikace v této oblasti strukturovaná do uzavřeného celku, stávají se hranice tohoto celku i hranicemi možností rozvíjení individuality člověka. Kvůli rétoricky vzhledné a sofisticky přesvědčivé prezentaci uzavřenosti komunikace si člověk ani nemusí být hranic svého života vědom. Jeho život se odehrává v prostředí falešné jednoty, která představuje značně zúženou podobu „občanství“.[9] Co jej k uvědomění oněch hranic života a této zúženosti „občanství“ vede, jsou nenadálé, razantní a radikální zásahy státních představitelů do jednoty společnosti. V kontextu jednotně udávaného způsobu života tím o to více vystupují významy činů těch jednotlivců, na které představitelé svými zásahy míří. Tím jsou tyto činy vystaveny v jejich „nahotě“ členům společnosti, kteří na nich spatřují nejen jinou formu komunikace, ale především možnosti nahlížení odlišného významu jednoty společnosti, než jaký jim byl dříve prezentován rétory. Řečeno Hejdánkovými slovy: „Jedině reflexe může odhalit určitý zájem jako nelegitimní, protože jedině ona se může tázat po místě a smyslu tohoto zájmu v celku společnosti a jejích všeobecných zájmů, ba po místě a smyslu všeobecných zájmů konkrétní společnosti v celku světa a dějin světa.“[10]

  1. Závěr

Dáme-li nyní do souvislosti povahu politického subjektu, tj. naše rozlišení dvojího charakteru života člověka, s dříve zmíněnou povahou symbolu, je možné vidět, že političnost subjektu – neboli jeho politické myšlení – je oživováno a povzbuzováno společenskými symboly, a to zvláště tehdy, kdy se jimi stávají takové události, které vyvolávají ze strany státu silné – a veřejné – reakce. Prostřednictvím těchto reakcí se symboly stávají veřejnými – dokonce je možné říci, že reakce zveřejňují symbolický význam, který události představují -, čímž ve veřejnosti probouzí potřebu odezvy. V takové odezvě je veřejnost vystavena svému občanství a konfrontována s rétorikou státu, jíž však nyní nahlíží jako falešnou. Občanství odhaluje falešnost dřívějšího sjednocení veřejnosti.

(Ostatně, důsledky neschopnosti politického myšlení – tj. neschopnosti zpochybnit rétoriku – se ukázaly i na Sókratově příkladu.)

Shrnutí

Interpretace Palachova sebeupálení se různí. V souvislosti s dobovým kontextem, ať už společenským či politickým, a v závislosti na možnosti sebereflexe, interpretace jeho motivů stejně jako výklady odezvy, jakou svým činem vyvolal, jsou nejen odlišné, ale někdy i navzájem si odporující. Jednu z interpretací je možné nalézt i v díle Ladislava Hejdánka. Vzhledem ke specifické podobě, jaká je Hejdánkovu myšlení vlastní (tj. k jeho tematizování nepředmětných vrstev a dimenzí každé myšlenky a každého činu), je i Palachův čin nahlížen specifickou perspektivou. Ta se opírá o Hejdánkův koncept symbolu a role, jakou hraje ve společnosti, její sebeprezentaci a schopnosti jedinců této sebeprezentaci porozumět. Proto Hejdánek spatřuje důležitost Palachova činu v symbolice, která svou společenskou rolí zasáhla zprvu nepřímo, v 80. letech pak přímo do zformování odporu proti manipulaci s prezentací společnosti a společenské sounáležitosti jednotlivců. Tento příspěvek si klade za cíl přiblížit hlavní aspekty Hejdánkovy politicko-filosofické optiky nepředmětného myšlení.

Summary

Freedom flames in each of us. Hejdánek and symbolism of Jan Palach“. There are many possible interpretations of Jan Palach and his self-incineration. The wide range of these is based on differences between contexts, in which it can be seen as an answer to societal and/or to political circumstances. Even contradictory approaches are included. One of possible interpretations can be found in work of Ladislav Hejdánek. In analyzing his perspective, the specificity of his thinking must be considered – grounding in the so called „non-objectivizing“ approach. This is important, because thanks to it, Palachs self-incineration is seen as symbol, that has deep social impact. Although it is not thought through at first, later it becomes one of reasons, why the social manipulation by leading persons becomes unbearable. Aim of this paper is to present main aspects of Hejdáneks non-objectivizing political-philosophical interpretation.

Seznam literatury

Hejdánek, Reflexe v politice a otázka politického subjektu, in: Filozofický časopis 38 (1990, 6), s. 746-761.

Hejdánek, Symbol a skutečnost, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/347?q=symbol[13. 12. 2018]

Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/1133%5B13. 12. 2018]

 

[1] L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/1133%5B13. 12. 2018]

[2] L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, poznámka číslo 89-039.

[3] L. Hejdánek, Symbol a skutečnost, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/347?q=symbol[13.12.2018]

[4]Tímto námi užitým termínem však nemíníme vysvětlení, nýbrž osvětlení zřejmosti, ukázání na zřejmost výzvy, která je v symbolu přístupná.

[5] „Posuzovat, do jaké míry bylo jeho uslyšení a poslechnutí oné výzvy přiměřené, jistě nenáleží nám. Tady se totiž dostáváme do zvláštní situace: nemůžeme posuzovat odpověď Jana Palacha na tuto výzvu, pokud jí sami neporozumíme.“ Viz. L. Hejdánek, Symbol a skutečnost, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/347?q=symbol[13.12.2018]

[6] L. Hejdánek, Symbol a skutečnost, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/347?q=symbol[13. 12. 2018]

[7] L. Hejdánek, Myšlenkový deník 1989, online:

https://www.hejdanek.eu/Archive/Detail/1133%5B13. 12. 2018]

[8] L. Hejdánek, Reflexe v politice a otázka politického subjektu, in: Filozofický časopis 38 (1990, 6), s. 757.

[9] V tomto smyslu je možné připomenout Hejdánkův popis člověka, který se vzdal své občanské odpovědnosti: „Člověk, který odevzdal vedení svého politického života do odpovědnosti nějaké skupině, organizaci, společnosti či státu, se stal člověkem nesvéprávným, a pokud se tak vzdal každé kontroly kritiky, nezůstávající jen u maličkostí a na okraji, stal se z politického subjektu politickým objektem: prodal svou svobodu za falešné uklidnění a své odpovědné rozhodování vyměnil za dočasně bezstarostnou cestu do propasti.“ Viz. L. Hejdánek, Reflexe v politice a otázka politického subjektu, in: Filosofický časopis 38 (1990, 6), s. 758.

[10] L. Hejdánek, Reflexe v politice a otázka politického subjektu, in: Filozofický časopis 38 (1990, 6), s. 756.

Reklamy

Srdce, nebo periférie Evropy?

Martin Šimsa

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: PhDr. Mgr. Martin Šimsa, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem. E-mail: martin.simsa@ujep.cz


Shrnutí

Ve studii je zkoumána otázka, zda se nacházíme v srdci či na periférii Evropy prostřednictvím konceptů Palackého, který nás umístil do středu či srdce Evropy, Pekaře, který naopak argumentoval pro naše místo na periférii západní Evropy, Masaryka, který s námi počítal jako s Evropany, Rádla, který navazoval na Masaryka a zároveň diagnostikoval a kritizoval středoevropský nacionalismus, Hejdánka, který v otázce Evropy dále rozvíjel Masarykovo a Rádlovo pojetí národa v Evropě. Ve studii se krátce zastavíme u Kosíkova a Kunderova konceptu střední Evropy. Pro srovnání uvádíme Habermasovo a Ferrarovo pojetí Evropy, které vychází zejména z ústavních a právních evropských dokumentů. V závěru je kladena otázka po našem postoji v Evropě a k Evropě, otázka srdce či periférie Evropy je diskutována ne jako empirický fakt, ale jako věc diskuse, vůle, rozhodování a jednání.

Summary

“The heart, or the periphery of Europe?“ The study examines the question whether we are in the heart or on a periphery of Europe through the concepts of Palacky, who placed us in the center or heart of Europe, Pekař, who, on the contrary, argued for our place on the periphery of Western Europe, Masaryk, who counted with us as Europeans, Rádl, who continued with Masaryk and at the same time diagnosed and criticized Central European nationalism, Hejdánek, who further developed Masaryk’s and Rádl’s concepts of the nation in Europe. The study will briefly stop at Kosík’s and Kundera’s Central European concept. By way of comparison, Habermas’ and Ferrara’s concept of Europe are based, in particular, on constitutional and legal European documents. In conclusion, the question of our attitude in Europe and Europe is posed, the question of the heart or periphery of Europe is discussed not as an empirical fact but as a matter of discussion, will, decision-making and action.

Úvod

Jsme srdcem, nebo periférií Evropy? Měli bychom si ujasnit, co rozumíme Evropou, co jejím srdcem a co periférií, tedy okrajem. Může být periférie alternativou k srdci? S oběma pojmy pracujeme metaforicky – srdce je pumpou, která rozhání krev v těle a tím ho udržuje naživu, a zároveň centrem víry pro staré Izraelce i lásky nejen pro romantiky. Periférie je okraj, který biologicky může znamenat končetiny, sociálně a politicky místa, na která se zapomíná, která jsou marginální. Možnost, že bychom se mohli ocitnout úplně mimo Evropu geograficky nepovažuji za uskutečnitelnou, politicky snad jen ve stavu nepříčetného šílenství, nepředpokládám, že bychom se mohli stát druhým Švýcarskem, o Británii ani nemluvě, tak se budu pohybovat jen mezi srdcem a periférií Evropy. Pokud se přidržíme organické metafory, tak srdce i periférie jsou součástí jednoho organismu a vzájemně se potřebují, jen organismus bez nějaké končetiny může přežít, zatímco periférie bez srdce ne.

K tématu jsem cosi psal pod podobným názvem před čtrnácti lety, když jsme vstupovali do EU.[1] Co se od té doby změnilo? Snad jen to, že jsme sice ještě stále součástí EU, ale posunuli jsme se svým politickým jednáním dále na periférii, zvláště svou konformitou vůči zdánlivě středoevropské, fakticky spíše východoevropské mentalitě a východoevropsky satelitnímu myšlení a jednání.

Srdce, nebo periférie v Palackého a Pekařově díle

Jak jsme se viděli sami a jak nás viděli jiní? Podle Palackého jsme v srdci Evropy a zároveň mostem mezi Západem a Východem,[2] podle Pekaře na periférii západní Evropy, Masaryk jednal tak, že jsme se v srdci opravdu ocitli, Beneš se pokusil udržet alespoň ten most, Jan Masaryk si na ten most jen stěžoval, že se po něm moc šlape. S Havlem a Chartou 77 jsme opět mířili do srdce Evropy, i když potom Havlovo politické prezidentské srdce tlouklo spíše přes Atlantik, s Klausem a Zemanem se opět stěhujeme na periférii, chvilky slávy získávají sypáním písku do soukolí evropské komunikace a spolupráce. Hejdánek po revoluci sebevědomě odmítal heslo „Návrat do Evropy“ s tím, že v Evropě jsme vždy byli a změnit se musíme jak my, tak západní Evropa, abychom se potkali v evropském myšlení a jednání. Ani jedno se ve větší míře nestalo a pokud ano, tak spíše k horšímu. Mimo jiné kvůli politikům, kteří vystupovali mnohem razantněji a sebevědoměji než Havel, ale fakticky jednali tak, že jsme se ocitli na periférii, aniž bychom si toho byli vědomi. Myslíme si, že jsme pořád srdcem Evropy, a přitom se stále více stáváme periférií Evropy.

V srdci Evropy nás vidí Palacký. Pro něj jsme křižovatkou, západo-východním mostem, středem i srdcem Evropy. Podle Palackého nás středem či srdcem Evropy činí česká reformace a husitství, protože jedině v tomto údobí jsme byli dějinným hybatelem Evropy, šlo o celoevropský úkol, reformu západního křesťanstva – tak také Palackého interpretují Masaryk a Rádl. Pro Palackého je dějinným hybatelem, subjektem, národ. Löwenstein Palackého pojetí dějin považuje za „romantickou konstrukci“, ale zároveň za „vstupenku do evropského salonu“.[3] Musíme ovšem dodat, s romanticky liberálně nacionálním Palackým vstupujeme do romanticky liberálně nacionální Evropy. Palacký vedle napsání českomoravských dějin, jimiž buduje národní české a moravské sebe-vědomí, chce udržet Rakousko jako středoevropskou říši s faktickou převahou Slovanů normativně jako rovnoprávnou federaci proti potenciální převaze Němců ve střední Evropě a proti Rusům. Palacký sice jako politik občas hrál ruskou kartu proti domácím i zahraničním Němcům, za což ho oproti Havlíčkovi Löwenstein chválí, ale realisticky si od Rusů nic nesliboval, zvláště ne po pouti v roce 1868.  „Politik, na rozdíl od ideologa, musí zvážit reálné šance, možnost uplatnit a prosadit vlastní cíle. Odtud politika Palackého střídavé pokusy najít spojence – ať už na půdě austroslavismu či v podobě „federace české uvnitř federace rakouské“, ať už spojenectvím se zemskou šlechtou nebo carem. Je charakteristické pro Masarykovo pojetí politiky, že proti podobnému taktizování dává přednost „opravdovému“ Havlíčkovi – nepolitikařícímu, nehistorizujícímu, kritickému, pokrokovému. Nechci nikomu křivdit, a proto není konstatováním morálním, nýbrž ryze politickým, řeknu-li: Havlíčkův realismus nebyl tak realistický, ba víc: mohl si dovolit nedělat kompromisy.“[4]

Na periférii Evropy nás viděl Pekař jako empirický, pozitivistický historik. Některé jeho formulace znějí, jako kdyby je vyslovil Václav Klaus v době, kdy jsme vstupovali do EU. To, když mluví o tom, že jsme vždy museli poslouchat povel Evropy. Pekař nás s Gollem vidí jako část západní Evropy, české dějiny nechápe jako „dílo v základě autonomního českého vývoje“, ale ukazuje, že „ráz tohoto vývoje je určován především vlivem, vzorem, úsilím, duchem západní Evropy.“[5]  V hodnocení husitství a jeho evropského významu a přínosu je Palackému a Masarykovi blíže, než bychom si mysleli. Cituji: „… i my účastnili se práce společné, od 10. do 20. století; v době gotické, v husitství zevropeizovali jsme se do té míry, že jsme se cítili kulturně silnější, že jsme sami chtěli udávat směrnice Evropě, své učitelce a vychovatelce, sami se uchopit kormidla. V té souvislosti je husitství nejvýznamnějším bodem našeho podílu v budování evropské osvěty – ale na rozdíl od Palackého a jeho pojetí třeba zdůraznit, že je to podíl v myšlenkové a mravní snaze, k níž nás vychovala, již k nám vnesla cizina, nikoliv něco, co by nezávisle od Evropy vyrostlo samo z českého ducha a prostředí.“[6] Vliv Evropy na české dějiny shrnuje Pekař takto: „autonomie českého vývoje je omezena podstatně duchovým vlivem a povelem Evropy. … Rozhodující vliv Evropy v souvislostech a modalitách vyložených je mi, zavírám, hlavním, daleko nejdůležitějším faktorem našich dějin, hlavním tvůrcem našeho osudu.“[7] Pekař odkazuje na středoškolskou učebnici, kterou vydal poprvé v roce 1914 jako Dějiny naší říše, podruhé v roce 1921 jako Dějiny československé.  Pekař se snaží poněkud hegelovsky tvrdit, že když jsme jednali evropsky, tak jsme to nebyli my, kdo jednal, ale Evropa naším prostřednictvím, tedy ne my, ale Evropa byla dějinným subjektem.

Masarykova Evropa

Jako sebevědomý Evropan vystupuje a jedná Masaryk. Když píše Rusko a Evropa, tak samozřejmě mluví jménem Evropy a cílem knihy bylo přiblížit Rusko Evropě a Evropu Rusku.[8] Když za války píše Novou Evropu, tak se nezdráhá celou, zejména střední a východní Evropu překopat a přeorat.[9] Ne, že by se to stalo tak, jak to Masaryk naplánoval a narýsoval, ale projevil se tu způsob politického myšlení a jednání předtím od dob husitů ani potom v evropském měřítku u nás nevídaný. Masaryk založil ve středu Evropy novou demokratickou republiku. Za to ho dokonce pochválil jinak dosti kritický Patočka, považuje to za Masarykův největší filosofický čin a jako správný platonik se kloní před Masarykem jako před „filosofickým králem“ výrokem: „Filosofové stát většinou budovali ideálně, vytvořit jej skutečnou politickou akcí – to v celých dějinách bylo dáno jen jednomu mysliteli, a to právě Masarykovi.“[10]

Rádlova kritika

Rádl první otevřeně kritizuje Palackého dějinnou konstrukci postavenou na „válce Čechů a Němců“,[11] Evropa pro něj znamená nejen Evropu národů, které vidí jako dějinně podmíněné, ideologické děti 19. století, které už překročily svůj vrchol, ale především západní křesťanskou Evropu s demokracií, lidskými právy, filosofií, vědou a kulturou, kde národy neválčí, ale jedinci svobodně hledají pravdu a vzájemně se respektují se svými náboženskými, filosofickými i kulturními odlišnostmi. Rádlova kritika nacionalismu je kritikou romantického a pozitivistického naturalismu, organických koncepcí společnosti, národa a státu.

Hejdánkova korekce

Hejdánkovi je Rádlova kritika sympatická, považuje ji za nosnou a schůdnou, ale zároveň se domnívá, že neřeší problém nacionalismu nebo se tváří jako by to byl jen pseudoproblém. Je to jeden z mála bodů, v nichž se Hejdánek výslovně odchyluje a odlišuje od Rádla. Masarykovo řešení se mu jeví realističtější v tom, že Masaryk považuje národy za „skutečné“, i když jsou založeny na omylech, ideologiích, násilí a chybných výkladech minulosti. Hejdánek problém v nových koncepcích národa vidí v tom, že se z národa stává idol, super-totem, posvátné jsoucno, nadlidská, nadindividuální „osoba“ a to vede ke katastrofám.  Tedy navrhuje navázat na Masarykovo řešení, které poskytl v České otázce a v Naší nynější krizi, tedy v re-formování, pře-programování, pře-hodnocení ideje národa v tom smyslu, že kriticky zhodnotíme minulost a rozhodneme se pro takový národní program, který může přijmout každý člověk, nejen příslušník daného národa. Hejdánek interpretuje Masarykův výrok, že česká otázka je buď světová, nebo to není vůbec žádná otázka v tom smyslu, že cena našeho evropského přínosu „se bude měřit tím, kolika jiným lidem a národům budeme umět nabídnout něco, co budou moci přijmout za své (a ne si pouze „koupit“), nikoliv tím, co nás od nich ještě více oddálí.“[12] – To napsal Hejdánek v roce 1993 – od té doby a zvláště v posledních cca 14 letech, tedy od momentu, kdy jsme vstoupili do EU, postupuje ono oddalování.

Čeští Evropané

Byli Palacký, Masaryk a Rádl Evropané? Palacký byl liberálním, romanticky nacionálním Evropanem v liberální, romanticky nacionální Evropě, která v první půli 20. století přecházela z liberálně nacionální fáze do fáze extrémně nacionalistické, fašistické a nacistické s oslabenou liberální demokracií na ústupu. Masaryk i Rádl byli Evropané s americkým pojetím puritánské demokracie, která šla proti duchu doby. Hromádka při interpretaci Masaryka jako Evropana ukazuje Masarykovu návaznost na evropskou literaturu a filosofii, antiku, židovství, křesťanství, humanismus, reformaci, osvícenský racionalismus. Masarykovo evropanství popisuje takto: „Evropa existuje pouze pro toho, kdo je zúčastněn dynamicky a vědomě na jejích zápasech a bojích, kdo rozumí motivům jejího dila, kdo rozumí smyslu evropského kulturního tvoření. Usednout ke stolu Evropy neznamená si sednout k plným mísám a labužnicky se najíst. Být Evropanem znamená, vzít uvědoměle a odpovědně na sebe poslání Evropy a filosoficky, mravně, politicky a ovšem nábožensky bojovat o vítězství těch tendencí, které činí Evropu Evropou. … Evropanství je ono dynamické napětí, kterým z moře evropského pronikají stále určitěji a výrazněji svrchované normy pravdy, práva a spravedlnosti, ideály osobní svobody, osobní svéprávnosti, osobní odpovědnosti a lásky.“[13]

Jaké jsou evropské hodnoty? Lidská důstojnost, lidská a občanská práva, demokracie, pravda, spravedlnost, tedy hodnoty spojené s křesťanstvím, koncepcemi lidských práv a demokracie. Ústupem od těchto hodnot odcházíme z Evropy. Jestliže většinově nevíme nic o křesťanství a nejsme ani křesťany, ale ani ateisty, lidská práva vyměníme za ruské a čínské zboží, tak přestáváme být Evropany. Jestliže chceme být Evropany, tak to musíme nějak projevit, tedy přemýšlet o evropských otázkách, mluvit a psát o nich, volit evropské politiky a strany.

Střední Evropa

V době minulého režimu jsme byli považováni za východní Evropu a sovětský satelit. Na poli kultury se tomu snažili čelit naši spisovatelé, konkrétně Karel Kosík[14] a Milan Kundera[15] tím, že o nás psali jako o střední Evropě, ovšem středoevropané, o něž se opírali jako Kafka, Hašek, Janáček či Freud byli středoevropany jen místem narození, kulturně byli Evropany. Rádl ve Válce Čechů s Němci (1928) píše o středoevropském nacionalismu, který je dítětem německého romantického nacionalismu 19. století, ten staví do protikladu se západním pojetím svobody, které platí na druhém břehu Rýna, kde je svoboda spojena se zákonem a s odpovědností[16] a národ i stát jsou chápány ne jako kmen nebo velká rodina, ale jako to, vůči čemu jsem loyální a za co jsem odpovědný. Středoevropský nacionalismus nyní znovu ožívá tváří v tvář migrační krizi, která se nás sice tkla jen virtuálně, ale naši politici, média i veřejnost se chovají jako bychom byli permanentně ohrožováni davy migrantů. Je to ovšem zároveň také politika české opatrnosti či vychytralosti.

Evropa

Co je Evropa? Rádl říkal: řecká filosofie, křesťanství a římské právo, demokracie a lidská práva. Habermas: lidská důstojnost; lidská práva; demokracie – spravedlivé procedury, občanská participace, tvorba veřejného mínění a společné vůle, demokratické sebeurčení, demokratická legitimita – volba a zpětná vazba prostřednictvím veřejné kritiky volených zástupců občany; spravedlnost (možnost zmírnění a proměny strukturální sociální nerovnosti); lidská a občanská solidarita;[17] Ferrara uvažuje o Evropě jako sedimentu ústavních demokratických dokumentů v nejrozsáhlejším demokratickém prostoru planety a vypichuje nové body oproti starším demokratickým ústavám, hlavní smysl EU je pro něj demokratický projekt k vyloučení války, zákaz trestu smrti, ochrana integrity lidské osoby, každá lidská bytost má svou hodnotu (základ kosmopolitního projektu, z tohoto bodu rozvíjí Held i Habermas demokratický kosmopolitismus), svoboda, nezávislost a pluralita sdělovacích prostředků, rovnost žen a mužů ve všech oblastech, ochrana práv spotřebitelů, právo starších osob na důstojný, nezávislý, společenský a kulturní život – poněkud nepatřičné mi připadá Ferrarovo vyzdvihnutí formulace: „Evropa jako mimořádný prostor pro naději lidstva“,[18] protože v okamžiku, kdy se daly do pohybu statisíce lidí z Afriky a Asie, aby se do toho mimořádného prostoru dostaly, tak to Evropu hodně rozkolísalo, i když stará, západní Evropa je se situací pořád schopna se vyrovnávat lépe, lidštěji a etičtěji než Evropa nová, střední či spíše opět znovu východní. Ještě jedna myšlenka je důležitá jak pro evropské právo, tak pro evropské občany a filosofy, a tedy že zdrojem i cílem evropského práva je evropský občan. Evropský občan se může sám brát o svá práva na evropské úrovni. Právo ovšem nevystačí samo o sobě, aby platilo, musí ho respektovat nejen evropské státy, ale i evropští občané, společenství je vytvářeno spíše povinnostmi, než právy, tedy převzetím břemen, která jsou s právy druhých, tedy zejména slabších, spojena.

Literatura

Ferrara, A. Evropa jako mimořádný prostor pro naději lidstva. In Nedostatek soudnosti. Praha, Filosofia 2007, s. 87-111

Habermas, J. K ustavení Evropy. Praha, Filosofia 2013

Hejdánek, L. Národ: ideologie či idea? in Rádl, E. Válka Čechů s Němci. Praha, Melantrich 1993, s. 274-287

Hromádka, J. L. Masaryk, Praha, J. Laichter 1930

Kosík, K. Co je střední Evropa, Obrana Karlova mostu. LtN, Praha 1992

Kundera, M. Únos Západu aneb tragédie střední Evropy (1983) http://www.smatana.sk/archiv/clanky/kundera/milan-kundera-unos-zapadu-aned-tragedie-stredni-evropy-1983

Löwenstein, My a ti druzí. Brno, Doplněk 1997

Masaryk, T. G. Rusko a Evropa I. Praha: Ústav T. G. Masaryka 1995

Masaryk, T. G. Nová Evropa. Brno, Doplněk 1994

Patočka, J. Pokus o českou národní filosofii a její nezdar. In Češi I, Praha, Oikoymenh 2006. s. 341-365

Pekař, J. Smysl českých dějin (O nový názor na české dějiny), 1928, in Spor o smysl českých dějin 1895-1938. ed. Havelka, M. Praha: Torst 1995, s. 499-560

Rádl, E. O německé revoluci. Praha 1933

Rádl, E. Válka Čechů s Němci. Praha, Melantrich 1993

Šimsa, M. Otázka Evropy na periférii, nebo v srdci Evropy? in Hrubec, M.(ed.): Spravedlnost a demokracie v evropské integraci. Praha, Filosofia 2005, s. 157-170.

[1] Šimsa, M. Otázka Evropy na periférii, nebo v srdci Evropy? in Hrubec, M.(ed.): Spravedlnost a demokracie v evropské integraci. Praha, Filosofia 2005, s. 157-170.

[2] Palacký, F. Úvod o dějinách českých. Dějiny národu českého v Čechách a na Moravě. Díl 1, č. 1, Praha 1848, s. 7-19.

[3] Löwenstein, B. My a ti druzí. Brno, Doplněk 1997, s. 236.

[4] Tamtéž, s. 237.

[5] Pekař, J. Smysl českých dějin, 1928, in Spor o smysl českých dějin 1895-1938. ed. Havelka, M. Praha: Torst 1995, s. 503.

[6] Tamtéž, s. 504.

[7] Tamtéž, s. 508.

[8] Masaryk, T. G. Rusko a Evropa I. Praha: Ústav T. G. Masaryka 1995, s. 10 „Při své práci jsem měl zvláštní dvojaké postavení: myslil jsem na evropské i na ruské čtenářstvo – pro jedno bylo často třeba vylíčit věci neznámé, pro druhé bylo často nutno věci známé formulovat jinak a celek posunout do jiného světla.“ s. 13: „Přehlížíme-li vývoj od Petra, vidíme, že Rusko je rozdvojeno ve dvě poloviny, v Rusko staré s kulturou předpetrovskou a v Rusko nové, evropské.“ s. 16: „Rusko je – také Evropa. Stavím-li tedy Rusko a Evropu proti sobě, srovnávám dvojí období; Evropa není Rusku podstatně cizí, ale Rusko si ji přece neosvojilo, dosud neosvojilo úplně.“

[9] Masaryk, T. G. Nová Evropa. Brno, Doplněk 1994

[10] Patočka, J. Pokus o českou národní filosofii a její nezdar. In Češi I, Praha, Oikoymenh 2006, s. 343

[11] Rádl, E. Válka Čechů s Němci. Praha, Melantrich 1993

[12] Hejdánek, L. Národ: ideologie či idea? In: Rádl, E. Válka Čechů s Němci. Praha, Melantrich 1993, s. 285-287.

[13] Hromádka, J. L. Masaryk, Praha, J. Laichter 1930, s. 185.

[14] Kosík, K. Co je střední Evropa, Obrana Karlova mostu, LtN, Praha 1992, č. 51–52.

[15] Kundera, M. Únos Západu aneb tragédie střední Evropy (1983) in http://www.smatana.sk/archiv/clanky/kundera/milan-kundera-unos-zapadu-aned-tragedie-stredni-evropy-1983.

[16] Tyto myšlenky Rádl explicitně rozvíjí in Rádl, E. O německé revoluci. Praha 1933.

[17] Habermas, J. K ustavení Evropy. Praha, Filosofia 2013.

[18] Ferrara, A. Evropa jako mimořádný prostor. In Nedostatek soudnosti. Praha, Filosofia 2007