Lutherův rozum

Jiří Hoblík

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Th.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.
E-mail: jirhob@seznam.cz

Shrnutí

Tato stať usiluje o nastínění Lutherova vztahu k rozumu. Byl Luther antiracionalista, když o něm mluvil jako o „děvce“? Bezpochyby zastával voluntaristické stanovisko, ale to se nevylučuje s určitými formami akceptace rozumu. V otázkách každodenního života je lidský intelekt pro Luthera nezbytný, on však sledoval jiný cíl. V otázce dosažení spásy ale člověku jeho intelekt nestačí. I když pro dnešní filosofii není spása cílem, může Lutherovo myšlení vyvolávat tázání na možnosti celistvého uchopení člověka jeho vlastním intelektem.

Summary

The article„Luther’s concept of the reason“seeks to outline Luther’s relationship to the  concept of the reason. Was he a antiracionalist, when he has spoken about the reason as a „bitch“? No doubt, he held a voluntaristic opinion, but that is not incompatible with certain forms of acceptance of the reason. In matters of everyday life is the human intellect necessary, but Luther followed a different target. For the achieving of salvation is the human intellect insufficient. Even if for the contemporary philosophy is not the salvation its goal, there is a question of total understanding of a man by his own intellect.


Martin Luther patří k historickým osobnostem, které o svou světodějnost rozhodně nestály, ale po jejichž vystoupení nebyl svět už takový, jaký býval. Pro příklad: švýcarský religionista Fritz Stolz s německou reformací spojil obrat k řeči, to jest obrat od komplexního kultu k souvislé četbě a studiu bible, homilii, lidovému vzdělávání, společnému zpěvu písní.[1] Kromě toho, že Luther sám složil řadu písní, jeho překlad bible (jako jednotící kulturní živel) zásadně napomohl novodobému konstituování německého jazyka. Jeho požadavek na studium vlastního smyslu biblického textu vyvolal později dodnes existující, i když v českých zemích přehlížený proud historicko-kritického zkoumání bible, který se od závěru 19. století začal rozvíjet do úctyhodné úrovně.

Aniž by o to původně usiloval, musel se Luther ujmout role, která měla nábožensko-politický charakter a jíž byla ve stavovských kruzích tehdejší Svaté říše římské přiznána velká autorita. Zároveň takto do dějin vstoupil i jako jeden z řady zastánců církevní reformy a do dějin myšlení jako jeden z řady reprezentantů tehdy již zvousatělého dilematu mezi vírou a rozumem.

Rozum jako děvka

Tehdejší dilemata nám nemusejí být tak docela cizí. Vždyť přinejmenším po celé poslední půlstoletí docházívá ke zpochybňování rozumu – rozumu studeného, bezcitného, odosobněného, technicistního, takže dochází i k napětí s hypostazovaným rozumem osvícenským. Ale to vše je vlastně jen novější a zvláštní variantou starého sporu rozumu se sebou, který vedl mimo jiné právě i Luther, rozum prohlašující za „ďáblovu děvku“. Pohoršení pro racionalisty nejrůznějšího ražení.

Špatná pověst lpějící na poměrně známém slovním spojení ale nebere v potaz širší kontext Lutherova výkladu Listu do Říma od Pavla z Tarsu, který sám byl kritikem určitých dobových „rozumností“, ne rozumu jako takového. Proto raději ocitujme více, aby bylo zřejmé, že Luther ve své poslední wittenberské homilii ze 17. ledna 1546 nepodává filosofický výměr rozumu. Upozorňuje prostě na to, že lidský intelekt je ochoten družit se s kdekým a kdečím. Přitom má na mysli aktuální duchovní proudění, totiž náboženské blouznivectví některých svých současníků. Nás by mohlo zaujmout to, že upozorňuje rovněž na nezpozorovatelnost intelektu, jemuž se tak daří unikat:

 

Stejně tak kurvení a požitkářství, ožralství a cizoložství, to všechno můžeme zpozorovat. Ale když se blíží ďáblova nevěsta, rozum, ta krásná běhna, chce dělat chytrou, a o všem, co si zamane, prohlásí, že to pochází z Ducha svatého – kdo nám pomůže? Ani právník či lékař, ani král či císař. Protože je to ta největší děvka, kterou ďábel má.[2]

 

Tendence ke šťavnatosti v Lutherově řeči nás překvapit nemusí, ostatně bude nás tu především zajímat něco jiného – totiž to, že jeho obvinění zní jinak v němčině než v češtině, je-li německý výraz pro rozum „die Vernunft“ rodu ženského. To totiž dovolilo o rozumu mluvit personifikovaně tak, aby bylo vyjádřeno perfidní zacházení s ním. Odtud si sami můžeme také nepřímo odvodit, že titul „největší děvka“ svědčí o velkém oceňování rozumu. (Čech by sice mohl pomyslet na homosexuálního prostituta, ale i tak přichází o vtipně a výstižně použitelnou nadávku.)

Ale ať už mluvíme o době Lutherově nebo o té naší anebo jakékoli jiné, vede-li se spor s rozumem, je to prostě spor takového a takového rozumu s takovým a takovým rozumem. Vede se vlastně interintelektuální a intraintelektuální rozhovor. A na uvedeném příkladu vidíme, že Luther nemluví o rozumu principiálně, nýbrž mluví o špatném lidském intelektu. Subtilněji řečeno: o intelektu hluboce zasaženém lidskou pokažeností, pervertovaností, kterou křesťané nazývají „hříchem“.

O to se pak zajímá proto, aby ukázal, že této pokaženosti není člověk beznadějně vydán na nemilost. V přednášce o Pavlově Listu Galatským z roku 1531 dokonce Luther říká, že „víra zabíjí tento rozum“ (fides occidit rationem, srv. Ga 3,6). Což má ovšem v jeho pohledu také svůj zvláštní důvod, protože lidský rozum nemůže být zajedno s boží řečí, která je pro něj dokonce něčím „nemožným, lživým, hloupým, slabým, pohrdáníhodným, heretickým a ďábelským“.[3]

Je potřeba si uvědomit, že Luther působil před osvícenskou hypostazí rozumu a že spíše v konfrontaci se scholastickým myšlením jeho výroky působí, jak píše Martin Honecker, „dojmem paradoxního extremismu, protože jistý principiální iracionalismus tu připouští dílčí racionalismus.“[4] Na druhé straně totiž Luther nepopírá světlo rozumu, nýbrž jeho postačitelnost co do světelnosti.[5] Dokonce tvrdí, že rozum je nejvyšším pozemským dobrem.[6] Komplexní pojednání o paradoxii iracionalismu a racionalismu u Luthera odtud nezískáme.[7] Alespoň však můžeme u něho konstatovat kritiku špatného intelektu, i když to není přímo Lutherův terminus technicus.

Abychom se špatnému intelektu vyhnuli, musíme uznat ohraničenost jeho rozpětí a také pochopit, že myšlení je vždy zaujaté a nesvobodné – stejně jako oko, které se dívá skrze barevné sklo.[8] Dále pak musíme přestat se špatným sebepochopením – to totiž spočívá v budování sebe sama na sobě samém, což jmenovitě intelekt dělá, když se točí v kruhu chápáním sebe jen pomocí sebe. A ještě je tu požadavek uznat, že intelekt nemůže poskytovat žádnou jistotu, je-li jeho domovem nejistý a pokažený svět. Konečně rozsah kompetencí intelektu Luther dokládá na nemožnosti poznat, co je Bůh a jak se vztahuje k člověku.[9] Zkusme si porovnat otázku jistoty u Descarta! Jinak řečeno: Luther přiznává lidskému intelektu kompetence spravovat své všední záležitosti: stavět domy, vyrábět oděvy – ale v božských věcech si lidský intelekt sám počíná jako slepý kůň.[10] Jsou oblasti, o nichž sice nějak můžeme mluvit, ale kompetence intelektu daleko přesahují. (Nebo je snad intelekt bezmezný? Může jednotlivec vědět a posoudit všechno? Anebo je vědění všech lidí na světě aspoň v součtu, který jinak nic neznamená, úplné? Co teprve, když se začneme zabývat hlubší úrovní skutečnosti… Luther jednak zlehka načrtává možnou kritiku intelektu, který nechápe, že nemůže chápat vše, o čem člověk mluví, a jednak předjímá aporii dokazování Boha, kterou vyjádřil Kant, pro něhož konečný intelekt nemůže překračovat oblast konečného.)

Pro Luthera je cestou k jistotě víra, která je i rozhodující instancí pro rozlišení špatného a dobrého intelektu (což samozřejmě nejsou Lutherovy termíny). Tak jako poznání Boha (jemu se věnuje ve spisu De votis monasticis iudicium, 1521)[11] je jakýmsi prubířským kamenem možností konečného rozumu. Luther ovšem, jak je třeba ještě jednou zdůraznit, neusiluje o teorii rozumu ani o filosofickou antropologii, nýbrž se ptá, co rozhoduje o lidském životě v jeho celku a komplexnosti a jak může člověk obstát před Bohem. Zjednodušeně řečeno si život jednotlivce představme jako cestu s určitým cílem – ne tedy bezcílnou cestu, ani cíl bez cesty. Je-li taková cesta zdárná, náboženství (nejen křesťanské) o takovém zdaru mluví jako o „spáse“ – a Luther tvrdí, že o tomto zdaru nerozhoduje lidský rozum, který není vůbec kompetentní v božských věcech – na rozdíl od víry.[12] Lidský rozum může dobře posloužit poznání ve světě, může posloužit i víře, ale jakmile se začne plést do „vyšších“ věcí, je potřeba jej „zabít“[13] – čili k těm věcem ho nepouštět. V jedné z Lutherových Řečí u stolu (2938b) se přitom můžeme přesvědčit, že „zabitím“ se nemíní likvidace: lidský rozum je stejně jako celý svět podroben marnosti, od níž jej ale odlučuje víra. Ta intelekt osvěcuje, ona je světlem rozumu a dárkyní života, a proto je rozum zabíjen a znovu oživován. Ve svých jednotlivých podobách se sám od sebe nestane dobrým rozumem, avšak ve spojení s vírou je člověku velkou pomocí.[14]

O Lutherově myšlení tu mluvíme s otázkou, jak je relevantní filosoficky. I když Luther sleduje prve naznačený záměr, můžeme u něho nacházet analogické tázání jako ve filosofii už od předklasické řecké éry: jak konečný intelekt může myslet nekonečno? Lutherovo stanovisko je takové, že intelekt je tu od poznávání, ale legitimně si počíná, když ví o svých mezích, a právě tak umí odkazovat i k tomu, co jej přesahuje, aniž by se tvářil, že o tom může přímo mluvit. Luther se tak nachází na straně kritiků bezbřehého rozumu, kteří se ani nezaleknou špatné pověsti slova iracionalismus. Takový Friedrich Nietsche,[15] který se s Lutherovými vzdálenými duchovními potomky dalece rozcházel, se ve skepsi vůči rozumu se Lutherovi přiblížil, protože se s nelibostí vyjadřoval o víře vkládané v kategorie rozumu, které pokládal za „kořen nihilismu“.[16] Může nás rovněž napadnout, že Luther předjímá i Kantovu kritiku čistého rozumu, která měla uvolnit místo víře. Ovšem Kant víře rozuměl značně jinak než Luther, neptal se na lidskou spásu a ve filosofii viděl veličinu s nárokem na dobývání své autonomie.

Konečně je zapotřebí zmínit, že Lutherův poněkud odtažitý vztah k rozumu koření v myšlenkové tradici voluntarismu, která je u někdejšího augustiniánského mnicha a myšlenkového dědice Augustina z Hippa pochopitelně přítomna. Ne náhodou se také jeho skeptický postoj k rozumu objevuje nejprve v jeho polemice s Erasmem Rotterdamským „O zotročené vůli“ (1525), v níž se snaží doložit nesvobodnost lidské vůle. Záleží na tom, kdo vůli řídí: „Tak je lidská vůle postavená doprostřed jako tažné zvíře. Když se na ni posadí Bůh, chce a jde, kam chce Bůh (…) Když se na ni posadí Satan, chce a jde, kam chce Satan. A nezáleží na jeho svobodném rozhodnutí, zda poběží k jednomu z dvou jezdců, anebo zda ho bude hledat, protože jezdci bojují mezi sebou, aby jej dostihli a ovládli.“[17] Pokud přitom svobodu vůle Luther poměřuje myšlenkou boží svobody, pak lidské rozhodování se s ní nemůže měřit.[18] Luther nepopírá (podobně jako v případě intelektu) svobodu vůle ve vztahu k zacházení s časnými věcmi, nýbrž ve vztahu k tomu, co je mu zásadní – s otázkou spásy a zatracení. Podobně další tak „úžasná věc“, jíž je rozumnost, je slepá v „poznávání bohabojnosti.“[19] Což se čas od času projevuje tak, že si člověk myslí, že chápe boží úsudek.[20]

Pokud jde o samu svobodnou vůli, Luther nezpochybňuje vůli samu, nýbrž čistotu svobodné vůle. A rovněž pochybuje o svobodě vůle ve vztahu k celku lidské osoby a životní cesty. Člověk se rozhoduje o tom, co je nižší než on a co má ve své moci. Může se rozhodnout udělat něco dobrého. Ale o dobru se rozhodnout nemůže. Jak aspoň vědět, a navíc s jistotou, co je dobro? Nemůže se ze svých sil ani stát spravedlivým (pro Luthera: před Bohem). Jak mohou jít za mravním dobrem ty spousty lidí, kteří ani netuší, co to je? Někdy bychom mohli pochválit dobré tušení. Ale na mnohých je vidět, že něco dělají jen pro svou slávu. Ale to není vše. Když se opět uchýlíme k prostému a vyhrocenému příkladu: nakolik je svobodné zločincovo páchání zločinu v přesvědčení, že jedná dobře? U lidí, kteří nejsou tak jednoznačně klasifikovatelní jako zločinci, musí taková otázka znít subtilněji. Ovšem s nebezpečím, že alespoň ozvěnou mohou do toho vpadávat postoje deterministů nejrůznějšího ražení. Někteří odborníci zkoumající mozek se dokonce snaží dokazovat, že žádná lidská rozhodovací svoboda neexistuje.[21] Jak tedy mluvit o svobodné vůli, pokud tu je třeba konfrontovat předně nikoli s věcmi a maličkostmi, nýbrž právě s vlastní osobou, lidským životem – a pokud se přitom jeví tak dalece sporná, a to i když nepožadujeme se ztotožnit se základními Lutherovými východisky? (Luther mluvil mimochodem o víře jako o cestě, jak být pánem nade všemi věcmi a nikomu nepodroben[22] – ale docela jinak než jako magnát nebo světovládce.) Nebo se slepě spokojíme s odkazem na to, že se svoboda pokládá za cosi jako proprium či přirozený nárok člověka?

Poznámka závěrem

Pojmy jako milost, hřích nebo spása lze obtížně převést do filosofické řeči. Ale to neznamená, že se filosofie nemůže nebo nemá s nimi utkávat. Sami jsme se k nim jen přiblížili, abychom Lutherovo porozumění rozumu vztáhli k jeho dalším tématům, která s ním neodmyslitelně souvisejí. Nemluvě o tom, že Luther toho ponechal mnoho otevřeného. I otevřené dveře pro návštěvníky jeho hlavy.

Primární literatura:

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 7, Weimar: Böhlaus 1897.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 10, I, Weimar: Böhlaus 1910.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 16, Weimar: Böhlaus 1899.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 19, Weimar: Böhlaus 1897.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 39, I, Weimar: Böhlaus 1926.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 40, I, Weimar: Böhlaus 1911.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 51, Weimar: Böhlaus 1914.

Luther, M., O neslobodnej vôli, přel. M. Pogányová, Kežmarok: ViViT 2011.

Luther, M., Tischreden, Stuttgart: Reclam 19603.

Nietzsche, Fr., Werke, III, ed. K. Schlechta, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgemeinschaft 1963.

Nietzsche, Fr. Der Wille zur Macht, Nietzsches Werke Taschen-Ausgabe, IX, Leipzig: Alfred Kröner 1922.

Sekundární literatura:

Ebeling, G., Fides occidit rationem: Ein Aspekt der theologia crucis in Luthers Auslegungen von Gal. 3,6, in: týž, Lutherstudien, 3, Begriffsuntersuchungen – Textinterpretationen – Wirkungsgeschichtliches, Tübingen: Mohr 1985.

Ebl, K., Animal Poeta – Bausteine der biologischen Kultur- und Literaturtheorie, Paderborn: Mentis 2004.

Honecker, M., Wege evangelischer Ethik: Positionen und Kontexte, Studien zur theologischen Ethik, 96, Freiburg / Schweiz: Universitätsverlag – Freiburg i. Br. – Wien: Herder 2002.

Kern, U., Dialektik der Vernunft bei Martin Luther, Rostocker Theologische Studien, 27, Berlin: LIT 2014.

Lohse, B., Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen: Ruprecht 1995.

Singer, W., Der Beobachter im Gehirn: Essays zur Hirnforschung, Frankfurt: Suhrkamp 2002.

Stolz, F., Grundzüge der Religionswissenschaft, Göttingen: Ruprecht 2001.

[1]       Srv. F. Stolz, Grundzüge der Religionswissenschaft, str. 137.

[2]       M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 51, str. 126.

[3]       M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 40, I, str. 360 n.

[4]       M. Honecker, Wege evangelischer Ethik, str. 75.

[5]       Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 10, I, str. 191: „… dobře vím, že všechno světlo rozumu je rozníceno božským světlem; a jak jsem řekl o přirozeném životě, že je částí a počátkem pravého života, kde dojde ke správnému poznání, tedy také je rozum světlem a též částí pravého života a počátkem, kde poznává a uctívá toho, kdo jej roznítil.“

[6]       Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 39, I, str. 175. Podle Gerharda Ebelinga Luther chválí rozum, protože nám umožňuje nakládat se záležitostmi tohoto světa, ale stává se děvkou zneužíváním ve věcech víry. Rozum a víra se nevylučují, ale potřebují mít mezi sebou pravý vztah, jehož je ale třeba teprve dosahovat, protože se dostávají znovu a znovu do konfliktu. Ale rozum se musí před vírou zastavit, takže víra – právě ona, nikoli člověk – rozum obětuje, „zabíjí“, srv. Fides occidit rationem, str. 181–222.

[7]       Martin Honecker píše o Lutherových výrocích kritizujících rozum, že probouzejí „ve srovnání se scholastickým výkladem ratio dojem paradoxního extremismu, protože principiální iracionalismus připouští parciální racionalismus“, srv. Wege evangelischer Ethik, str. 75. Vysvětluje to tím, že pro Luthera je rozum rozumem hříšníka, který z lidské chytrosti dělá božího nepřítele.

[8]       Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 16, str. 143.

[9]       Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 19, str. 207.

[10]     Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 10, str. 531.

[11]     K tomu srv. B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, str. 217.

[12]     K tomu srv. U. Kern, Dialektik der Vernunft bei Martin Luther, str. 403–408.

[13]     Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 40, I, str. 360.

[14]     Srv. M. Luther, Tischreden, str. 236 n.

[15]     Ke srovnání srv. M. Honecker, Wege evangelischer Ethik, srv. 75 n.

[16]     Srv. Fr. Nietzsche, Werke, III, , str. 729. Podle Nietzscheho nihilismus vyplývá ze zhroucení hodnot a jako „psychologický stav“ se objeví poté, co hledáme smysl ve všem, co se děje, ale žádný smysl nenajdeme, takže ztratíme odvahu. Tak se i ukáže, že rozumové kategorie se vyznačují nedostatkem smyslu. Srv. Der Wille zur Macht, aforismus 617: „Der ganze Idealismus der bisherigen Menschheit ist im Begriff, in Nihilismus umzuschlagen, – in den Glauben an die absolute Werthlosigkeit, d.h. Sinnlosigkeit.“ Naše „víra v rozum“ má psychologický původ, protože „všechny naše rozumové kategorie jsou senzualistického původu“. Fr. Nietzsche, Der Wille zur Macht, aforismus 488. K víře v rozum srv. aforismus 522. Protože Nietzsche dosti výrazně užívá pojmu „víry“, který je přitom bližší Kantovi než Lutherovi, odkažme ještě na jeho výměr v aforismu 506: „Das Glauben ist das Uranfängliche schon in jedem Sinnes-Eindruck: eine Art Ja-sagen erste intellektuelle Thätigkeit!“

[17]     M. Luther, O neslobodnej vôli, str. 41.

[18]     Srv. ibid., str. 43.

[19]     Srv. ibid., str. 80.

[20]     Srv. ibid., str. 94 n.

[21]     Srv. W. Singer, Der Beobachter im Gehirn; K. Ebl, Animal Poeta – Bausteine der biologischen Kultur- und Literaturtheorie, str. 136.

[22]     Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 7, Weimar: Böhlaus 1897, 21. Inspirován mystikou mluvil Luther o víře, která sjednocuje duši s Kristem, srv. ibid., str. 25.

Reklamy

K Lutherově kritice Erasmova pacifismu

Petr Bláha

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Petr Bláha, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96, Ústí nad Labem

Shrnutí

Erasmovo chápání míru se opírá o takové pojetí křesťanství, které má za hlavní úkol hlásat mír. Přílišné zdůrazňování míru jako nejdůležitějšího zaměření lidského jednání vyprovokovalo Luthera k odmítavé reakci. Luther ve své polemice s Erasmovým názorem na svobodnou vůli člověka zastává tezi, že princip křesťanství není v souladu s jednoznačným důrazem na mír. Křesťanská zvěst naopak útočí na světské zlo tak, že ho nutí k obraně. Přesto pro Luthera zůstává mír významnou hodnotou, což se odráží i z jeho postoje k selské válce.

Summary

„To Luther’s criticism of Erasmus’s pacifism“. Erasmus’s understanding of peace is based on such a concept of Christianity, which has the main task of proclaiming peace. Too much emphasis on peace as the most important focus of human action has prompted Luther to reject. Luther, in his controversy with Erasmus’s view of the free will of man, takes the view that the principle of Christianity is not consistent with a clear emphasis on peace. On the contrary, the Christian message attacks the secular evil by forcing it to defend itself. Still, Luther remains a significant asset, which reflects his attitudes to peasant wars.


Vzhledem k tématu, na které se hodláme zaměřit, je důležité připomenout, že v roce 1517 nespatřily světlo světa pouze slavné Lutherovy teze, ale také Erasmův spisek s výmluvným názvem Žalozpěv míru. Domníváme se, že se již v něm objevují akcenty, které o něco později způsobí Lutherovu poněkud podrážděnou reakci. Právě Erasmovo přeceňování míru Lutherovi napomáhá k zaujetí názorové distance ve vzájemném sporu, v němž se jedná o vystižení značně odlišných postojů k víře.

Pokusme se nejprve naznačit jisté nedůslednosti, které lze z Erasmových formulací odezřít. Poměrně závažnou okolnost zmiňuje Erasmus již v úvodu své úvahy. Mír je zapotřebí chránit bez ohledu na to, jakým způsobem byl získán. Mír se tak stává kvalitou, která je nadřazena rozporuplnostem lidského úsilí. Je účelem, k němuž má být veškeré lidské jednání přednostně nasměrováno. Taková nevyváženost snadno navozuje podezření, zda se tím neotevírá problematičnost využitelných prostředků k dosažení míru. Zohledněním těchto komplikací by se totiž vyjevilo, že prvořadá orientace k nastolení míru může přinášet řadu obětí. Mnohdy se ukáže, že se mezi takové oběti zařadí i to, co v jistém ohledu může mít kvalitu minimálně srovnatelnou s mírem.

Erasmus si vypomáhá z tušených obtíží charakteristikou lidské přirozenosti, která však není v souladu s bezprostřední běžnou skutečností. Tvrdí-li Erasmus, že lidská povaha je od přírody mírná a pokojná, musí čelit námitkám, že převažující zkušenosti svědčí o opaku. Erasmus ovšem o tomto rozporu ví, protože sám připomíná, že je vše porušeno hádkami, přetvářkou a předstíráním. Chce-li se této kolizi nějak postavit, nenapadá ho nic přesvědčivějšího než odkaz na vliv pověstné Kirké či bohyně pomsty a zuřivosti. Člověk se tedy stává hříčkou v rukách vnějších sil, které původní vrozené dispozice překrucují do znásilněných projevů. Následovat by mohla otázka, do jaké míry se člověk může těmto tlakům ubránit, aby se jeho úděl neutopil v bezmoci a bezbrannosti. Erasmus ale východisko nehledá, své znepokojení se současnou situací kompenzuje normativním vymezením idealizované přirozenosti. Zřejmě se naivně spoléhá, že stačí to, co je považováno za běžné jednání člověka, zatížit cejchem znetvoření a zvrácenosti. Je však otázkou, do jaké míry si tím zpřístupní možnost pochopit skutečnost poměrů, jimž se snaží vzdorovat.

Pokud se ubráníme ideologizujícím sympatiím s Erasmovými sklony k idealizaci, dostaví se potřeba jeho myšlenkové rozpory nějak pochopit. Erasmus se netají tím, že jeho nekompromisní upřednostňování míru souvisí s osobní nechutí vystavovat se sporům a hádkám. Jeho charakterová konstituce proto přivolává strategie, v nichž významné místo zaujímá přizpůsobivost poměrům, na jejichž proměnu chybí potřebná ráznost a odvaha. Určitou poníženost se sice snaží kompenzovat domnělou pravdivostí svého díla, avšak zřejmý rozpor těchto poloh může jen stěží zabránit, aby se i Erasmův myšlenkový svět nestal obětí životně nezbytných kompromisů.

To, že Erasmovi často zbývají jen značně nevěrohodná východiska, lze ilustrovat na poněkud praktičtěji zaměřeném díle O výchově křesťanského vladaře z roku 1516. Celý spis je motivován jakousi centrální úzkostí při hledání pojistky před obecným zřícením, které hrozí soudobé společnosti. Erasmus si je schopen přiznat, že zmatek, hrabivost a ctižádostivost jako rozvratné momenty úzce souvisejí s lidskou povahou. Poslední nadějí před vidinou pádu do propasti je pokus o zachování čistoty vladaře. Avšak jeho role je značně komplikována pokročilou zkažeností člověka. Pro udržení společenské stability musí nezbytně učinit krok k přizpůsobení podobně jako slavnější Machiavelliho panovník. Lidi je třeba motivovat odměnami a nespoléhat se na jejich vědomí povinnosti. Prosvítající mechanismus odměn a trestů nalézá své doplnění v nutnosti krotit ty, kteří jsou opanováni zvířeckostí.

Pro jiný motiv, který musel Luthera provokovat, se vrátíme do díla Žalozpěv míru. Týká se velmi zjednodušeného chápání křesťanství, které je obroušeno tak, aby se hodilo k posilování dosažitelnosti míru. Erasmus spatřuje v postavě Ježíše toho, kdo jednoznačně vybízí k uvědomování prospěšnosti míru. Zcela účelově tak oslabuje Ježíšův konflikt se společností a všímá si pouze jeho nabádání ke vzájemnému milosrdenství a k neprotivení se zlu. Teprve zobecnění této identifikace s Kristovým poselstvím může vést k napravení křesťanské společnosti, jejímž skutečným programem nemůže být nic jiného než mír.

Z hlediska rozličnosti postojů je výmluvné, že Erasmus chápe obchodní činnost v souladu se zaměřením na mír. Nahlédneme-li do Lutherova dílka O obchodování a lichvě z roku 1524, můžeme již v odlišné charakteristice obchodování zahlédnout náznaky názorového konfliktu. Luther se domnívá, že od obchodování lze stěží očekávat něco jiného než loupení a krádeže, protože Písmo ve shodě se zkušeností přisuzuje lidské povaze falešnost, ješitnost a prolhanost. Myslet si, že světské zlo je možné potlačit hlásáním křesťanské lásky, je zásadním nepochopením Božího úmyslu. Účelem světa totiž je, že chce a musí být zlý.

K Lutherově tezi o světském zlu je pochopitelně možné přistupovat s různými nároky na porozumění. V jistém, smyslu by bylo možné dokonce uvažovat o větší míře přizpůsobivosti vůči takové podobě světa, kterou sdílel i Erasmus. Domníváme se však, že principiální odlišnost obou autorů je v tom, jak na konstatování této skutečnosti reagovat a jak si ji vyhodnotit vzhledem k naději na spásu člověka.

Erasmovo otevřené vystoupení proti Lutherovi je ve své komplexnosti poněkud zahaleno soustředěním na věroučnou otázku svobodné vůle. V díle O svobodné vůli z roku 1524 se Erasmus snaží zachránit určitý prostor pro svobodnou vůli, a to zejména z toho důvodu, aby zcela nezmizela pojistka k podněcování úsilí, jež by mělo vést k eliminaci světského zla. Jakkoliv problém míru není v tomto díle součástí centrální tematizace, je důležité neztrácet ze zřetele souvislost mezi zdůrazňováním míru a svobodnou vůlí. Luther reaguje dílem O nesvobodné vůli (De servo arbitrio) z roku 1525. Zaměříme se především na konfrontační pasáže, ve kterých Luther ve vyhrocených formulacích odhaluje důsledky Erasmova přeceňování hodnoty míru. Stává-li se totiž Erasmovi mír samoúčelem, pak se jedná o pouhý vnější nátěr, za nímž se může skrývat naprostý rozklad toho, na čem bytostně záleží. Luther nepřijímá Erasmovu účelovou konstrukci, v níž je křesťanství chápáno jako výpomocný prvek v úsilí o dosažení míru. Naopak křesťanská víra je v přímém rozporu s mírem, protože snaha podřídit vše světskému míru znamená potvrzovat zlo tohoto světa a přizpůsobovat mu i to, co se dotýká svědomí a úcty ke Kristu.

Luther se znovu odvolává na verš z Matoušova evangelia (Mt 10,34) a na Ježíšův výrok, že nepřišel uvést na zem pokoj, ale meč. Tento verš byl jeho oporou již na říšském sněmu ve Wormsu roku 1521, kde se jím snažil podložit názor, že výsledkem působení Božího slova jsou rozhorlení a spor. Nyní oproti Erasmovi zdůrazňuje, že Boží slovo uvádí svět do nepokoje, protože je pro svět čímsi zcela nepřijatelným. Obrana Božího slova jako záruky pravdy proto znamená nejen nastolování nepokoje, ale i možnosti, že se svět ocitne v chaosu, jenž může přerůst v jeho zánik. Chtít upokojovat tuto vzpouru je možné pouze za cenu zakazování Božího slova. Na doklad svého zpochybnění Erasmova pacifismu se Luther odvolává na jiné místo Matoušova evangelia (Mt 24,6), na němž Ježíš reaguje na netrpělivé dotírání svých učedníků, aby alespoň naznačil, co bude doprovázet skonání věku. Blízkost Božího soudu se rozhodně nebude vyznačovat jakousi obnovou, o které zmateně uvažoval Komenský. Člověk bude vystaven válkám a takovému utrpení a pronásledování, že přečkat je bude možné jen díky Boží milosti.

Budeme-li chápat naději na spásu jako podstatný moment křesťanské víry, pak se ocitáme v zásadním věroučném sporu, jenž se dotýká až mezí případného rozpoznání prozřetelného plánu. Erasmus vnímá svět jako součást tohoto plánu v tom smyslu, že člověk je povolán k péči o stabilitu vnějších podmínek. Luther, alespoň v této vyhrocené podobě, chápe svět jako pouhé provizorium, v němž se má osvědčit nezávislost na světě těch, kteří jsou vyvoleni k něčemu, co zcela přesahuje dočasnost světských poměrů. Proto může Luther Erasma takřka varovat, aby přestal s léčením a stížnostmi, jež jsou důsledkem nepochopení toho, že člověk je postaven do situace, v níž mu hrozí buď ztráta světa, nebo ztráta Boha. Obětovat svět ovšem zároveň znamená otevřít se Boží vůli natolik, že člověku nezbyde než pocit zoufalství z vlastní bezmoci, která však rozhodně není bezradností. Tou je mnohem spíše Erasmova snaha zachránit alespoň něco z toho, co by mohl člověk vykonat.

Důležitým bodem, v němž se tato vyhrocená Lutherova pozice začne překlápět do názorů, jež se Erasmovi pozoruhodně přibližují, je upozornění, že je svrchovaně prospěšné oznamovat Boží zvěst, a to tak, aby nebyla oslabována zdůrazňováním její rozporuplnosti či nejasnosti. Taková rozhodnost pochopitelně vyvolává pochybnosti, zda je Boží slovo určeno k obecnému prospěchu. Pokud by tomu tak bylo, pak se moment vzpoury, který vzniká z napětí mezi Boží vůlí a fungováním světa, může snadno proměnit v politickou vzpouru proti vrchnosti, ve které bude spatřován viník světské zvrácenosti. Z hlediska historických okolností pouze připomínáme, že svou odpověď Erasmovi psal Luther ve stejném období, v němž naplno vypukla selská válka. Erasmus rozhodně nebyl jediným, kdo spatřoval přímou souvislost mezi Lutherovým vystoupením a sociálními bouřemi. Přesto nelze přeslechnout to, co Luther neopomine dodat. Zvěst Písma je třeba oznamovat zejména kvůli vyvoleným. Nikdo však nemůže mít jistotu o své vyvolenosti, proto je zapotřebí hlásat Boží slovo všem, a to i s rizikem tragických nepochopení.

Luther v roce 1525 kromě svého zaujetí odpovědí Erasmovi intenzivně prožívá to, co je mu kladeno za vinu. Násilnou selskou vzpouru proti vrchnosti komentoval řadou drobnějších vyjádření, v nichž se zcela rezolutně postavil proti vzbouřeneckému nadšení. Nejednalo se však o bezprostřední reakce na nedomyšlené důsledky jeho vystoupení. Luther ve vyostřených formulacích připomíná to, co formuloval s dostatečným předstihem. Již začátkem roku 1522 vydává Napomenutí všem křesťanům, aby se měli na pozoru před povstáním a vzpourou. Na začátku píše o blaženém světle křesťanské pravdy, které umožňuje, aby se naplno projevilo zlo. Přestože toto zlo zatím ztotožňuje s rozličnými formami mocenského překrucování pravdy, brzy se ukáže, že takové překrucování platí i pro ty, kteří by snad chtěli pravdivou zvěst zneužít pro násilnou vzpouru. V životě křesťana se sice má jednat o rozpoznání a odhalování lži, nicméně důvěře v sílu Božího slova vytyčuje hranice, za které se křesťanovo úsilí nesmí dostat. Ke zhroucení toho, co je postaveno na lži, stačí její odhalení. Vzpoura, která chce usvědčenou lež odstranit, přebírá do svých kompetencí něco, co poškozuje původní záměr, a tím paradoxně slouží tomu, co hodlá potřít. Luther s odvoláním se na Pavlovu epištolu Římanům (Ř 13,5) připomíná, že světská moc je součástí Boží vůle a že pouze jí náleží trestat zlo a chránit zbožné. Vzpoura pochází od Ďábla, což Lutherovi dovoluje zcela jasně napsat, že v případě vzpoury bude vždy na straně těch, kteří vzpourou trpí, jakkoliv by zastávali nespravedlivé postoje.

Hájení křesťanské pravdy vzbuzuje pozornost zlého světa, který se může bránit násilnými prostředky, ale křesťan nesmí po těchto prostředcích sáhnout z důvodu, aby se sám pokoušel zlo odstranit. Tím se nejen zpronevěřuje křesťanské zásadě nenásilí, ale potvrzuje principy, na kterých setrvává svět ve zlu. Z tohoto zpřehlednění však přečnívá Lutherův dovětek, že je schopen zastávat se nespravedlivých, pokud se stanou obětí vzpoury jen zdánlivě spravedlivých. Čím se liší takto formulovaný postoj od Erasmova snášení špatností kvůli zachovávání míru?

Možnou odpovědí může být Lutherovo ospravedlnění toho, co lze nazvat sklonem ke státotvornosti. V roce 1523 vychází jeho spis O světské vrchnosti, v němž je Luther schopen zásadním způsobem posunovat závaznost křesťanské zásady neodpírání zlému. Vzhledem k předchozímu je důležité zmínit, že důvodem těchto citlivých problematizací je Lutherovi postřehnutí důležitosti vnějšího společenského míru. Potřeba nějakých záruk tohoto míru je vynucena tím, co je spjato s Lutherovou proslulou naukou o dvou říších. Pokud by existovala pouze Boží říše, nebyly by zapotřebí světský meč, právo ani světská moc. Potíží je, že existuje i říše světa, tedy lidé, které nelze považovat za křesťany, třebaže se i ke křesťanství hlásí. Luther záměrně zesiluje nepoměr mezi oběma říšemi, když konstatuje, že z tisíce lidí je sotva jeden, kterého lze považovat za skutečného křesťana. Přitom neopomene připomenout, že svět je zlý, a proto je nezbytné, má-li mít pozemský život nějakou perspektivu, nalézt účinné pojistky.

Ústředním problémem při vymezování kompetencí světské vrchnosti, která má eliminovat dopady světského zla, je, zda je vůbec v jejích možnostech se od převažujícího zla odpoutat. Lutherovo trvání na tom, že zlých je mnohem více než zbožných, komplikuje tuto možnost natolik, že ji lze jen stěží připustit. Ocitáme se tudíž v podivné spleti protichůdností. To, co má garantovat poklidný život těch, kteří žádnou vrchnost nepotřebují, tedy pravých křesťanů, může v důsledku být nejvlastnější překážkou jejich nároku na poklidný život. Zdá se, že naznačené potíže vznikají tehdy, když se Luther snaží nalézt nějaký prostor zabydlenosti pro ty, kdo se světskému provizoriu bytostně protiví. Tato zdánlivě přehlédnutelná nedůslednost má však závažné důsledky. Světská moc, jakkoliv je plně zasažena světským zlem, nepřestává být součástí Boží vůle, což znamená, že Bůh prostřednictvím světské moci připouští dovolenou míru zla v domnění, že se tím eliminuje větší míra zla. Jakkoliv Luther na jiných místech sděluje, že Bůh oslabuje sílu zla tím, že jednoho lotra trestá jiným, chce této logice svým pojetím svrchovanosti světské moci předejít.

Nezbytnost světského meče je tak odůvodňována jeho užitečností pro zachování míru. Proto se i ten, kdo světskou moc nepotřebuje, dobrovolně podřizuje vrchnosti, a dokonce má být připraven převzít funkce ve státní správě. Křesťan se tím nezpronevěřuje zásadě strpět zlo a bezpráví, protože jeho odpírání zlému je odůvodněno závazkem jednat k prospěchu ostatních. Luther se prostřednictvím provázanosti obou říší dostává do velmi problematických vod, z nichž vyvádí pouze zdánlivě přesvědčivými doklady. Jedním z nich je například ubezpečení, že je přece lepší, aby meč a moc byly ve správě křesťanů než lidí, kteří nerespektují křesťanské principy. Kde však vzít tolik skutečných křesťanů, aby se nevytvářel pouze dojem garancí, jenž by naopak způsoboval ochranný val pro průniky světského zla?

Přestože zůstává zřejmým, že Lutherovo chápání významu míru překračuje Erasmovo tíhnutí k idealizaci míru, jeho kritika Erasmova pacifismu dostává poměrně vážné trhliny. Nechceme-li ovšem skončit tím, že vlastním jádrem vzájemného sporu byly převážně osobní antipatie, otevírá se vážný problém, zda kritiku určitého pojetí křesťanského pacifismu lze dostatečně uhájit před tím, aby neupadla do podezření, že se nemůže jednat o nic jiného než o další případ selhání v odpovědnosti za zacházení s křesťanským posláním.

Literatura:

2000 let křesťanství, Kostelní Vydří 1999.

Erasmus Rotterdamský, Hlasatel humanistickým a mírových myšlenek, Praha 1958.

Erasmus Rotterdamský, O svobodné vůli, Praha 2006.

Erasmus Rotterdamský, O výchově křesťanského vladaře, Praha 2009.

Luther M., Kdybych měl nekonečně světů…, Výbor z díla, I, Praha 2008.

Luther M., O světské vrchnosti, Heršpice 1993.

Luther M., O neslobodnej voli, Vivit 2011.

Luther M., Vom unfreien Willen, Göttingen 1937.

Svatošovi Michal a Martin, Živá tvář Erasma Rotterdamského, Praha 1985.