Jak se válka stala svatou? Od tázání na válku k reflexi náboženských pramenů a odtud k filosofickým závěrům

Jiří Hoblík[1]

Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Ústí nad Labem

jirhob@seznam.cz


Ke vztahu války a svatosti

Pokud považujeme válku za účelové, systematické, masivní a dlouhodobé kolektivní násilí, jehož subjekty v lidských dějinách bývají zejména kmeny a státy, je to jen určité suché konstatování. Za její vynález vděčíme kromě vůle po zisku i archaickému technickému pokroku, při němž byly vynalézány zbraně a strategie, jakož i organizace a zajištění vojska. Bez toho by se lidé vzmohli nanejvýš na kolektivní rvačky. Zároveň válka technický pokrok i sama demonstruje a napomáhá k němu. Tím jej sice kompromituje, ale to sotvakoho trápí. Technický pokrok umocňuje schopnosti – a vždyť také válka je uplatněním, demonstrací a posílením schopností, a spolu s tím i výzvou k jejich dalšímu rozvíjení. V důsledku toho dochází ke kolosální syntéze konstruktivity a destruktivity. Vzhledem k ní se pak heslo „člověk člověku vlkem“ jeví jako velmi povážlivý eufemismus. Nejde jen o variantu agresivity v přírodě, na níž se člověk podílí již přirozeně. Na to poukazuje ostatně Konrad Lorenz (1903-1989) a celá debata s ním související.[2]

Za tohoto přístupu se válka jeví jako rozvinutí životních možností. Ne však života samého. Přitom je patrné, jak se zvláště zaměřuje na destruktivní složku těchto možností. Technický pokrok vylepšuje životní možnosti, ale tím také vylepšuje dosahování smrti. Jak paradoxní dokáže vylepšování být… V kvantitě a technicitě se ovšem ztrácí jednotlivec, který se tu stává jen jednou z velkého množství funkčních položek, zcela ponořenou do procesu.

Když ale nebudeme chtít svůj pohled omezit jen na mechanismy války, musíme se zeptat: co válka a život? Vždyť bytostnou součástí války je také zápas na život a na smrt, a sice doslova. Zde musíme alespoň upozornit na to, že život i smrt implikují tajemství a zejména v důsledku toho odedávna i posvátno. Posvátno jako moc tajemství člověka přemáhající a vymiňující si na něm úctu a bázeň. Dějiny posvátna jsou přitom nedohledně starobylé. Tím se nám ovšem otvírá souvislost, která nás vede ke starověku a odkazuje navíc ještě před starověk.

Ve starověké perspektivě nebyla totiž smrt jakýmsi okamžikem existenciální bezradnosti a tělesného ztuhnutí jako pro mnohé lidi dnes, nýbrž – jednak mocností přemáhající cokoli živého a jednak podsvětností, jíž rovněž vládnou božstva, byť odlišná, oddělená od božských vládců pozemskosti. V kosmu podle této koncepce, jež jinak sama měla množství variant, koexistuje moc života a moc smrti, obě mají oddělené říše, ale jejich zájmy se kříží v osudech živých pozemšťanů.

Obě mocnosti se nicméně od sebe liší nejen svými záměry a důsledky, nýbrž i svými způsoby. Na jedné straně na životě můžeme pozorovat spolu s růstem rovněž expanzi. Na straně druhé bývala smrt považována za moc především přemáhající a pohlcující.[3] V obou případech dochází (v božské i lidské perspektivě) ke konfliktům a k násilí. Jak a proč, to by ale chtělo zvláštní šetření. Ostatně celá příroda je plná násilí. Mezi pozemšťany je to však člověk, kdo dokáže násilí komplexně technizovat – a tím vyčnívá nad část přírodních procesů. Technika jako soubor umělých prostředků umocňuje expanzi, a stává se prodlouženou rukou jednoho druhu živých bytostí. Ale projevy života přitom vměstnává do svých forem. Ve válce tak činí za každou cenu, kterou je investor ochoten zaplatit a jejíž výše nezřídka dospívá do závratnosti.

Války přinášely vždycky neštěstí, zhoubu a zmar. Proto nad nimi lidé velmi naříkali. Ale ve starověku patrně nikoho neznepokojovalo, že se vůbec dějí. V kultuře Aztéků s jejich „válkami květin“ a lidskými oběťmi docházelo k relativizaci násilí a militárnosti teprve v pozdní fázi jejich dějin před konkvistou (v 16. století). Předtím to bylo u nich s válkou podobně jako jinde – jako s jednou z komponent lidské kultury. Projevovaly se v ní navíc kosmické principy, na jejichž působení se lidé podíleli. V tom spočívala jejich vážnost. Mýty připisovaly některým božstvům zvláštní zalíbení ve válkách, jako třeba babylonské Ištar,[4] a v pojetí starověkých lidí to byla jejich moc, která přemáhala cizí státní útvary. Od lidí přitom vyžadovala kromě vojenského nasazení také určité kultické počiny, které umožňovaly explikovat posvátnou dimenzi válek. Státy starověkého Předního východu bývaly navíc pokládány za dějiště božské moci, všechna státní moc pocházela údajně z božstev, a jedním z charakteristických projevů této moci byla právě expanze. A tak se královská zbožnost slévala s pragmatismem dobývání a získávání.

Válka byla jakousi vážnou hrou života a smrti, v níž kosmicky mocní hráči, jež zde souhrnně nazýváme „moc života“ a „moc smrti“, mají v perspektivě starověkého člověka své posvátné formy, zosobňované božstvy. Přitom není vyloučeno, že si člověk takto, i když v malém, zahrával se životem a smrtí ještě před vynálezem války. Patrně též v tomto smyslu válka rozšířila a umocnila, co tu bylo už před ní, a přitom měla v sobě také posvátnou dimenzi, která byla pro člověka přítomna i v jeho prožitku během jednání, které se projevovalo jako válečná vřava (známá ale i z moderních válek),[5] které uvádělo člověka do vytržení a v němž usiloval o participaci na záměrech posvátných sil.

Ve starověkém pojetí války můžeme nacházet významné sakrální komponenty: jim dominuje božské jednání prostřednictvím lidského vojska, které bylo někdy institucí sakrálního království. Když vedle toho pozorujeme na motivaci válek určité pojetí životního zájmu, který inklinuje k expanzi, můžeme mu nejen připisovat konfliktnost, ale také v něm shledávat příčinu oné nápadnosti a vytrvalosti, které válku v dějinách provázejí, a konečně v něm hledat odkazy k moci života a k moci smrti s jejich posvátností. Pokud z těchto odkazů odvodíme sakrální charakter války, tak vlastně jako něco, co bylo ve vynálezu války nevyhnutelně přítomno.

Ale plyne z toho, že válka byla svatá? Byla spíše zvláštním médiem vztahu k posvátnu a zrcadlením posvátna. Mluvíme-li tedy o sakrálním charakteru války, ještě tím neříkáme, že určitá válka je svatá jako taková. Souvisela s posvátnem jako jiné lidské aktivity a sama nebyla rituálem.

Spíš se zdá, že slovní spojení „svatá válka“ vzniklo nedorozuměním. Toto nedorozumění je pak pochopitelné jednak z neostrostí vztahu sakrálního a profánního, ale i z nechápání posvátna (posvátno se samo chápání dalece vymyká, ale zde mysleme hlavně na to, že v perspektivě sekulárního světa je vztah k němu velmi slabý). V antickém Řecku se jako hieros polemos nazývala trestná vojenská akce na ochranu delfské svatyně. V 19. století se pojem etabloval díky německým básníkům, kteří vyvyšovali národ, ohrožovaný Napoleonem, a to znamená, že posvátno se tu nechápalo ve vlastním smyslu, nemluvě o tom, že válka tu nebyla církevně posvěcována.[6] Jinak bývá často mylně jako „svatá válka“ označován islámský džihád („zbožné úsilí“)[7] anebo boje, které se líčí ve Starém zákoně. Druhému tématu se budeme záhy věnovat. Ale jak vidíme, v moderní době se prosazuje zásada, že něco je takové a takové podle toho, za jaké to sami prohlásíme, přičemž „svatá válka“ působí často už jen jako rétorický obrat, který nás zde vůbec nezajímá.

Hebrejské pojetí Jahvovy války

V bádání, které je z dnešního hlediska už dosti staré, se dočasně usadila představa, že se ve starověkém Izraeli vedly svaté války. Ve skutečnosti se však v hebrejské literatuře o žádné svaté válce nepíše. Přesto ani zde není válka zcela bez sakrální souvislosti. Může být přitom na ní patrný určitý vývoj, pokud jsme ochotni se k němu dopracovat pomocí historicko-kritických metod.

Charakteristické příklady k tomu nalezneme v příbězích z doby soudců, přesněji řečeno: správců (hebr. šoftím). Jsou to příběhy z doby předkrálovské, předstátní, kdy na izraelském území existovaly patrně jakési kmenové svazy vedené silnou vůdčí osobností. Byly to poměrně nestabilní poměry, za nichž se konstituoval Izrael jako národ a za nichž byl Izrael konfrontován s nepřátelskými sousedy (to k Izraeli patří dodnes, jen Pelištejce nahradili Palestinci). Protože v těchto konfrontacích měl v perspektivě Izraelitů rozhodující moc Bůh Jahve, mluví se o Jahvových válkách.[8] Zmíněné příběhy byly zpracovány někdy v –6. až –5. století, zatímco jejich děj chce vypovídat o poslední třetině –2. tisíciletí a na rozdíl od královských dějin postrádá odkazy k historickým souvislostem. Proto mají hodnotu pověstí, nikoli historických dokumentů. V důsledku svého (tzv. deuteronomistického)[9] zpracování líčí předkrálovské dějiny v zaslíbené zemi jako sérii nepřátelských ataků a útlaků, jimiž Jahve trestal Izraelce za jejich nevěrný vztah k němu, a následných záchranných akcí, jimiž se Jahve zase nad lidem smilovával. Na rozdíl od toho se následující doba královská jevila poněkud odlišně – jako doba, pro kterou platila relace: jeden Bůh – jeden lid – jedna země, a to jakožto relace sociálně-politické stability a dějinné konsistence. Na době soudců-správců je však více patrná odkázanost Izraelců na svého Boha ve volnějších proporcích. To se v hebrejské literární perspektivě projevuje i tak, že se v příbězích doby správců objevují i osobnosti zachránců.

Jednou z takových osobností byla výjimečně žena – Debóra, která Izraelce vysvobodila z moci krále Chasóru Jabína (Soudců 4). A sice pomocí vojevůdce Báraka, kterého vyslala s vojskem na horu Tábor (po níž se jmenuje známé jihočeské město, původně husitská komunistická komunita), aby odtud zaútočil na kenaanské vojsko vedené vojevůdcem Síserou. Přímo mu řekla, že Jahve mu právě Síseru vydal do rukou a že dokonce sám vytáhl před ním (v. 14). Nakonec se píše o tom, jak Jahve ostřím meče uvedl nepřítele ve zmatek (v. 15) a Bárak Kenaance porazil na hlavu.

Jiný správce, jménem Jiftách Gileádský se zase vypravil do války proti panství Amónovců, kteří vojensky dotírali na Izraelce (Soudců 11,1-12,7). V knize Soudců se o tom uvádí: „Jahve se rozhněval na Izrael a vydal jej napospas Pelištejcům a Amónovcům.” (10,7) Z toho můžeme vyrozumět, že když se Izraelci zdráhali uctívat svého Boha, zříkali se tím jeho ochrany, a proto se měli dostávat do mezinárodních potíží. Izraelští předáci vyhledali nicméně jakéhosi Jiftácha, aby s nimi táhl do boje. A on souhlasil pod podmínkou, že se stane jejich vůdcem. Na cestě za vítězstvím mělo pak dojít k tomu, že na Jiftáchovi „spočinul Jahvův duch“ (11,29). Měl být tedy obdařen zvláštní mocí a božskou přízní, jimiž samozřejmě sám nedisponoval, a s tím pak – ovšem vlastnoručně – dobýt svého vítězství. I tak se ale dále píše, že Jahve mu vydal Amónovce do rukou (11,32).

To je však jen připomínka příběhu, který nám o náboženské souvislosti války neřekne zdaleka vše. Musíme tedy alespoň upozornit na to, že hebrejský monoteismus, jakkoli nebyl jednotný a jakkoli se sám vyvíjel, neznal představu kosmických životních mocností a mocností smrti. Pouze Jahve platil za životní princip. Tím byly také limitovány možnosti posvátno realizovat ve válce. Mluvit o „Jahvových bojích“ tu má své oprávnění, protože se v příbězích počítá s božskou ochranou a iniciativou, zato pojem svaté války tu smysl nedává. Za božskou se pokládala dosažitelnost vítězství za krajně nejistých okolností, zatímco válka sama byla syrovou událostí. A to navíc v poměrně pozdější literární perspektivě (ve srovnání s dobou, k níž se vztahuje), jak jsme již naznačili.

Do výrazně dřívějších časů než narativní podání náleží alespoň Debóřina píseň (Soudců 5), v níž se mimo jiné dočteme:

(20) Z nebes bojovaly hvězdy,

bojovaly ze svých drah se Síserou.

(21) Potok Kíšon odplavil ty krále,

potok prastarý, ten potok Kíšon.

Jen je mocně pošlapej, má duše!

Tato píseň rovněž vidí za bojem proti Síserovi Jahvův boj, avšak zasazený do kosmických souvislostí. V nich ve prospěch Izraelců zasahují kosmické a přírodní mocnosti, rozumí se – v Jahvových službách. Jak uvádí Volkmar Fritz: „Jahvova válka v pochopení Debóřiny písně je válka, kterou vede Izrael s Jahvovou pomocí,
a ne válka, kterou vede Jahve za lid.“[10]

V době izraelské monarchie se pak téma války stalo součástí královské ideologie, a sice s paradigmatickým obrazem Davida, zakladatele dynastie, pastevce (na rozdíl od českého Přemysla Oráče), který coby boží vyvolenec zvítězil nad Golijášem.[11] Odtud se pak odvíjí přístup literátů postmonarchické epochy. Pro pojetí (deuteronomistických) literárních zpracovatelů pak platí, že se v něm válka chápe jako dění, v němž se projevuje Jahvova vůle, aby si lid Boha patřičně uvědomil. Za vykonavatele tohoto dění přitom platí Izrael. Představy o vyhlazení celých etnik (např. Deuteronomium 7, 1-6) jsou až literárně pozdějšími fikcemi, jimž nejde ani o to povzbuzovat k násilí, jako spíše odkázat na zánik dávných společenstev a varovat Izraelce před podobným osudem.

K jakési, a přitom jen teoretické sakralizaci války dochází v hebrejské literatuře až dosti pozdě, v takzvaném chronistickém písemnictví, k němuž náležejí zejména dvě knihy Paralipomenon a pro něž je Jahvova válka „jakýmsi velkým kultickým podnikem podle přísných pravidel.“[12] Izrael se na ní podílí už jen půstem a modlitbou (srv. 2. Paralipomenon 20). Můžeme tak vidět, že je sice v dějinách hebrejské literatury s válkou spojena postupná sakralizace, že ta však na svém vrcholu zůstává ryze teoretická, protože spadá do doby perské provincie Judeje, kdy Judejci války dávno nevedli. (Pozdější makabejské války a židovské války doby římské tu nechme stranou.)

Relativizace války

Ovšem již v Izraeli doby monarchické je možné pozorovat také známky kritiky a relativizace války, celkem pochopitelně především v prorocké literatuře. Prorok Ámos pranýřoval vojenské excesy národů (Ámos 1,2-2,3), Izajáš zase kritizoval vojensko-politické kalkulace jako výraz nevíry (Izajáš 7,9). Pozdější, postmonarchická profétie přešla dokonce k vizím mezinárodního míru, za něhož se meče stanou zbytečnými a budou překovány na radlice, vlády se ujme „kníže pokoje“ a spolu si budou hrát beránek s vlkem (Izajáš 65,25).

Tím jsme se ale již přiblížili helénistické epoše. V této době žil největší židovský filosof starověku Filón Alexandrijský (kol. –15/– 10 až po 40). Jeho zmiňuji proto, že se u něho setkáváme se závažnou kritikou války. Za její hlavní zdroj a kořen Filón považuje žádostivost (epithymia), tuto prý nejhorší ze všech vášní, jimiž se člověk vyznačuje (De decalogo 151-153). Proto také doporučuje státům, které chtějí proti sobě použít zbraní a které chtějí své protivníky buď zotročit, nebo přímo zničit, aby nejprve samy v sobě překonaly velké a dlouhé povstání (stasis), k němuž přímo v nich samých dochází a které je vzorem všech válek (srv. též De opificio mundi 81 a De decalogo 153). Je pak celkem pochopitelné, že Filón přeznačil pojem mužnosti (andreia) jako válečné ctnosti na sílu charakteru, s nímž člověk dokáže zvládat životní zkoušky (De Virtutibus 43-49). Přesto však nebyl proti ochotě se zbraní v ruce bránit svobodu vlasti s důvěrou v Boha (De Virtutibus 50).[13] Nám pak těmito svými úvahami nabízí zvažovat válku rovněž jako projekt, podnícený projekcí lidské mysli do státního zájmu, ale i jako projekt, který je možné revidovat.

Nebude na škodu zmínit, že Filón byl současníkem Jéšuy Nazaretského, o němž ovšem nejspíš nic nevěděl. Ale obě osobnosti, alexandrijský židovský filosof na jedné straně a palestinský židovský duchovní učitel na straně druhé zosobňují odpor proti násilí (k Jéšuovu učení srv. Evangelium podle Matouše 5,39.44). Válka se sice odvíjela z přírodních procesů, z lidského umu, ale také ze chtění – nicméně při zaujetí určité distancované myšlenkové pozice se ukázalo, jak se nesrovnává se životními zájmy individuí. Válečné zájmy si nelítostně podrobují individuální životy, které ale samy podle nejrůznějších starověkých konceptů vyplývají ze zájmů moci života, to jest ze zájmu moci, která je v teistických náboženstvích považována za božskou. Válka tak není jen konfliktem nebo důsledkem konfliktu, nýbrž sama je hlubinně rozporuplná.

Proto také již vývoj v dějinách náboženství inklinuje ke snaze vyvodit z této rozporuplnosti důsledky. Už Augustinus z Hippa (354-430) alespoň podvazoval teorii spravedlivé války úvahou o tom, že mudrc musí pociťovat bolest nad tím, když jej nespravedlnost protivné strany nutí ke spravedlivé válce (De civitate Dei XIX,7). Rozpor v českých dějinách náboženství detekoval později zvlášť ostře Petr Chelčický (asi 1390 až asi 1460) – kupříkladu ve své polemice proti slavnému německému teologovi a dominikánu Albertu Velikému (1193-1280) jako obhájci boje proti „Božím nepřátelům“. Albert byl v Království českém dobře znám, protože je navštívil v rámci svého turné v letech 1263/64, při němž kázal ve prospěch sedmé křížové výpravy.[14] Ta mimochodem skončila fiaskem, jež zase bylo jedním z podnětů pro reorientaci kruciát proti heretikům. Petr však píše: „Ale ta spravedlnost, kterou ta církev vede v pomstách a v prolévání krve, jest pohanská a tohoto světa. (…) Proto přirovnáme-li k té spravedlnosti církve spravedlnost Kristovu dokonalou a hojnou, kterou přikázal, aby milovali nepřátele a dobře činili, žádnému zlého za zlé nečinili – proti té spravedlnosti Albertova spravedlnost bude před Bohem položena za velikou nespravedlnost a ohavnost před očima Božíma.“[15] Vypadá to, jako by se lidé poučeni přírodou naučili nejpozději v raném starověku válčit, aby se pak někteří znovu a znovu snažili o překonání tohoto umění.

Naznačená tendence je ovšem jen tendencí, nikoli pokrokem lidstva. Dějiny dávno přeci znají i neustálý pokrok militarizace. Symbolizovat jej může posun v dějinách mytologie od řeckého Aréta k římskému Martovi. Řecký bůh války Arés zosobňoval destruktivitu a destabilizaci, byl tedy problematickou osobností.[16] Jako vyvolávače konfliktů jej totiž nenáviděl vlastní otec Zeus (srv. Ilias 5.890-891), jemuž zřejmě narušoval kosmické pořádky. Naproti tomu Mars, s nímž se starověcí Římané velmi ztotožňovali (soudě podle toho, že Isidor ze Sevilly nazval Marta Romanae gentis auctorem, srv. Etymologiae 5.33.5), zosobňoval vojenskou mocí zajišťovaný mír – mír, jehož historickou realizací byl pax romana (–27 až 180).[17] Rozhodně by stálo za úvahu, zda spojování války a spravedlnosti v dějinách myšlení není právě duchovním odkazem kultu Marta, interpretujeme-li božstvo jako ideelní princip konceptu, který se v kosmu a v lidském světě realizuje.

V dějinách tak úspěšná vůle k válce nemohla ani dovolit, aby se zmíněné snahy o překonávání válečného násilí výrazněji prosadily, a tak jim kladla své překážky. Tyto překážky se projevily třeba tak, že se na půdě křesťanského náboženství, jež se odvozuje od hlasatele nenásilí, nábožensky legitimizovaly. Ač s velkým časovým odstupem – v době kolem začátku nového milénia, kdy začínají dějiny křížových tažení. Podivně paradoxním pokusem o překonání rozporu mezi oběma postoji se pak zdá být válka, kterou ve 20. století vyvolaly dva režimy (nacistický a bolševistický), jež se zároveň zásadně opřely proti náboženství a oba hlásaly totální násilí jako cestu k definitivnímu blahu. Na tom jen vidíme, jak se určitá dávná rozhodnutí projevují s mnohastaletým odstupem – a stávají se novou výzvou. Myslím nyní zejména na to, že původně římská a v křesťanských dějinách až v době vrcholného středověku etablovaná teorie spravedlivé války integrovala instituci války do církevně-státního systému. Jakoby v odpověď na napětí mezi Jéšuovým požadavkem nenásilí a neschopnosti válku z lidského světa vymýtit. A tak také vznikla křížová výprava jako náboženská pouť a boj v jednom. Nedoporučuji křížové výpravy démonizovat, to by jen karikovalo jejich historický obraz. Nicméně máme za sebou historický rozpor mezi náboženstvím, jehož nejsvětějším principem je láska, a náboženskou institucí, jejíž vrcholný představitel někdy i sám táhl do války (Julius II. [1443-1513], o němž Martin Luther psal jako o tom, který se opíjí krví).[18] Jakou láskou ji mohl legitimizovat? (To je v tuto chvíli samozřejmě „jen“ akademická otázka.)

Z českých dějin známe zase konflikt dvojího pojetí posvátna v boji: konflikt křížového tažení proti českým „heretikům“ a zápasu „božích bojovníků“ povzbuzovaných starobylými hebrejskými obrazy bojů. Tento historický konflikt vyvolává z pradávna obraz Boha válečníka a sám působí jako ordál, jako ponechání rozhodnutí konfliktu na božské vůli. Nemusím příliš upozorňovat na distanci dnešní západní mentality vůči této historické souvislosti, na distanci provázené mimo jiné tříštěním posvátna v moderní době, jež je ovšem zvláštním tématem. Přesto má tato historická vzpomínka svou závažnost, došlo-li v západních dějinách k celé řadě ozbrojeného zabezpečování náboženské poslušnosti, především ze strany Svaté říše římské, jež se snažila pro sebe posvátno uzurpovat.

Filosofické závěry tázání na hledání posvátna ve válce

Naše šetření se pokusilo definovat náboženské koncepty, z nichž vyplývá sakralizace války. Zdá se, že sakralizace války není procesem, jímž by se válka stala svatou. A ani není totéž, co zdůvodnění války. Sakralizace a zdůvodnění mohou ovšem spolu souviset, kupříkladu tam, kde se božstvo považuje za garanta vojenského zdaru. Do dějin křesťanství tento motiv přichází počátkem 4. století spolu s císařem Konstantinem, který tyto dějiny neblaze poznamenal, jak se už po staletí ví. Ale k sakralizaci tu patří v neposlední řadě to, že v životě a smrti člověk shledává projevy posvátné moci.

Moderní doba pak přinesla různé procesy desakralizace, které zasáhly spolu s monarchiemi i válečnictví. To pak má zvýšenou potřebu spoléhat na technický vývoj, který od druhé světové války dosáhl mnoha obrovských úspěchů, spíš než na božskou přízeň. Technicky jen nevyložíme propastnou rozporuplnost, jež je válce hluboce a dalece vlastní.

Moderní doba také ale proměnila starost o životní podmínky, a tím i pojetí války. Představa dvou vojsk stojících proti sobě se stává archaickou – a v „poválečné“ Evropě se války už spíše nevedou. Zdá se, že válka musela někam sublimovat, kromě toho, že k ní dochází ve vzdálených teritoriích. Anebo snad expanzivita zmizela, kde se neděje vojenská expanze? Můžeme si alespoň povšimnout, že obchod a finanční trh představují rozsáhlé bojiště, v němž se sice neničí „ničivá“ a „živá“ síla nepřítele, ale obchoduje se i se zbraněmi – a burza přitom působí jako bojiště, na němž zuří expanzivní válka finančních argumentů s minimálními přímými oběťmi na životech. Nepřímé oběti jsou ale také oběti a jeho nedílnou součástí je i boj proti přírodě.

Vždyť kolik se toho již řeklo o dobývání nerostů a nebo o vítězství člověka nad přírodou… Přitom k takovému vítězství ani nedošlo. Jen se vede boj. Válka mezi lidskou civilizací a přírodou je jen transpozicí dějin války na platformu maximálně odosobněnou a pro lidské zraky kamuflovanou, ale opět vedenou technickými prostředky za účelem expanze a zisku a s ničivými důsledky. A také bez ohledu na to, zda se v životě nebo ve smrti skrývá nějaké tajemství a posvátno.

Od boje civilizace s přírodou lze přitom spíše očekávat, že příroda sama válku vyhraje a prokáže tak převahu moci života a vůle k životu. „Válka s přírodou“ není tedy jen metaforou, spíš ji chápejme jako pokračování ozbrojené války jinými prostředky (smíme-li parafrázovat známou tezi Carla von Clausewitz). Věcně navíc tato válka vykazuje analogické rysy jako válka konvenční (dlouhodobý systematický boj několika mocností při nasazování ničivých prostředků). A je-li konvenční válka sama z hlediska současné západní civilizace poněkud zastaralá, znamená to, že už
po zhroucení koloniálního systému bylo potřeba směřování expanze přehodnotit.

Závěrečné poznámky

Filosofie poučená studiem náboženství může ve válce spatřovat vzkypělou vůli po životní expanzi, jež se dostává do rozporu s vůlí po životě. Vůle po expanzi vysílá jednotlivce už v klasické válce do situací, v nichž jsou mocenskou autoritou povinováni chovat se způsobem, jakým se v perspektivě trestního práva, jež platí pro jednotlivce, chovají zločinci. A také je ochotna platit za vidinu úspěchu životy zástupů jednotlivců. Jejich vládce má být především jejich ochráncem, a přitom usiluje o expanzi státního tělesa bez ohledu na ně, ať už v jakýchkoli kvantech. Protože je válka důsledkem určitého odpradávna interkulturně sdíleného i vnitřně napjatého pojetí životních zájmů, vykazuje značnou rozporuplnost, když jako taková nutně implikuje ničení živých bytostí. V množství zabitých se ztrácejí jména – naproti tomu jednotlivec může sám za sebe svůj životní zájem vyslovit. Jen je maličký vůči mašinérii, ať už válečné nebo civilizační. A tak se alespoň může stát žalobcem proti násilí. Přinejmenším za určitých situací jakoby nezbývalo než se zdržovat vztahu ke světu jako světu konfliktností, jak to dělal kdysi Petr Chelčický. To znamená ujmout se úlohy, jež se může stát oficiální mašinérií opovrhovanou a tradičně tvrdě trestanou.

Shrnutí

Tato studie se pokouší vysvětlit hlubokou souvislost mezi válkou a posvátnem, zakotvenou v odkazu na tajemství života a smrti, jehož hra se odehrávala ve starověké válce. Tímto způsobem byl dán posvátný rozměr, který do války vkládá spojení mezi posvátným a profánním. Klasické případy, které jsou spojeny s pojmem „svatá válka“, ovšem tomuto konceptu neodpovídají. Nicméně korelace války, života a smrti odhaluje válce vlastní kontradikci, která se projevuje v konfliktu masového zabíjení a individuálních životních zájmů. Tuto rozporuplnost i odpor vůči ní lze nalézt v dějinách „západního křesťanství“.

Summary

“How the war became saint?” This study attempts to explain the profound connection between the war and the sacred, anchored in the reference to the mystery of life and death, the game of which has been practiced in the ancient warfare. In this way, a sacred dimension is given, that puts the connection between sacred and profaneity into the war. However, the classical cases, which are connected with the notion “holy war”, do not match this concept. Nonetheless, the correlation of war, life and death reveals the war’s own contradictoriness, which manifests itself in a conflict of massive killings and individual life interests. This contradictoriness as well as resistance to it can be found in the history of “Western Christianity”.

Prameny

Biblia Hebraica Stuttgartesiana, eds. K. Elliger – K. Rudolph, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1990.

Isidore of Seville, The Etymologies (or Origins), ed. W. M. Lindsay, Oxford: Oxford University Press 1911.

Luther, M., An den christlichen Adel deutscher Nation., in: M. Luther: Verschiedene Texte – Kapitel 2, Projekt Gutenberg-DE, URL: https://gutenberg.spiegel.de/buch/verschiedene-texte-9797/2 [cit. 21.06.2019].

Philo, with an English Translation. I.-X., přel. F.H. Colson. Cambridge, Massachusetts. / Harvard University Press 1929-62.

Použitá literatura

Bader, E., Die philosophische Begriffe Krieg und Frieden, in: týž (ed.), Krieg oder Frieden: Interdisziplinäre Zugänge, Münster: Lit 2013, s. 144-172.

Canetti, E., Masa a moc, přel. J. Stromšík, Praha: Academia 2018.

Fritz, V., Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr., in: Biblische Enzyklopädie, 2, Stuttgart: Kohlhammer 1996.

Black, J. – Green, A., Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia: An Illustrated Dictionary, London: The British Museum Press 1992.

Chelčický, Petr, Síť víry, ed. E. Smetánka, Praha: Melantrich 1929.

Kaiser, O., Philo von Alexandrien: Denkender Glaube. Eine Einführung, in: Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 259, Göttingen – Bristol: Vandenhoeck & Ruprecht 2015.

Kerényi, K., Mytologie Řeků, I., přel. J. Binder, Praha: OIKOUMENH 1998.

Kienast, D., Augustus: Prinzeps und Monarch, Mainz: Philipp von Zabern 2014.

Lorenz, K., Takzvané zlo, přel. A. Veselovská, Praha: Mladá fronta 1992.

Oeming. M., Das alttestamentliche Kriegsrecht als Mittel zur Überwindung des Krieges, in: V. Ber, Nomos and Violence, Dimensions in Bible and Theology, Beiträge zum Verstehen der Bibel, 35, Wien: Lit 2019, s. 77-96.

Ostřanský, B., Atlas muslimských strašáků aneb Vybrané kapitoly z „mediálního islámu“, Praha: Academia 2014.

Römer, Th., Deuteronomismus, URL: https://www.bibelwissenschaft.de/stichwort/16353/ [cit. 21.06.2019].

Rüpke, J. Heiliger Krieg, in: Ch. Auffarth; J. Bernard; H. Mohr (eds.), Metzger Lexikon Religion, 2: Gegenwart – Osho–Bewegung, Stuttgart – Weimar: J. B. Metzler 1999,
s. 17.

Smend, R., Jahwekrieg und Stämmebund: Erwägungen zur ältesten Geschichte Israels, in: Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, 84, Gőttingen: Ruprecht 1963.

Suerbaum, A., Language of Violence: Language as Violence in Vernacular Sermons, in: A. Suerbaum; G. Southcombe; B. Thompson (eds.), Polemic: Language as Violence in Medieval and Early Modern Discourse, London – New York: Routledge 2016, s. 125-148.

Weipprt, M., „Heiliger Krieg“ in Israel und Assyrien: Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des „Heiligen. Krieges“ im alten Israel, in: týž, Jahwe und die anderen Götter: Studien zur Religionsgeschichte des antiken Israel in ihrem syrisch-palästinischen Kontext, Forschungen zum Alten Testament, 18, Tübingen: Mohr 1997, s. 71-98.

 

[1] Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D., Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.

[2] Srv. E. Bader, Die philosophische Begriffe Krieg und Frieden, s. 164.

[3] Srv. J. Assmann, Smrt jako fenomén kulturní teorie, s. 11-40.

[4] Srv. J. Black, J. – A. Green, Gods, Demons and Symbols of Ancient Mesopotamia, s. 119.

[5] Srv. K. Lorenz, Takzvané zlo, s. 219: „Lidstvo není agresívní a k boji ochotné proto, že se rozpadlo ve strany,
které stojí nepřátelsky proti sobě, nýbrž je takto organizováno právě proto, že to vytváří vzruchové situace, které jsou pro odreagování sociální agrese potřebné.“

[6] Srv. J. Rüpke, Heiliger Krieg, in: Metzger Lexikon Religion, s. 17.

[7] Srv. B. Ostřanský, Atlas muslimských strašáků, s. 48. Vedle toho srv., jak třeba Elias Canetti nazývá jednu kapitolu „Islám jako náboženství války“ a zdůvodnuje to dosti chabě: „Válka za víru se chápe jako svatá povinnost…“, Masa a moc, s. 207.

[8] M. Weippert, Heiliger Krieg, in: Israel und Assyrien, s. 74.

[9] K pojmu deuteronomismu srv. Th. Römer, Deuteronomismus.

[10] V. Fritz, Die Entstehung Israels im 12. und 11. Jahrhundert v. Chr., s. 127.

[11] Srv. M. Oeming, Das alttestamentliche Kriegsrecht als Mittel zur Überwindung des Krieges, s. 89.

[12] Srv. R. Smend, Jahwekrieg und Stämmebund, s. 133.

[13] Srv. O. Kaiser, Philo von Alexandrien, s. 221.

[14] Srv. A. Suerbaum, Language of Violence: Language as Violence, in: Vernacular Sermons, s. 126.

[15] P. Chelčický, Síť víry, 169.

[16] Srv. K. Kerényi, Mytologie Řeků, I., s. 117.

[17] Srv. D. Kienast, Augustus, s. 78 n.

[18] M. Luther, An den christlichen Adel deutscher Nation.

Lutherův rozum

Jiří Hoblík

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Th.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.
E-mail: jirhob@seznam.cz

Shrnutí

Tato stať usiluje o nastínění Lutherova vztahu k rozumu. Byl Luther antiracionalista, když o něm mluvil jako o „děvce“? Bezpochyby zastával voluntaristické stanovisko, ale to se nevylučuje s určitými formami akceptace rozumu. V otázkách každodenního života je lidský intelekt pro Luthera nezbytný, on však sledoval jiný cíl. V otázce dosažení spásy ale člověku jeho intelekt nestačí. I když pro dnešní filosofii není spása cílem, může Lutherovo myšlení vyvolávat tázání na možnosti celistvého uchopení člověka jeho vlastním intelektem.

Summary

The article„Luther’s concept of the reason“seeks to outline Luther’s relationship to the  concept of the reason. Was he a antiracionalist, when he has spoken about the reason as a „bitch“? No doubt, he held a voluntaristic opinion, but that is not incompatible with certain forms of acceptance of the reason. In matters of everyday life is the human intellect necessary, but Luther followed a different target. For the achieving of salvation is the human intellect insufficient. Even if for the contemporary philosophy is not the salvation its goal, there is a question of total understanding of a man by his own intellect.


Martin Luther patří k historickým osobnostem, které o svou světodějnost rozhodně nestály, ale po jejichž vystoupení nebyl svět už takový, jaký býval. Pro příklad: švýcarský religionista Fritz Stolz s německou reformací spojil obrat k řeči, to jest obrat od komplexního kultu k souvislé četbě a studiu bible, homilii, lidovému vzdělávání, společnému zpěvu písní.[1] Kromě toho, že Luther sám složil řadu písní, jeho překlad bible (jako jednotící kulturní živel) zásadně napomohl novodobému konstituování německého jazyka. Jeho požadavek na studium vlastního smyslu biblického textu vyvolal později dodnes existující, i když v českých zemích přehlížený proud historicko-kritického zkoumání bible, který se od závěru 19. století začal rozvíjet do úctyhodné úrovně.

Aniž by o to původně usiloval, musel se Luther ujmout role, která měla nábožensko-politický charakter a jíž byla ve stavovských kruzích tehdejší Svaté říše římské přiznána velká autorita. Zároveň takto do dějin vstoupil i jako jeden z řady zastánců církevní reformy a do dějin myšlení jako jeden z řady reprezentantů tehdy již zvousatělého dilematu mezi vírou a rozumem.

Rozum jako děvka

Tehdejší dilemata nám nemusejí být tak docela cizí. Vždyť přinejmenším po celé poslední půlstoletí docházívá ke zpochybňování rozumu – rozumu studeného, bezcitného, odosobněného, technicistního, takže dochází i k napětí s hypostazovaným rozumem osvícenským. Ale to vše je vlastně jen novější a zvláštní variantou starého sporu rozumu se sebou, který vedl mimo jiné právě i Luther, rozum prohlašující za „ďáblovu děvku“. Pohoršení pro racionalisty nejrůznějšího ražení.

Špatná pověst lpějící na poměrně známém slovním spojení ale nebere v potaz širší kontext Lutherova výkladu Listu do Říma od Pavla z Tarsu, který sám byl kritikem určitých dobových „rozumností“, ne rozumu jako takového. Proto raději ocitujme více, aby bylo zřejmé, že Luther ve své poslední wittenberské homilii ze 17. ledna 1546 nepodává filosofický výměr rozumu. Upozorňuje prostě na to, že lidský intelekt je ochoten družit se s kdekým a kdečím. Přitom má na mysli aktuální duchovní proudění, totiž náboženské blouznivectví některých svých současníků. Nás by mohlo zaujmout to, že upozorňuje rovněž na nezpozorovatelnost intelektu, jemuž se tak daří unikat:

 

Stejně tak kurvení a požitkářství, ožralství a cizoložství, to všechno můžeme zpozorovat. Ale když se blíží ďáblova nevěsta, rozum, ta krásná běhna, chce dělat chytrou, a o všem, co si zamane, prohlásí, že to pochází z Ducha svatého – kdo nám pomůže? Ani právník či lékař, ani král či císař. Protože je to ta největší děvka, kterou ďábel má.[2]

 

Tendence ke šťavnatosti v Lutherově řeči nás překvapit nemusí, ostatně bude nás tu především zajímat něco jiného – totiž to, že jeho obvinění zní jinak v němčině než v češtině, je-li německý výraz pro rozum „die Vernunft“ rodu ženského. To totiž dovolilo o rozumu mluvit personifikovaně tak, aby bylo vyjádřeno perfidní zacházení s ním. Odtud si sami můžeme také nepřímo odvodit, že titul „největší děvka“ svědčí o velkém oceňování rozumu. (Čech by sice mohl pomyslet na homosexuálního prostituta, ale i tak přichází o vtipně a výstižně použitelnou nadávku.)

Ale ať už mluvíme o době Lutherově nebo o té naší anebo jakékoli jiné, vede-li se spor s rozumem, je to prostě spor takového a takového rozumu s takovým a takovým rozumem. Vede se vlastně interintelektuální a intraintelektuální rozhovor. A na uvedeném příkladu vidíme, že Luther nemluví o rozumu principiálně, nýbrž mluví o špatném lidském intelektu. Subtilněji řečeno: o intelektu hluboce zasaženém lidskou pokažeností, pervertovaností, kterou křesťané nazývají „hříchem“.

O to se pak zajímá proto, aby ukázal, že této pokaženosti není člověk beznadějně vydán na nemilost. V přednášce o Pavlově Listu Galatským z roku 1531 dokonce Luther říká, že „víra zabíjí tento rozum“ (fides occidit rationem, srv. Ga 3,6). Což má ovšem v jeho pohledu také svůj zvláštní důvod, protože lidský rozum nemůže být zajedno s boží řečí, která je pro něj dokonce něčím „nemožným, lživým, hloupým, slabým, pohrdáníhodným, heretickým a ďábelským“.[3]

Je potřeba si uvědomit, že Luther působil před osvícenskou hypostazí rozumu a že spíše v konfrontaci se scholastickým myšlením jeho výroky působí, jak píše Martin Honecker, „dojmem paradoxního extremismu, protože jistý principiální iracionalismus tu připouští dílčí racionalismus.“[4] Na druhé straně totiž Luther nepopírá světlo rozumu, nýbrž jeho postačitelnost co do světelnosti.[5] Dokonce tvrdí, že rozum je nejvyšším pozemským dobrem.[6] Komplexní pojednání o paradoxii iracionalismu a racionalismu u Luthera odtud nezískáme.[7] Alespoň však můžeme u něho konstatovat kritiku špatného intelektu, i když to není přímo Lutherův terminus technicus.

Abychom se špatnému intelektu vyhnuli, musíme uznat ohraničenost jeho rozpětí a také pochopit, že myšlení je vždy zaujaté a nesvobodné – stejně jako oko, které se dívá skrze barevné sklo.[8] Dále pak musíme přestat se špatným sebepochopením – to totiž spočívá v budování sebe sama na sobě samém, což jmenovitě intelekt dělá, když se točí v kruhu chápáním sebe jen pomocí sebe. A ještě je tu požadavek uznat, že intelekt nemůže poskytovat žádnou jistotu, je-li jeho domovem nejistý a pokažený svět. Konečně rozsah kompetencí intelektu Luther dokládá na nemožnosti poznat, co je Bůh a jak se vztahuje k člověku.[9] Zkusme si porovnat otázku jistoty u Descarta! Jinak řečeno: Luther přiznává lidskému intelektu kompetence spravovat své všední záležitosti: stavět domy, vyrábět oděvy – ale v božských věcech si lidský intelekt sám počíná jako slepý kůň.[10] Jsou oblasti, o nichž sice nějak můžeme mluvit, ale kompetence intelektu daleko přesahují. (Nebo je snad intelekt bezmezný? Může jednotlivec vědět a posoudit všechno? Anebo je vědění všech lidí na světě aspoň v součtu, který jinak nic neznamená, úplné? Co teprve, když se začneme zabývat hlubší úrovní skutečnosti… Luther jednak zlehka načrtává možnou kritiku intelektu, který nechápe, že nemůže chápat vše, o čem člověk mluví, a jednak předjímá aporii dokazování Boha, kterou vyjádřil Kant, pro něhož konečný intelekt nemůže překračovat oblast konečného.)

Pro Luthera je cestou k jistotě víra, která je i rozhodující instancí pro rozlišení špatného a dobrého intelektu (což samozřejmě nejsou Lutherovy termíny). Tak jako poznání Boha (jemu se věnuje ve spisu De votis monasticis iudicium, 1521)[11] je jakýmsi prubířským kamenem možností konečného rozumu. Luther ovšem, jak je třeba ještě jednou zdůraznit, neusiluje o teorii rozumu ani o filosofickou antropologii, nýbrž se ptá, co rozhoduje o lidském životě v jeho celku a komplexnosti a jak může člověk obstát před Bohem. Zjednodušeně řečeno si život jednotlivce představme jako cestu s určitým cílem – ne tedy bezcílnou cestu, ani cíl bez cesty. Je-li taková cesta zdárná, náboženství (nejen křesťanské) o takovém zdaru mluví jako o „spáse“ – a Luther tvrdí, že o tomto zdaru nerozhoduje lidský rozum, který není vůbec kompetentní v božských věcech – na rozdíl od víry.[12] Lidský rozum může dobře posloužit poznání ve světě, může posloužit i víře, ale jakmile se začne plést do „vyšších“ věcí, je potřeba jej „zabít“[13] – čili k těm věcem ho nepouštět. V jedné z Lutherových Řečí u stolu (2938b) se přitom můžeme přesvědčit, že „zabitím“ se nemíní likvidace: lidský rozum je stejně jako celý svět podroben marnosti, od níž jej ale odlučuje víra. Ta intelekt osvěcuje, ona je světlem rozumu a dárkyní života, a proto je rozum zabíjen a znovu oživován. Ve svých jednotlivých podobách se sám od sebe nestane dobrým rozumem, avšak ve spojení s vírou je člověku velkou pomocí.[14]

O Lutherově myšlení tu mluvíme s otázkou, jak je relevantní filosoficky. I když Luther sleduje prve naznačený záměr, můžeme u něho nacházet analogické tázání jako ve filosofii už od předklasické řecké éry: jak konečný intelekt může myslet nekonečno? Lutherovo stanovisko je takové, že intelekt je tu od poznávání, ale legitimně si počíná, když ví o svých mezích, a právě tak umí odkazovat i k tomu, co jej přesahuje, aniž by se tvářil, že o tom může přímo mluvit. Luther se tak nachází na straně kritiků bezbřehého rozumu, kteří se ani nezaleknou špatné pověsti slova iracionalismus. Takový Friedrich Nietsche,[15] který se s Lutherovými vzdálenými duchovními potomky dalece rozcházel, se ve skepsi vůči rozumu se Lutherovi přiblížil, protože se s nelibostí vyjadřoval o víře vkládané v kategorie rozumu, které pokládal za „kořen nihilismu“.[16] Může nás rovněž napadnout, že Luther předjímá i Kantovu kritiku čistého rozumu, která měla uvolnit místo víře. Ovšem Kant víře rozuměl značně jinak než Luther, neptal se na lidskou spásu a ve filosofii viděl veličinu s nárokem na dobývání své autonomie.

Konečně je zapotřebí zmínit, že Lutherův poněkud odtažitý vztah k rozumu koření v myšlenkové tradici voluntarismu, která je u někdejšího augustiniánského mnicha a myšlenkového dědice Augustina z Hippa pochopitelně přítomna. Ne náhodou se také jeho skeptický postoj k rozumu objevuje nejprve v jeho polemice s Erasmem Rotterdamským „O zotročené vůli“ (1525), v níž se snaží doložit nesvobodnost lidské vůle. Záleží na tom, kdo vůli řídí: „Tak je lidská vůle postavená doprostřed jako tažné zvíře. Když se na ni posadí Bůh, chce a jde, kam chce Bůh (…) Když se na ni posadí Satan, chce a jde, kam chce Satan. A nezáleží na jeho svobodném rozhodnutí, zda poběží k jednomu z dvou jezdců, anebo zda ho bude hledat, protože jezdci bojují mezi sebou, aby jej dostihli a ovládli.“[17] Pokud přitom svobodu vůle Luther poměřuje myšlenkou boží svobody, pak lidské rozhodování se s ní nemůže měřit.[18] Luther nepopírá (podobně jako v případě intelektu) svobodu vůle ve vztahu k zacházení s časnými věcmi, nýbrž ve vztahu k tomu, co je mu zásadní – s otázkou spásy a zatracení. Podobně další tak „úžasná věc“, jíž je rozumnost, je slepá v „poznávání bohabojnosti.“[19] Což se čas od času projevuje tak, že si člověk myslí, že chápe boží úsudek.[20]

Pokud jde o samu svobodnou vůli, Luther nezpochybňuje vůli samu, nýbrž čistotu svobodné vůle. A rovněž pochybuje o svobodě vůle ve vztahu k celku lidské osoby a životní cesty. Člověk se rozhoduje o tom, co je nižší než on a co má ve své moci. Může se rozhodnout udělat něco dobrého. Ale o dobru se rozhodnout nemůže. Jak aspoň vědět, a navíc s jistotou, co je dobro? Nemůže se ze svých sil ani stát spravedlivým (pro Luthera: před Bohem). Jak mohou jít za mravním dobrem ty spousty lidí, kteří ani netuší, co to je? Někdy bychom mohli pochválit dobré tušení. Ale na mnohých je vidět, že něco dělají jen pro svou slávu. Ale to není vše. Když se opět uchýlíme k prostému a vyhrocenému příkladu: nakolik je svobodné zločincovo páchání zločinu v přesvědčení, že jedná dobře? U lidí, kteří nejsou tak jednoznačně klasifikovatelní jako zločinci, musí taková otázka znít subtilněji. Ovšem s nebezpečím, že alespoň ozvěnou mohou do toho vpadávat postoje deterministů nejrůznějšího ražení. Někteří odborníci zkoumající mozek se dokonce snaží dokazovat, že žádná lidská rozhodovací svoboda neexistuje.[21] Jak tedy mluvit o svobodné vůli, pokud tu je třeba konfrontovat předně nikoli s věcmi a maličkostmi, nýbrž právě s vlastní osobou, lidským životem – a pokud se přitom jeví tak dalece sporná, a to i když nepožadujeme se ztotožnit se základními Lutherovými východisky? (Luther mluvil mimochodem o víře jako o cestě, jak být pánem nade všemi věcmi a nikomu nepodroben[22] – ale docela jinak než jako magnát nebo světovládce.) Nebo se slepě spokojíme s odkazem na to, že se svoboda pokládá za cosi jako proprium či přirozený nárok člověka?

Poznámka závěrem

Pojmy jako milost, hřích nebo spása lze obtížně převést do filosofické řeči. Ale to neznamená, že se filosofie nemůže nebo nemá s nimi utkávat. Sami jsme se k nim jen přiblížili, abychom Lutherovo porozumění rozumu vztáhli k jeho dalším tématům, která s ním neodmyslitelně souvisejí. Nemluvě o tom, že Luther toho ponechal mnoho otevřeného. I otevřené dveře pro návštěvníky jeho hlavy.

Primární literatura:

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 7, Weimar: Böhlaus 1897.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 10, I, Weimar: Böhlaus 1910.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 16, Weimar: Böhlaus 1899.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 19, Weimar: Böhlaus 1897.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 39, I, Weimar: Böhlaus 1926.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 40, I, Weimar: Böhlaus 1911.

Luther, M., D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesamtausgabe, 51, Weimar: Böhlaus 1914.

Luther, M., O neslobodnej vôli, přel. M. Pogányová, Kežmarok: ViViT 2011.

Luther, M., Tischreden, Stuttgart: Reclam 19603.

Nietzsche, Fr., Werke, III, ed. K. Schlechta, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgemeinschaft 1963.

Nietzsche, Fr. Der Wille zur Macht, Nietzsches Werke Taschen-Ausgabe, IX, Leipzig: Alfred Kröner 1922.

Sekundární literatura:

Ebeling, G., Fides occidit rationem: Ein Aspekt der theologia crucis in Luthers Auslegungen von Gal. 3,6, in: týž, Lutherstudien, 3, Begriffsuntersuchungen – Textinterpretationen – Wirkungsgeschichtliches, Tübingen: Mohr 1985.

Ebl, K., Animal Poeta – Bausteine der biologischen Kultur- und Literaturtheorie, Paderborn: Mentis 2004.

Honecker, M., Wege evangelischer Ethik: Positionen und Kontexte, Studien zur theologischen Ethik, 96, Freiburg / Schweiz: Universitätsverlag – Freiburg i. Br. – Wien: Herder 2002.

Kern, U., Dialektik der Vernunft bei Martin Luther, Rostocker Theologische Studien, 27, Berlin: LIT 2014.

Lohse, B., Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, Göttingen: Ruprecht 1995.

Singer, W., Der Beobachter im Gehirn: Essays zur Hirnforschung, Frankfurt: Suhrkamp 2002.

Stolz, F., Grundzüge der Religionswissenschaft, Göttingen: Ruprecht 2001.

[1]       Srv. F. Stolz, Grundzüge der Religionswissenschaft, str. 137.

[2]       M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 51, str. 126.

[3]       M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 40, I, str. 360 n.

[4]       M. Honecker, Wege evangelischer Ethik, str. 75.

[5]       Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 10, I, str. 191: „… dobře vím, že všechno světlo rozumu je rozníceno božským světlem; a jak jsem řekl o přirozeném životě, že je částí a počátkem pravého života, kde dojde ke správnému poznání, tedy také je rozum světlem a též částí pravého života a počátkem, kde poznává a uctívá toho, kdo jej roznítil.“

[6]       Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 39, I, str. 175. Podle Gerharda Ebelinga Luther chválí rozum, protože nám umožňuje nakládat se záležitostmi tohoto světa, ale stává se děvkou zneužíváním ve věcech víry. Rozum a víra se nevylučují, ale potřebují mít mezi sebou pravý vztah, jehož je ale třeba teprve dosahovat, protože se dostávají znovu a znovu do konfliktu. Ale rozum se musí před vírou zastavit, takže víra – právě ona, nikoli člověk – rozum obětuje, „zabíjí“, srv. Fides occidit rationem, str. 181–222.

[7]       Martin Honecker píše o Lutherových výrocích kritizujících rozum, že probouzejí „ve srovnání se scholastickým výkladem ratio dojem paradoxního extremismu, protože principiální iracionalismus připouští parciální racionalismus“, srv. Wege evangelischer Ethik, str. 75. Vysvětluje to tím, že pro Luthera je rozum rozumem hříšníka, který z lidské chytrosti dělá božího nepřítele.

[8]       Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 16, str. 143.

[9]       Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 19, str. 207.

[10]     Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 10, str. 531.

[11]     K tomu srv. B. Lohse, Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang, str. 217.

[12]     K tomu srv. U. Kern, Dialektik der Vernunft bei Martin Luther, str. 403–408.

[13]     Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 40, I, str. 360.

[14]     Srv. M. Luther, Tischreden, str. 236 n.

[15]     Ke srovnání srv. M. Honecker, Wege evangelischer Ethik, srv. 75 n.

[16]     Srv. Fr. Nietzsche, Werke, III, , str. 729. Podle Nietzscheho nihilismus vyplývá ze zhroucení hodnot a jako „psychologický stav“ se objeví poté, co hledáme smysl ve všem, co se děje, ale žádný smysl nenajdeme, takže ztratíme odvahu. Tak se i ukáže, že rozumové kategorie se vyznačují nedostatkem smyslu. Srv. Der Wille zur Macht, aforismus 617: „Der ganze Idealismus der bisherigen Menschheit ist im Begriff, in Nihilismus umzuschlagen, – in den Glauben an die absolute Werthlosigkeit, d.h. Sinnlosigkeit.“ Naše „víra v rozum“ má psychologický původ, protože „všechny naše rozumové kategorie jsou senzualistického původu“. Fr. Nietzsche, Der Wille zur Macht, aforismus 488. K víře v rozum srv. aforismus 522. Protože Nietzsche dosti výrazně užívá pojmu „víry“, který je přitom bližší Kantovi než Lutherovi, odkažme ještě na jeho výměr v aforismu 506: „Das Glauben ist das Uranfängliche schon in jedem Sinnes-Eindruck: eine Art Ja-sagen erste intellektuelle Thätigkeit!“

[17]     M. Luther, O neslobodnej vôli, str. 41.

[18]     Srv. ibid., str. 43.

[19]     Srv. ibid., str. 80.

[20]     Srv. ibid., str. 94 n.

[21]     Srv. W. Singer, Der Beobachter im Gehirn; K. Ebl, Animal Poeta – Bausteine der biologischen Kultur- und Literaturtheorie, str. 136.

[22]     Srv. M. Luther, D. Martin Luthers Werke, 7, Weimar: Böhlaus 1897, 21. Inspirován mystikou mluvil Luther o víře, která sjednocuje duši s Kristem, srv. ibid., str. 25.