Reformace a demokracie

Martin Šimsa

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: PhDr. Mgr. Martin Šimsa, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.
E-mail: simsaster@gmail.com

Shrnutí

Příspěvek zkoumá oboustranný interaktivní vztah demokracie a reformace zejména v českém filosofickém myšlení. Zamýšlí se nad otázkou, co vedlo české filosofy (Masaryk, Rádl, Komárková) k tomu, že upřednostňovali kalvínské reformační myšlení před myšlením luterským. Je připomenuta Hromádkova kritika Masarykovy kritiky apoštola Pavla, Luthera i českého protestantismu. Nejostřejší kritiku luterství reprezentuje Rádlova kritika „německých křesťanů“ při jejich podpoře hitlerovského nacismu. Autor se více věnuje otázce, proč Masaryk upřednostňoval americké pojetí reformace interaktivně vztažené k americkému pojetí demokracie a k jakým problémům toto pojetí vede či může vést. V závěrečné části autor zkoumá vztah k demokracii ze strany protestantů, katolíků i ze strany ateistické většiny. Jisté východisko tváří v tvář rostoucí pasivitě a lhostejnosti významné části obyvatelstva a narůstání populismu a extremismu, které s tím souvisí, vidí autor v pěstování kritického a dialogického myšlení a kultivování demokratických institucí.

Summary

„The reformation and democracy“. The paper examines the double-sided interactive relationship of democracy and the reformation in particular in the Czech philosophical thinking. He contemplates the question of what led the Czech philosophers (Masaryk, Radl, Komárková) to the fact that they favored of the Calvin‘s reformation thinking before Luther‘s thinking. It is reminded of the Hromádka‘s criticism of Masaryk’s criticism of the apostle Paul, Luther and Czech protestantism. The sharpest criticism of Lutheranism represents Rádl‘s criticism of the „German christians“ in their support of Hitler’s nazism. The author is more devoted to the question of why Masaryk preferred the American concept of the reformation interactively related to the American concept of democracy and which problems this notion makes or may make. In the final section the author examines the relationship to the democracy of the protestants, of the catholics and even from the atheistic majority. A certain way of the facing of growing passivity and indifference of a significant part of the population and the increase of populism and extremism, which are associated with it, the author sees in the cultivation of critical and dialogical thinking and in the cultivating of democratical institutions.

Úvodem 

V tomto příspěvku se zamyslíme nad vzájemným vztahem demokracie a reformace. Kdo je na tom v dnešní době hůře? Reformace nebo demokracie? Troufám si tvrdit, že obě jsou na tom špatně, ale reformace je na tom hůře. Tím důvodem je, že víme o tom, že demokracie je v krizi a že si neumíme vládnout, ale představuje pro nás reformace něco více než muzeální artefakt? Něco více než několikasetleté výročí smrti či historického aktu reformátorů? Proč bychom o ní a o jejím inter-aktivním vztahu k demokracii měli vůbec uvažovat? Navzdory úvodním otázkám se domníváme, že v obou pojednávaných fenoménech i v jejich vzájemném vztahu se ukrývá mnoho neprobádaného a podnětného, a to se pokusíme vynést na světlo.

Reformaci šlo o opravu, obnovu či nápravu křesťanství, demokracii o svobodu a o vládu lidu v antice, o svobodu a vládu občanů nad sebou samými v moderní době. Jak to spolu souvisí? A souvisí to vůbec spolu? Reformace přispěla ke znovuobjevení a znovuoživení demokracie úsilím o náboženskou svobodu, přímým přístupem věřících k Bohu bez prostředkování kněží a církve, také zdůrazňováním rovnosti všech před Bohem. Vcelku úzkou souvislost má reformace s demokracií v anglosaských zemích, tedy zejména v Británii a ve Spojených státech, ale také ve Švýcarsku, v Nizozemí a ve skandinávských zemích. U nás demokracii s reformací jednoznačně spojil až Masaryk. Sice Palacký píše o staroslovanské demokracii či o husitském demokratismu, ale to je velmi diskutabilní a těžko prokazatelné. Má toto spojení reformace s demokracií nějaké problémy a meze? A nachází se to vše v napětí se sekularizací, se sekulární demokracií či se sekulárním státem? A jak je to s jejich vzájemným vztahem dnes?

Masarykovo pojetí protestantismu

Podívejme se na Masarykovu argumentaci. Na Masaryka navazuje svým způsobem Rádl a v některých ohledech ho radikalizuje, koncepci lidských práv v jejich duchu rozpracovává Komárková, naopak Masaryka kritizuje Hromádka. U Hromádkovy kritiky se zastavíme. Masaryk v Sebevraždě představuje křesťanství jako zásadní alternativu vůči pozdně antickému, helénistickému, unavenému a rozloženému sebevražednému světu a vidí v reformaci obnovení, oživení, modernizaci křesťanství. V Ježíši byl jeho slovy svět osvobozen ze zoufalství a sebevražednosti, píše o obnovení a omládnutí světa. Kristus dává nový příkaz lásky spojený s pravdou, čistotou a prostotou, mluví jasně, srozumitelně, laskavě i energicky. Je to nejlepší příklad pro život.[1] Sebevražednost je pro Masaryka typickým fenoménem moderní doby a moderního člověka (1881, 1896 – viz Moderní člověk a náboženství)[2] – vzhledem k analýze sebevraždy jako filosofického a náboženského problému Machovec interpretuje Masaryka jako proto-existencialistického myslitele.[3]

Protestantismus znamená pro Masaryka zejména svobodu svědomí, snášenlivost, svobodné biblické bádání. Pravý protestant má jen dvě autority, Krista a Bibli, neuznává kněze a hierarchii. „Formule a obřady nečiní člověka křesťanem, nýbrž křesťanský život, křesťanský duch.“[4] Z toho dovozuje, že „věřící protestant je jako evangelický křesťan dokonale štasten a se svým životem spokojen, kdežto falešný, nehotový protestant není štasten.“ Masaryk tento index štěstí jako protiklad sebevražednosti užívá jako argument pro dobré protestantské země (Anglie, Amerika) versus špatné protestantské země (Německo a skandinávské země).[5] Zde je třeba poznamenat, že určitou roli hrála Masarykova nedůvěra vůči tehdejšímu bismarckovskému Německu a vůči luterství. Později píše o ortodoxním protestantismu, který se nedokázal odpoutat od vlády klerikálů a tak místo univerzálního klerikalismu či univerzální teokracie, zavedlo národní teokracii.[6]

Americké křesťanství je pro něj v Sebevraždě nejlepší možné. Cituji „V Americe je úplná náboženská svoboda, ne tolerance, jako v pokročilých zemích evropských, nýbrž dokonalá, naprostá svoboda. Nejsou zde ani státní ani národní církve; proto nejsou v Americe sekty, nýbrž jen pouhé „denominace“, náboženství se stalo zde vlastní věcí srdce. … Protestantismus se vyvinul v Americe nejpřirozeněji nejkrásněji; zásada svobodného bádání v bibli byla prakticky dokonale provedena a vedla k náboženskému individualismu. Shoda vyplývá však přirozeně z nitra, není následkem vnější autority“[7]

Masaryk obdivuje také americkou verzi odluky státu od církve. „Úplné odloučení státu od církve neuškodilo republice; svobodná vláda nepotřebuje podpory duchovenstva, poněvadž spočívá na pevných základech náboženství.“[8] a následně ji požaduje a doporučuje u nás. Odvolává se na Tocquevilla v tom, že „despotismus může vždycky vládnout bez náboženství, svoboda nikoli“.[9] Masaryk podobně jako Tocqueville vidí základní protiklad demokracie v aristokracii či v teokracii a podobně je to náboženství, které pro něj představuje základní podmínku demokratické svobody, oproti Tocquevillovi však tuto podmínku vidí v evangelickém (či českobratrském) křesťanství.[10] Tocqueville sice připouští význam amerických puritánů pro položení základů americké demokracie, ale mnohem více než Masaryk se věnuje a oceňuje působení amerických, původně převážně irských chudých katolíků a jejich kněží.[11] Jistou roli v tom zřejmě hraje také to, že Tocqueville byl nejen francouzský šlechtic, ale i katolík.

Masaryk vyzdvihuje českou reformaci, zejména Husa, kvůli zápasu o pravdu a kvůli odvolání se na rozum a svědomí, z evropské reformace mu je bližší kalvínská reformace před luterskou. Luthera i apoštola Pavla považuje za příliš rozčilené: „Máme největší příklad čistého náboženství v Ježíšovi; Ježíš byl hlava nadmíru jasná, alespoň mysticism a ekstase nedávaly jeho náboženství ráz výlučný; zato nalézáme mystiku už v chorobném Pavlovi; proto je tak veliký rozdíl mezi náboženstvím Ježíšovým a Pavlovým. Také na příklad Luther, který se držel Pavla, není nám v tom vzorem. Byl rozčilen jako Pavel, a rozčílení lidé, třeba proroci a reformátoři, podávají náboženské rozčílení; Ježíš podával náboženství čisté, nerozčílené, klidné, jasné.“[12]  Problém moderního protestantismu vidí v nové ortodoxii s počátkem u Pavla a u Luthera. Ostatně i z Kalvína a kalvinismu si Masaryk bere jen něco. A nechává stranou otázku viny a hříchu.

Hromádkova kritika Masaryka

Na to reaguje vášnivou kritikou autor Broučků Jan Karafiát, který se do Masaryka pustil v „Reformovaných Listech“. O celkové zhodnocení se pokouší ve vynikající[13]  monografii Masaryk Hromádka, který ve třetí nejkritičtější kapitole nazvané „Křesťan“ sice nejprve označí Masaryka za našeho největšího filosofa náboženství, ale následně mu vytýká, že odmítá hřích, vinu, zjevení, nedoceňuje theologii (považuje ji za mýtus) a církev, přeceňuje vědu a vůbec charakterizuje jeho theismus za theismus spíše filosofický (platónský, aristotelský, leibnizovský a brentanovský), než za theismus biblický, ať už katolický či reformační.[14] Hromádka kritiku nedostatečně reformovaného protestantství vrací Masarykovi v tom, že ukazuje, že Masaryk v mnoha ohledech věří spíše katolicky než reformně či biblicky. V tom navazuje už na známého novozákonního překladatele Žilku, který prohlásil: „Pro otázku náboženskou v Čechách vykonal Masaryk mnoho, pro český protestantism přímo nic.“[15] Hromádka odmítá Masarykův synergismus (spolupráce s Bohem) jako pozůstatek filosofického naturalismu a demokratického mýtu, rozhodně odmítá Masarykovo vyjádření, že „absolutistický bůh udílí slabošskému poddanému aristokraticky milost a odpuštění“, mluví o návratu k Bohu jako návratu k pravdě, kterou jsme opustili a spolupráci s Bohem připouští Hromádka jen jako „spolupráci služebníka“[16]

Reformace a demokracie v Masarykově pojetí

Křesťanství, evangelické křesťanství spojuje Masaryk s demokracií. Říká: „Demokracie je politickou formou lásky k bližnímu“ nebo „Ježíš, ne César, toť smysl našich dějin i demokracie“ v závěru jak Nové Evropy, tak Světové revoluce.[17] O několik stránek dříve k tomu píše: „Reformace byla pokusem o uskutečnění náboženství Ježíšova podle Písma. Reformace zrušila kněžství a tím podlomila aristokratism nábožensko-církevní a s ním i politický.[18] Práva člověka a občana byla kodifikována pod přímým vlivem reformace. Ukazoval jsem v svých dřívějších pracích, že reformací byla zesílena demokracie a parlamentarism positivně; správa církevní a její laicizace v zemích protestantských připravuje věřící ke správě státní a vychováním k náboženské a mravní samostatnosti a nezávislosti na knězi, připravuje ho i na odpovědnost politickou. To platí zvláště o kalvinismu, méně o luterství.“[19] „… naší reformací byly položeny základy moderní humanity a tím i demokracie“[20]

Masaryk byl přesvědčen podobně jako Max Weber, že dochází k „odkouzlení“ či odcírkevnění moderního státu a moderní společnosti.[21] Masaryk to na jedné straně považoval za přirozený a v zásadě pokrokový rys modernizace, projev moderní doby a moderní vědy, zároveň ovšem uvažuje o krizi způsobené ztrátou křesťanské víry a ztrátou smyslu života a dějin. Byl zastáncem odluky církve od státu a státu od církve, proto tak vyzdvihoval americké řešení, kde církve nejsou státní, ale pouhé denominace tedy náboženská sdružení, která jsou si vzájemně rovná, nezávislá na státu, závislá pouze na věřících, o které musí usilovat. Řešením podle něj bylo nové náboženství, které mělo charakter necírkevního evangelického křesťanství a v jistém smyslu se prolínalo s konceptem humanitní demokracie.

Rádlovo pojetí reformace a kritika luterství

Rádl radikalizuje pojetí náboženské víry podle Ježíše jako úplného spolehnutí a odevzdání do vůle Kristovy či Boží a pojetí náboženství jako teorie, jak se podle něj dělo u apoštola Pavla, u ostatních apoštolů, v dějinách církve. Vidí v tom návaznost na Starý zákon a na evangelia. Podniká to v Dějinách filosofie, kde proti sobě staví pojetí filosofie jako programu pro reformu světa a filosofie jako pouhého školometství či intelektualismu. Rádl načrtává jakousi reformní filosofii na počátku pojednání o středověku: „Neztotožňujeme evangelium se středověkem a nepokládáme evangelium a dobu prvních křesťanů za jakýsi primitivismus myšlenkový, snad vynikající mravně a svou opravdovostí, ale neoriginální myšlením; pokládáme evangelium za zvláštní typus myšlení, originálnější než antika i než středověk.“[22] Boha ve Starém zákonu pojímá jako zákonodárce, vůdce, který nás vyzývá k jednání, a soudce. Tento motiv zdůrazňuje i v další interpretaci v tom smyslu, že nejde o teorii, vidění a poznání, ale o vůli a jednání. Klíčová otázka ve vztahu k Ježíši zní: spolehnout se či zavrhnout, a to souvisí s otázkou: Co máme dělat na tomto světě?[23] V evangeliích nejde o vidění Boha či idejí, ale o návod k jednání. Víru chápe jako důvěru dítěte, které se učí chodit, a tak se spolehne, že ho matka chytí, když bude padat a jde. Toto pojetí víry Rádl ukazuje i u politických a náboženských vůdců, u vynálezců a objevitelů. Všichni potřebují víru. Kdyby Kolumbus nevěřil, že dopluje do Indie, nevyplul by a neobjevil by Ameriku. Ježíšova víra je víra v lepší, duchovní svět, ve svět, kde je to, co „má být“. Rádl u Pavla, u apoštolů i Augustina rozlišuje za prvé víru jako důvěru, která je základem jednání a za druhé víru jako teorii, nauku či doktrínu víry. Tato víra jako doktrína či dogma, jinak zvaná katolický intelektualismus podle Rádla v dějinách křesťanství převážily.

Rádl počátky protestantismu v kontrastu s katolickým intelektualismem vidí ve sv. Bernardovi a jeho boji proti Abélardovi a u Wicliffa, který tímto způsobem protestoval proti scholastice „Univerzity a studia, kolegia, tituly mistrovské a doktorské na nich byly zavedeny prázdným pohanstvím; prospějí církvi tolik jako ďábel“, podobně bojoval proti papežově nadvládě nad Anglií a proti některým dogmatům. Za jeho nejsamostatnějšího žáka považuje Petra Chelčického a české bratry včetně Komenského, i když jim vytýká, že nedokázali dost jasně formulovat odmítnutí světské moudrosti, zvláště renesanční učenosti. Poněkud paradoxně zároveň Rádl tvrdí, že česká reformace „skončila v písku (malé p), protože nebyla dosti filosoficky propracována“[24] Luther je podle Rádla ten, kdo se pokusil zachránit církev reformou teologie.[25] K Bohu nás prý uvede teologie, ne způsob života. „Praktický život, zvláště mravnost a politika nejsou podle luterství samy o sobě křesťanské. … Zvláště v politice dal Luther vládě plnou volnost a bránil, aby se panovníkovi předpisovalo, které jeho zákony jsou a nejsou křesťanské“[26]

Přednost kalvinismu Rádl vidí v otázkách: Jak reformovat skutečný život? Jak změnit církev z instituce pro uctívání Boha v sílu, která vede lidi ke skutečné bázni Boží? Kalvínovo předurčení čte jako přesvědčení o vlastním poslání, vírou v sebe sama a v nekonečnou ochotu sloužit. Problém luterství i kalvinismu vidí v tom, že se stávají baštami konzervatismu a proti nim se potom vyvíjí v Německu a anglosaských zemích deismus, v Americe unitářství a demokracie, které věří v autonomii člověka a spoléhají více na lásku boží než na jeho zdrcující moc.“[27] To je ostatně jedna z věcí, která šokovala Karafiáta i Hromádku, že Masaryk mluví o Bohu jako o druhu, příteli či kamarádovi. Rádl ostře konfrontuje renesanci a reformaci. Renesanci označuje za úpadkový zjev katolictví, hnutí intelektuální, literární a umělecké, koketující s pohanstvím, nábožensky lhostejné a aristokratické, zatímco reformace přináší nové církve a nový způsob života, nové zákony mravnosti a sociálního života, individualismus ve víře, že má člověk poslání a je odpovědný za sebe i za druhé, je lidovější, vážnější a opravdovější, nicméně se domnívá, že je ve větší krizi než renesanční amoralismus a intelektualismus, který se ozývá i v Anglii a ve Spojených státech a naopak je vysmíván puritanismus, nejvlastnější dítě reformace.[28]

Co je negativního na luterství, ukazuje Rádl zejména v O německé revoluci (1933) V podstatě ho činí odpovědným spolu s anarchistickým liberalismem a kulturním pesimismem (Schopenhauer, Nietzsche, Spengler, Carl Schmitt) za vítězství hitlerovského nacismu v Německu. Rádlovy argumenty proti luterství jsou tři: špatná teologie, pesimismus a rozpojení víry a jednání. Luther podle vzoru apoštola Pavla soudí, že každá vláda je od Boha a tak naučil Němce vyjímat každou vládu, a tedy i Hitlerovu vládu z mravního soudu. Němci prý stavěli Lutherovu teologii nad evangelium. Bůh podle nich ustanovil válku, a tak musíme radostně válčit. „Jaká šílená myšlenka zakládat ve dvacátém století křesťanství na negaci individuální odpovědnosti před Bohem a na víře, že nějaký Hitler z nás sejme hříchy naše!“[29] „Pesimismus Lutherův leží v učení, že prý člověk jest tak zkažen, že nic dobrého nedokáže, že hřích jest jediným jeho údělem, a proto násilí jest jediným prostředkem držet tuto bestii na uzdě“ Rádl se v hodnocení německých protestantů vrací k první světové válce, kdy píše, že schvalovali každou válečnou surovost a nestyděli se přirovnat německý ozbrojený národ ke Kristu na kříži. Němečtí luteráni „při myšlence na Boha vzhlíží vzhůru a vidí tam potentáty, generály, vůdce a shlíží z jejich výše dolů na mizerného člověka, který prý jest od základu zkažený a není ničeho dobrého schopen, jedině absolutní vládcové ho mohou tvrdostí držet na uzdě“, takže „němečtí křesťané“ to dopracovali tak daleko až tvrdili, že „totální německý stát jest bohem svrchovaným a Hitler jeho prorok a Bůh má povinnost mu požehnat.“ Říká, že rouhání bylo tak hrubé, že i část německých luteránů protestovala, zvláště vůdce tzv. teologie krize, K. Barth. „Měl odvahu opřít se pohanství německých luteránů a napsal smělá slova, že raději půjde do katakomb a v úkrytu před německou politikou bude sloužit Bohu, než dívat se na dnešní ohavnost spuštění. Protože však sám z Luthera vychází, protože jest pro něho hlavním argumentem autorita Boha mocného a trestajícího, před níž neplatí „lidský“ soud o tom, co je pravda a co je mravné, a protože ani Barth nemá pozitivního poměru ke světské politice, neměl úspěchu a nebude mít.“ Proti tomuto negativnímu pojetí politiky staví Rádl politiku jako „techniku přátelství mezi lidmi, zápas o důvěru lidí a služebnici lásky, a demokracii za projev přesvědčení, že každý člověk svým denním životem přímo mluví s Bohem a jemu je přímo odpovědný“[30] Rádl tvrdí, že jsme byli vychováni v tom typu politiky, v němž zbožnost není oddělena od veřejného života a politika je chápána jako příležitost k uplatnění evangelia. Mezi vychovatele počítá sv. Vojtěcha, sv. Václava, Husa, Komenského, Palackého, Masaryka. Oddíl věnovaný luterství uzavírá tímto výkřikem: „Rozklad luterství! Rozklad puritánství! Konec reformace, konec té velké doby v životě lidstva, kterou zahájili Hus, Luther, Kalvín! I nezbývá než hledat reformaci novou.“[31]

Americký nedemokratický protestantismus

Obecnějším problémem americké demokracie vázané na reformační křesťanství je, že jejich základem se ve dvacátém století stává redukce amerického lidu na tzv. WASP – white anglo-saxon protestants, to je voličská skupina, která volila Reagana či G. W. Bushe mladšího a nyní pravděpodobně i Trumpa, základem je přesvědčení, že jen bílí protestanti jsou základem skutečného a pravého amerického lidu.[32] To je sice vlivný názor, ale v zásadě odporující americké ústavě, protože první dodatek zní, že stát nesmí ani zřizovat ani zakazovat náboženství.[33] Normativně zabarvené demokracie nejsou slučitelné s moderní koncepcí sekulárního demokratického státu. Tím se ovšem ocitají v pasti pojmenované Böckenfördem, moderní liberální demokracie není schopna garantovat normativní zdroje, na nichž je závislá.[34] Uvedený problém byl zkoumán v kolektivní monografii Náboženství a filosofie v sekulární demokracii,[35] proto se mu nyní nebudeme více věnovat.

Problémy dnešní demokracie ve vztahu k náboženství

K nám byla demokracie uvedena protestantskou, intelektuální menšinou (Masaryk, Rádl, Komárková), po Listopadu reprezentovanou Kohákem či Hejdánkem. Je však takový názor původně katolickou, nyní převážně ateistickou většinou přijímán či alespoň tolerován? Masaryk poskytl demokracii evangelické křesťanské odůvodnění, které je základem jak jeho nového náboženství, které mělo překonat krizi moderní doby a moderního člověka, tak jeho filosofie dějin, Rádl byl ostrým kritikem faktické podoby prvorepublikové demokracie, která byla jakýmsi mixem organického mýtu o československém lidu, který vytvořil demokratickou republiku a většinového politického systému, v němž se rozhoduje prostřednictvím hlasování, navrhuje demokracii smluvní, kterou navazuje na Masarykovu normativní koncepci demokracie, ale místo o humanitu ji opírá o koncepci lidských práv.[36] Komárková přišla s historickým argumentem prokazujícím, že lidská práva mají kořeny v přirozenoprávních teoriích, v sociálních a ekonomických historických podmínkách a v evangelickém, reformačním myšlení[37], koncepce lidských práv se stala programem Charty 77. S podobnou argumentací ve prospěch ne-přirozené, k pravdě se vztahující koncepce lidských práv a demokracie přišel Hejdánek.[38] Kolik procent našeho demokratického lidu má byť jen ponětí o Rádlově, Komárkové a Hejdánkově pojetí lidských práv a demokracie?

Vztah části katolíků se v průběhu 60. let díky ekumenickým snahám 2. vatikánského koncilu i díky kriticky myslícím biblickým teologům, filosofům, vědcům i prostým věřícím k demokracii a lidským právům změnil, nezanedbatelnou roli sehrály represe komunistického režimu.[39] Řada katolíků a mezi nimi zvláště ti, kteří se angažovali v Chartě 77 a ve VONSu, byla a je přesvědčenými demokraty.[40]

A jak je to s ateisty? Na základě čeho by se mohli a měli identifikovat s demokracií? Stačí instituce sekulární demokracie, billboardové kampaně, průzkumy veřejného mínění, televizní diskuse průzkumy vybraných kandidátů a vlastní volby? Nejvýraznější Klausova koncepce se opírala o procedurální pojetí Schumpetera, který demokracii pojal jako marketingovou soutěž politických stran o moc.[41] Letos v ní vyhrál politický podnikatel, který si koupil osobnosti, které umí dobře předstírat, že jsou důvěryhodní politikové. Nepředstavují strach, frustrace, obavy z budoucnosti, nespokojenost se současnými elitami a politikou spojená důvěrou v mediálně a ekonomickou silnou osobu silnější emoce než křesťanské a jakékoli jiné racionálně zdůvodněné politické přesvědčení? Nejnebezpečnější skupinou jsou neinformovaní, lhostejní a zároveň snadno ovlivnitelní občané, kteří svůj hlas dávají nezodpovědným populistům a extremistům, kteří slibují snadná a jednoduchá řešení, která však žádné řešení nepředstavují, pouze prohloubení „snadno řešitelných“ problémů.

Významnou roli v přechodu k demokracii sehráli reformní, kritičtí marxisté,[42] kteří si osvojili koncepci lidských práv a demokracie částečně při pokusu o demokratizaci komunistického režimu a posléze převážně v průběhu svého angažování v Chartě 77. I ateista může věřit v hodnoty svobody, lidské důstojnosti, spravedlnosti a demokracie. Věřící, kritičtí ateisté, kteří respektují své bližní s jiným názorem a demokratické zákony a ústavu, mohou v demokracii sehrát lepší roli než konzervativní, netolerantní křesťané.

Závěrem

Je možné dnešní demokracii a křesťanství reformovat? Nezaostáváme nejen za Západem, ale i za tzv. třetím světem? Kde jsou noví demokraté a noví reformátoři? Jsme odsouzeni nechat si vládnout pofidérními figurami, které objedou republiku, vystraší spoluobčany a poté posbírají hlasy, které jim nahází do volebních uren? Stačí čekat, až se unaví nebo až se stanou novými elitami, proti nimž povstanou noví protielitářští politici? Jsou čeští protestanté a křesťané odsouzení k čekání na svůj zánik? Jistě nejsou, duch vane, kam chce.

Dílčí řešení představuje silnější, vzdělávající se, věřící, kritická a komunikující občanská veřejnost, složená z přesvědčených demokratů, která vytvoří protiváhu k volené politické reprezentaci a reformující se demokratické instituce, které odolají tlaku staronových politických elit. Reforma demokracie přemýšlivými, věřícími a kritickými demokraty začíná u dialogu se všemi spoluobčany, tedy u komunikace a aktivní participace na tvorbě i kontrole demokratického systému a jeho institucí. Úcta a respekt ke spoluobčanům i k demokratickým zákonům a institucím může a má jít ruku v ruce s transcendencí obsaženou v náboženských, filosofických i morálních přesvědčeních, jejichž pluralitu máme ctít, přezkoumávat i dále rozvíjet ve vzájemných diskusích i rozhodnutích.

 

Literatura:

 

Böckenförde, E., Vznik státu jako proces sekularizace, in: J. Hanuš (ed.), Vznik státu jako proces sekularizace, Brno 2006, s. 8-12.

Hromádka, J. L., Masaryk, Praha 2015.

Komárková, B., Česká otázka v průběhu dvacátého století, in: tatáž, Evangelium a sekularizovaný svět, Brno 1992, s. 248-281.

Komárková, B., Původ a význam lidských práv, Praha 1990.

Machovec, M., T. G. Masaryk, Praha 1968.

Masaryk, T. G., Americké přednášky, Praha 1929.

Masaryk, T. G., Moderní člověk a náboženství, Praha 1934.

Masaryk, T. G., Nová Evropa, Brno 1994.

Masaryk, T. G., Sebevražda hromadným jevem masovým moderní osvěty, Praha 1926.

Masaryk, T. G., Světová revoluce, Praha 1930.

Masaryk, T. G., V boji o náboženství, Praha 1947.

Müller, J. – W., What Is Populism?, Philadelphia 2016

Rádl, E., O německé revoluci, Praha 2002.

Rádl, E., Dějiny filosofie, I-II, Praha 1998.

Rádl, E. Válka Ćechů s Němci, Praha 1993.

Schumpeter, J. Kapitalismus, socialismus a demokracie, Brno 2004

Tindall, G. B. – Shi, D. E., Dějiny Států / USA, Praha 1994.

Tocqueville, A. de. Demokracie v Americe, Praha 1992.

Weber, M., Věda jako povolání, in: týž Metodologie, sociologie a politika, Praha 1998, s. 109-134

[1]       T. G. Masaryk, Sebevražda hromadným jevem masovým moderní osvěty, s. 171-173.

[2]       Druhou knihou, kde se problémem moderní sebevražednosti Masaryk zabývá je Moderní člověk a náboženství (1. vyd. 1896-1898).

[3]       M. Machovec, T. G. Masaryk, s. 66-84

[4]       T. G. Masaryk, Sebevražda hromadným jevem masovým moderní osvěty, s. 180

[5]       Srv. ibid., s. 181

[6]       T. G. Masaryk, Americké přednášky, s. 75-76

[7]       T. G. Masaryk, Sebevražda hromadným jevem masovým moderní osvěty, s. 231-232.

[8]       Ibid., s. 233. Známější je Masarykovo doporučení odluky církve od státu a státu od církve ze Světové revoluce, kterou publikoval v roce 1925, proto bych podtrhl, že je patrné, že Masaryk byl zastánce odluky už v roce 1881, kdy vyšla Sebevražda.

[9]       Ibid., s. 233.

[10]     Srv. výklad zejména v závěrečné kapitole Světové revoluce „Demokracie a humanita“, in: T. G. Masaryk, Světová revoluce, s. 499-608.

[11]     A. de. Tocqueville, Demokracie v Americe, s. 218-229.

[12]     T. G. Masaryk, V boji o náboženství, s. 23-24.

[13]     Podle Patočky nejcennější přínos k Masarykovým osmdesátinám.

[14]     J. L. Hromádka, Masaryk, s. 146.

[15]     Ibid., s. 133.

[16]     Ibid., s. 165.

[17]     T. G. Masaryk, Nová Evropa, s. 192; Světová revoluce, s. 608.

[18]     Navazuje na Havlíčka, který napsal: „Absolutismus církevní je poduškou absolutismu světského“.

[19]     Světová revoluce, s. 555.

[20]     Ibid., s. 583.

[21]     M. Weber, Věda jako povolání,  s. 118.

[22]     Rádl rozpracovává už v Náboženství a politika (Praha 1921) a v Západ a Východ (Praha 1925) a potom zejména v Dějinách filosofie. Uvedený citát: E. Rádl, Dějiny filosofie, I, s. 267.

[23]     Ibid., s. 274.

[24]     E. Rádl, Dějiny filosofie, II, s. 44.

[25]     Ibid., s. 46.

[26]     Ibid., s. 48.

[27]     Ibid., s. 49.

[28]     Ibid., s. 53.

[29]     E. Rádl, O německé revoluci, s. 85.

[30]     Ibid., s. 86.

[31]     Ibid., s. 89.

[32]     J.-W. Müller, What Is Populism?, s. 16-19.

[33]     G. B. Tindall – D. E. Shi, Dějiny Států / USA, s. 792-804.

[34]     E. Böckenförde, Vznik státu jako proces sekularizace, s. 8-12.

[35]     M. Šimsa, Náboženství a filosofie v sekulární demokracii, s. 112.

[36]     Viz E. Rádl, Válka Ćechů s Němci, s.  136-141, s. 260-272.

[37]     B. Komárková, Původ a význam lidských práv, s. 85-86.

[38]     L. Hejdánek, Dopisy příteli, s. 122; Do tisku je připravována studie Perspektivy demokracie a socialismu ve východní Evropě (1978) in: M. Šimsa (ed.), Relativismus a (post)pravda v demokracii. Se třemi studiemi Ladislava Hejdánka.  Ústí nad Labem 2018.

[39]     B. Komárková, Česká otázka v průběhu dvacátého století, zvl. s. 274-280.

[40]     Např. J. Zvěřina, Bonaventura Bouše, I. Medek, V. Malý, R. Palouš, J. Němec, D. Němcová a další.

[41]     Srv. J. Schumpeter, Kapitalismus, socialismus a demokracie, s. 287-290.

[42]     Např. J. Hájek, J. Šabata, M. Machovec, P. Uhl, Z. Jičínský, J. Dienstbier a další.

Reklamy