Spravedlivá válka v Platónových Zákonech a její význam pro počátky křesťanského hnutí

Tomáš Adámek[1]

Univerzita obrany, Brno

adam.tom@seznam.cz


Úvod: Předně Židu, potom i Řeku

Teorie spravedlivé války je etická doktrína či tradice s poměrně dlouhým rodokmenem, jehož počátky se zpravidla hledají v římském právu a katolické teologii, jmenovitě pak u dvou velkých učitelů křesťanské církve: Aurelia Augustina a Tomáše Akvinského.[2] Teprve v posledním desetiletí a zatím jen ojediněle se v této souvislosti uvádějí klasické řeckojazyčné texty západní tradice, tedy kromě biblických a zvláště novozákonních spisů především díla Platónova a Aristotelova.[3] Ve svém kladení otázek býváme totiž mimoděk určováni pozdějšími distinkcemi, jak byly rozpracovány v patristice a scholastice; nic takového ve starších náboženských ani filosofických textech pochopitelně nenalézáme. Při jejich pozornějším a souběžném čtení v původní řečtině však vyplouvají na povrch podivuhodné souvislosti, svědčící o jejich ukotvení ve stejném kulturně-jazykovém paradigmatu, jehož byť jen částečné a zlomkovité rozkrytí umožňuje jak přesnější exegezi, tak i adekvátnější hermeneutickou expozici.[4]

V tomto článku se pokusím ukázat, jak se idea spravedlivé války představuje v diskurzech první knihy Platónových Zákonů mezi třemi aktéry, jimiž jsou athénský host, krétský Kleinias a spartský Megillos; jaké jsou její často nečekané travestie, když Platón zdánlivě odbíhá od tématu a místo boje proti vnějším nepřátelům se více věnuje mnohem vážnějším rozbrojům v rámci jedné obce (polis) a zejména nejtvrdším konfliktům v nitru člověka; a nakonec v jaké míře a jakým způsobem se úvahy pozdního Platóna o spravedlivé válce dají vztáhnout k „ústavám“ prvních obcí křesťanských, jak jsou popisovány různými autory novozákonních spisů.[5]

Zastavme se nejprve u samotné legitimity vymezení tématu a zvolené metody. V posledních staletích si totiž naše civilizace zvykla svět filosofie a náboženství důsledně oddělovat, takže si zřídka připustíme, jak těsně spolu obojí souvisí. Ještě méně často do tohoto okruhu zahrneme také politiku (péči o obec) a psychologii (péči o duše); v minulém století byl Jan Patočka jedním z mála těch, kdo si uvědomovali jejich vzájemnou spřízněnost a společný původ,[6] byť i on si všímá spíše až novoplatónského vlivu na ranou křesťanskou teologii než samotného procesu vzniku Nového zákona a zakládání prvních křesťanských obcí, kdy novoplatónská filosofie nebyla ještě rozvinuta a střední platonismus byl jedním z mnoha dobových myšlenkových směrů (spolu např. se stoicismem), které na čtenáře a posluchače novozákonních spisů mohly působit. Samotná díla Platónova zato již požívala status hotové autority a lze doložit, že byla hojně čtena a diskutována.[7]

Když na sklonku předminulého století Friedrich Nietzsche vtipným aforismem označil křesťanství jako „platonismus pro lid“,[8] chtěl tím zřejmě vyjádřit svůj odstup od obojího. Zdá se, že také on (ne zcela bezdůvodně) vnímal křesťanství jako variantu novoplatonismu. Měl ovšem na mysli křesťanství v podobách, v jakých se
s ním běžně ve svých dnech setkával; ač klasický filolog, nedal si zřejmě příliš práce s nezprostředkovaným studiem biblických textů, tím méně s jejich srovnáním se zakladatelskými texty západní filosofické tradice. V jeho původním zacílení můžeme tedy tento Nietzschův šleh vnímat jako vcelku laciný a povrchní; uchopíme-li jej však ve smyslu odvozeném a autorem původně nezamýšleném, ukáže se, že je s ním možno dále pracovat. Hledat v Novém zákoně novoplatónské vlivy znamená ignorovat historickou posloupnost; spatřovat v něm stopy Platónem (a dodejme, do značné míry také Aristotelem) prostoupeného prostředí se ukazuje jako nejen možné, nýbrž i nevyhnutelné.

Z Boha, či od lidí?

V samém úvodu Zákonů klade athénský host svým společníkům otázku: „Od koho podle vás, přátelé, pocházejí zákony, od Boha či od nějakého člověka?“[9] Kleinias bez váhání odpovídá: „Od Boha, cizinče, určitě od Boha…“, a pak vypočítává alternativy: na Krétě je za původce zákonů pokládán Zeus, ve Spartě Apollo. Je zmíněn krétský mýtus o králi Minóovi, který každý devátý rok rozmlouval se svým otcem Diem; jeho bratr Rhadamantys byl znám jako spravedlivý soudce.

Nejen Židé, ale i Řekové byli tedy přesvědčení o božském původu zákonů, ačkoli každé z měst uvádí jako svého zákonodárce jiné božstvo. Hebrejci Mojžíšovi volně odpovídá krétský Minós; oba též mají za pomocníky bratry (Áron/Rhadamantys), jejichž úlohu tradice vyzdvihuje. Známá skutečnost, že jak hebrejská, tak i krétská civilizace má svůj počátek a původ v Egyptě, může snad něco naznačovat, ačkoli o existenci egyptského zákonodárství máme jen nepřímé doklady.

Úvodní slova Platónova spisu theos é tis anthrópón čtenáři řeckého Nového zákona okamžitě evokují Ježíšovu otázku ex úranú é ex anthrópón (Mt 21,25 a par.), kterou klade svým učedníkům ohledně křtu Jana Křtitele. V porovnání s Platónem se Ježíš vyjadřuje neurčitěji, obecněji a mluví náznakovitě pouze o nebesích (ve všech třech synoptických evangeliích prakticky shodně). Nevyslovování božího jména byl sice poměrně běžný židovský úzus (zpravidla vysvětlovaný posvátnou úctou), který nicméně evangelistům umožnil vyhnout se přímému pojmenování konkrétního božstva a potlačit exkluzívní prvky židovského náboženství, což ponechalo zvěsti větší misijní náboj.

Bellum omnium contra omnes

Čtenáři bude jistě latinský název této kapitolky povědomý a připomene souvislost s významným předchůdcem teorií společenské smlouvy Thomasem Hobbesem (1588-1679). Ten napsal své nejvýznamnější dílo Leviathan v době, kdy v Anglii zuřila občanská válka a hledání nové společenské smlouvy tak bylo naléhavě zapotřebí. Válka všech proti všem je podle něj přirozeným stavem věcí; v takovém stavu, podle Hobbesova myšlenkového experimentu, by se lidé zřekli části svých svobod ve prospěch státu, aby si zajistili pokojný život.

Proč připomínat v této souvislosti autora o celá dvě tisíciletí mladšího? Nedlouho před jeho narozením se totiž Platón po mnoha hubených staletích opět ocitl v popředí zájmu: hojně se četl a překládal do latiny, takže se lze důvodně domnívat, že i Zákony či alespoň některé jejich části se Hobbesovi dostaly do rukou.[10] Nejvýmluvnějším svědectvím pro to je pasáž v Kleiniově řeči, v níž se zřízení společného stolování a tělesných cvičení (syssitia a gymnasia) zdůvodňuje účastí občanů na válečných výpravách vzhledem ke geografickým podmínkám Kréty: „Neboť co nazývá většina lidí mírem, to že je toliko jméno, kdežto ve skutečnosti je podle přirozenosti ustavičně nevyhlášená válka všech proti všem“ (pasais pros pasas tas poleis aei polemon akérykton kata fysin einai).[11] Stejně jako u Hobbese, také u Platóna se jedná o přirozený stav věcí. Rozdíl je jen v tom, že Platón prozatím ještě nemluví o válce občanské; také na tu však brzo přijde řeč.

Athénský host totiž rozmluvu usměrňuje tak, aby Kleinias musel uznat, že totéž platí i v poměru mezi jednotlivými domy, osobami a dokonce i jednotlivce k sobě samému, takže „ve veřejném životě jsou všichni nepřáteli všem a také osobně jednotlivci sami sobě“.[12] Nemůžeme zde podrobně zkoumat význam této nejniternější polohy války u Hobbese (člověk jako nepřítel sebe sama), avšak u Ježíše a v hnutí na něj navazujícím se tyto původně platónské motivy odrážejí nadmíru zřetelně. Jak jinak totiž uchopit jeho zneklidňující výroky o meči, který přišel uvést na zem, takže echthroi tú anthrópú hoi oikiakoi autú (Mt 10,36) a výzvy k nenávisti k vlastnímu otci, matce, ženě, dětem, bratrům, sestrám, ba i své vlastní duši platící každému, kdo se chce stát jeho učedníkem (L 14:26)? Snad teprve Platón nám pomůže pochopit, že zde Ježíš (ať historický nebo literární) mluví o souboji, který člověk svádí sám se sebou ve svém vlastním nitru. Jak nakonec Kleinias uznává: to nikan auton hauton pasón nikón próté te kai aristé, „vítězit sám nad sebou je ze všech vítězství nejpřednější a nejlepší, avšak podlehnouti přemožen sám od sebe je ze všeho nejhanebnější a zároveň i nejhorší.“[13] Vrací se zde mýtus z dialogu Faidros o dvou složkách duše (tentokrát bez výslovné zmínky o vozataji, snad původně sókratovské), který do značné míry sdílí také Aristotelés: vyšší složka má vládnout, nižší se podřizovat.[14] Tento mýtus nitra člověka jako bojiště najdeme zřejmě také v pozadí apoštolské expozice „zákona v údech bojujícího proti zákonu ducha“ (Ř 7,23), výzev k „oblečení plné Boží zbroje“ (Ef 6,11) a „dobrému boji víry“ (1Tim 1,18). Jakub tento zdánlivě nikdy nekončící boj se sebou samým poněkud karikuje (anér dipsychos, Jk 1,8), jelikož mu všechno závisí na vojenské ctnosti trpělivosti (hypomoné, viz níže), která není možná bez předchozího vnitřního vítězství. Ačkoli jsou zkoušky (peirasmois, 1,3) důvodem k radosti, Bůh je bez pokušení (theos apeirastos, 1,13). Zatímco zdrojem pokušení (1,14) a rozbroje (polemoi kai machai en hymin, 4,1) je žádostivost (epithymia, 1,14 a 4,2), všechny dobré dary pocházejí shůry (anóthen, 1,17). Proti pavlovské literatuře je zde platónský motiv rozvinut jen nepatrně odlišným způsobem.

Jako v nitru člověka má vládnout lepší složka duše nad horší, tak i v obci mají lepší vládnout nad horšími a spravedliví nad nespravedlivými, nikoli být od nich utlačováni. Podobné úvahy bychom opět našli také v Aristotelově Politice (nadvláda mužů nad ženami, svobodných nad otroky, Helénů nad barbary),[15] ale dokonce i v některých pravděpodobně mladších textech Starého zákona, jakými jsou z pohledu sociálního mnohé žalmy (ty jsou plné nářků a stížností spravedlivého na nespravedlnosti a křivdy snášené od svévolníků) a z pohledu niterného snad nejzřetelněji Př 25,28 (podle kralického překladu): „Město rozbořené beze zdi jest muž, kterýž nemá moci nad duchem svým.“ Podobné texty (jakých je ovšem mnohem více v NZ než v SZ) vypovídají o tom, že úvahy o člověku jako mikrokosmu a obci jako makrokosmu byly židovskému i řeckému kulturnímu okruhu společné. Podobně idiomatický, ze starší tradice převzatý je zřejmě Ježíšův výrok z L 11,17: „Každé království v sobě rozdělené pustne a dům [povstávající] proti domu padá.“ Pavlova četná varování proti roztržkám celkový obraz jen dokreslují, zvláště uvážíme-li, že stejně jako je člověk přirovnáván k obci, tak i obec k člověku: „vždyť jsme údy jeho těla“ (Ef 5,30). Jen pro úplnost dodejme, že bezprostředním kontextem je zde další myšlenka snad více aristotelská než platónská, výzva k vzájemnému podřizování (hypotassein) v bázni Boží, konkrétně k podřízenosti ženy muži – veliké tajemství, které novozákonní pisatel vztahuje na Krista a na církev.

Žijte mezi sebou v pokoji

Jak ale dosáhnout pokoje, když se například stejným rodičům narodí četní bratři, z nichž více bude nespravedlivých a méně spravedlivých? Tuto otázku klade athénský host svým společníkům, aby spolu s ním zkoumali přirozenou správnost a špatnost zákonů (orthotés kai hamartia peri nomón, hétis pot´ estin fysei).[16] Soudce může rozhodnout trojím způsobem: buď zlé zahubí a spravedlivé nechá, aby vládli sami sobě; nebo způsobí, aby dobří vládli a horší se nechali ovládat; nebo je usmíří, dá jim zákony a způsobí, aby byli navzájem přáteli. Který z těchto soudců je lepší?

Ve Starém i Novém zákoně se setkáváme se všemi zmíněnými typy soudu, stejně jako s typy přechodovými a vyvažujícími. Od pohrůžek vyhlazením nespravedlivých a případně i jejich potomstva v mnoha žalmech (nejdrsněji snad Ž 58 a 137), podobenství o zlých vinařích Mk 12,1-12 či vizi posledního soudu v Mt 25 a ohnivého jezera ve Zj  21, které mimochodem mají bližší předobraz v Platónově Ústavě[17] než kdekoli ve Starém zákoně; přes prosté osvobození spravedlivých z nadvlády zlých, kteří se před nimi dají na útěk (Ž 125) a vládu spravedlivého Hospodinova pomazaného nad nespravedlivými, kam opět patří velká část žalmů spolu s novozákonními výroky o parúsii, ale např. také Ježíšova apokalyptická předpověď o učednících soudících dvanáct pokolení Izraele (Mt 19,28); až po univerzalistické výroky volající po smíření spravedlivých s nespravedlivými (Mt 5,21-26.43-48; Ř 12,18), ale vlastně též všechny apely vybízející ke smíření a životu v pokoji: eiréneuete en allélois/heautois (Mk 9,50 a 1Tes 5,13), které jsme si zvykli vnímat jako vlastní jádro Ježíšova učení, ačkoli už ve Starém zákoně najdeme sporadicky podobná očekávání (Ž 34,15, kde se však bakeš šalom neobejde bez konstatování, že svévolníky zahubí jejich vlastní zloba; Mi 4,3, kde je ovšem samo překutí mečů v radlice projevem soudu nad národy; Iz 11,6, kde mírumilovnou vizi přebývání vlka s beránkem těsně předchází vyhlášení spravedlivého soudu Hospodinova, který „žezlem svých úst bude bít zemi, dechem svých rtů usmrtí svévolníka“).[18]

Jsme tedy svědky jakéhosi rozporu: jakkoli pisatelé či redaktoři starozákonních textů kladou pokoj jako konečný cíl, zároveň při každé příležitosti zdůrazňují, že bez spravedlnosti je nedosažitelný; podobný étos pak v zásadě prostupuje také celým Novým zákonem. Platónovo původní řešení nebylo zřejmě příliš odlišné, když ještě v Ústavě nenachází ve svém hledání spravedlnosti jiného východiska než ve výše zmíněném mýtu posledního soudu, který, jak jsme viděli, v mnohém souzní s novozákonními apokalyptickými prvky.[19] Teprve v Zákonech Platón ústy athénského hosta naznačuje, že spravedlivý soud může v ideálním případě spočívat také ve smíření jinak nesmiřitelných protivníků a jejich vzájemném spřátelení, a Kleinias mu v tom dává za pravdu. Stejnou představu „soudu skrze smíření v jednom těle“ nacházíme v Ef 2,14-15 (autos gar estin hé eiréné hémón ho poiésas ta amfotera hen kai to mesotoichon tú fragmú lysas tén echthran en té sarki autú ton nomon tón entolón en dogmasin katargésas hina tús dyo ktisé en heautó eis hena kainon anthrópon poión eirénén) a Kol 2,17 (ha estin skia tón mellontón to de sóma tú Christú). Platónovo podobenství o jeskyni[20] bylo již v prvním století zřejmě obecným majetkem, stejně jako zjednodušená verze parmenidovské, pythagorejské i platónské nauky o „neurčité dvojici“ a „jednu“, jak se s ní v mnohem abstraktnější podobě setkáváme v Aristotelově Metafyzice.[21] Očekávání konečné „nápravy všech věcí“ (apokatastasis pantón), původně zřejmě zoroastrovské, postupuje od Sk 3,21 přes Origena až po moderní teorie prázdného pekla, jak se ozývaly zejména v době kolem Druhého vatikánského koncilu.[22]

Mytologickým jazykem hovoří ovšem také starozákonní pisatelé, a to zejména tam, kde je řeč o soudu, nejdůrazněji asi Ž 82, kde Bůh koná soud nad těmi, kdo stojí v kvazi-božské pozici zákonodárců a soudců: ad máta tišpetú aven… šiftú-dal vejatóv ání váráš hacdíkú, LXX heós pote krinete adikian… krinate orfanon kai ptóchon tapeinon kai penéta dikaiósate. V některých případech i zde nabývá mýtus rysů myšlenkového experimentu, charakteristicky v soudu Nátanově (2S 12, kde je rozdíl mezi spravedlností a nespravedlností vyjádřen příběhem) a Šalomounově (1Kr 3, kde k tomu stačí duchapřítomné královské gesto). Od takových modelů se odvíjejí též novozákonní představy posledního soudu, např. ve třech Ježíšových podobenstvích v Mt 25. Ve shodě s velkými řeckými mysliteli také písma židovská a křesťanská zdůvodňují potřebu zákonů, soudů a spravedlnosti teleologicky: jakousi nejvyšší a konečnou zákonodárnou a soudní instancí, před níž se sami zákonodárci a soudci mají zodpovídat za své chyby, hříchy a selhání (hamartia).

Mýty a myšlenkové experimenty mohou být na jedné straně hravé (a takový uměl být Platón ještě i v pokročilém věku), zároveň jsou však míněny velmi vážně. Známá skutečnost, že lidské zákony mají daleko k dokonalosti, rychle zastarávají a je třeba je neustále přezkušovat a novelizovat, se nevylučuje s postulovanou zásadou, že pravé, „ideální“ zákony pocházejí od Boha. Výraz hamartia tú nomothetú se snad ještě častěji než u Platóna objeví u Aristotela;[23] u obou má být konečným cílem zákonodárce přímý opak války a občanského rozbroje, totiž přátelství a pokoj v obci, spíše než záhuba jedné ze znesvářených stran. Stárnoucí Platón má s mladým Aristotelem mnoho společného, dlouhá léta se přece setkávali v Akademii ke společným dialektickým zkoumáním. Třebaže se jistě ne ve všem shodli, oba sdílejí teleologické východisko: zákonodárce má upravovat spíše věci války za účelem míru než věci míru pro účely válečné.[24] Stejný cíl má zřejmě na mysli také Pavel v Gal 5,15: blepete mé hypo allélón analóthéte.

Ctnosti válečné a mírové

Co si však počít s reálnými zákony krétskými a lakedaimónskými, které se vším úsilím směřují k válce jako k cíli? Také v jejich zkoumání postupuje athénský host klidně a uvážlivě. Začíná citátem z básníka Tyrtaia, podle nějž je muž hoden úcty, jen pokud je peri ton polemon aristos[25] – nejlepší, nejudatnější ve válce. Je však třeba rozlišovat dva druhy války: stasis (občanský rozbroj, nejhorší ze všech válek) a válku proti vnějším protivníkům (cizincům), která je mnohem mírnější. Připomeňme zde opět apoštolská varování před rozbroji v obci (dichostasiai, 1K 3,3 a Gal 5,20) a na druhé straně výzvy k duchovně pojatému boji: agonizú ton kalon agóna tés pisteós (1Tim 6,12); úk estin hymin hé palé pros haima kai sarka (Ef 6,12); ta gar hopla tés strateias hémón ú sarkika alla dynata tó theó pros kathairein ochyrómatón (2K 10,4). Také zde má v lidských srdcích a v obci (chápané jako jedno tělo) zavládnout mír (kai hé eiréné tú theú brabeuetó en tais kardiais hymón eis hén kai ekléthéte en heni sómati, Kol 3,15), který však nevylučuje, naopak vyžaduje připravenost k boji navenek. Vnější boje a vnitřní strachy rozlišuje Pavel také v 2K 7,5: exóthen machai esóthen foboi.

Athénský host cituje dalšího básníka, Theognida, podle nějž zlatem a stříbrem má být vyvážen, kdo je pistos anér… en chalepé dichostasié. Tím je naznačeno, že odvaha sama o sobě nestačí, nýbrž má být provázena ostatními ctnostmi: spravedlností, rozumností a moudrostí. Platón zde potvrzuje své starší učení o ctnostech, jimž se v pozdější tradici dostalo jména „kardinální“: areté, dikaiosyné, fronésis, sófrosyné. Věrnost v nebezpečích lze nazvat dokonalou spravedlností: pistotés en tois deinois, hén tis dikaiosynén telean onomaseien.[26] Také mezi prvními křesťany byla věrnost v nebezpečích vysoce ceněna, odtud jejich ochota k mučednictví: ginú pistos achri thanatú kai dósó soi ton stefanon tés zóés (Zj 2,10), zrada byla naopak v hlubokém opovržení jako projev zbabělosti (deilia). Theognis patrně rezonoval i v křesťanském prostředí, jak naznačuje podání o Ježíšově křtu v Mt 3,15 (plérósai pasan dikaiosynén) nebo s drobnou úpravou Jk 1,4 (hé de hypomoné ergon teleion echetó).

Jaké ctnosti má tedy zákonodárce vyzdvihovat? Statečnost mezi ně sice patří, ale až jako čtvrtá v pořadí i co do hodnoty (tetarté homós arithmó te kai dynamei). Božský zákonodárce přihlíží nejen k válce a k té části ctnosti, která se jí týká, ale k ctnosti jako celku.[27] Nevymýšlí zákony tak jako současní zákonodárci, že by upravoval jednotlivosti jako dědictví a různé urážky a křivdy, ale se zřetelem k celé ctnosti. Ježíšovu příkrou odpověď v dědickém sporu tis me katestésen dikastén é meristén ef hymas (L 12,14) a jeho následné varování před chamtivostí (pleonexia) je možno číst jako vzdálený ohlas této Platónovy úvahy.

Krétské zákony jsou správné, když dělají ty, kdo jich užívají, šťastnými (echúsin gar orthós, tús autois chrómenús eudaimonias apotelúntes). Jsou dvojí dobra, jedna lidská, druhá božská (dipla de agatha estin, ta men anthrópina, ta de theia). První z nich jsou menší a patří k nim zdraví, krása, síla a bohatství (to však, nemá-li být slepé, musí být provázeno moudrostí). Božskými dobry jsou moudrost, uměřený stav duše s rozumem, spravedlnost a statečnost,[28] tedy opět kardinální ctnosti. Lidská dobra vzhlížejí k božským, božská ke svému vůdci rozumu: ta men anthrópina eis ta theia, ta de theia eis ton hégemona nún sympanta blepein.[29] Ačkoli už předsókratovská řecká filosofie běžně spojovala nús s „králem nebe i země“,[30] souvislost s Pavlovým nús kyriú (Ř 11,24 a 1K 2,16) je patrně jen velmi volná. Zato navazující pasáž o tom, že zákonodárce „musí pečovat o uzavírání sňatků a potom o všechny děti mužského i ženského pohlaví při jejich plození i vychovávání, o mládež i dospívající až po stáří, správně rozdíleje pocty i hany“ se zřetelně odráží zejména v sekundární pavlovské literatuře, např. listu Titovi, jehož adresát se v době jeho sepsání zdržoval právě na Krétě (Tt 1,5.12). V prvních dvou kapitolách se vypočítávají očekávané kvality a ctnosti presbyterů/biskupů včetně jejich manželského a rodinného života; následují pokyny pro starší muže a ženy, mladé ženy a muže či otroky. Působení platónsko-aristotelského paradigmatu etiky ctností při formaci prvních křesťanských obcí (s důrazem na hierarchický princip a podřízenost, srov. též Ef 5,21: hypotassomenoi allélois en fobó theú) se jeví jako vysoce pravděpodobné. Od Pavlova svědectví v Ř 2,14-15 o pohanech, kteří mají „dílo zákona zapsané ve svém srdci“, tak že metaxy allélón tón logismón katégorúntón é kai apologúmenón, lze vysledovat genealogickou linii až k Platónovu timónta orthós epimeleisthai dei kai atimazonta.[31]

Zákonodárce je občanům zároveň také episkopem, který má mít „prohlédnuty a vypozorovány jejich strasti i slasti a žádosti i touhy všech lásek a podle toho správně kárat i chválit skrze samy ty zákony“ (en pasais tais tútón homiliais tas te lypas kai tas hédonas kai tas epithymias sympantón te erótón tas spúdas epeskemmenon kai parapefylakota, psegein te orthós kai epainein di autón tón nomón). Má přihlížet k emočním stavům, které vznikají v duších v důsledku hněvu i strachu, v dobách nešťastných i šťastných, v nemocech, válkách a chudobě či v okolnostech opačných; ve všech takových stavech „je třeba poučováním a vymezováním ukazovat, co je krásné a co ne ve způsobu každého z nich.“[32] Nemají mu uniknout ani příjmy a výdaje občanů a jejich vzájemné závazky, dobrovolné i nedobrovolné; také v takových věcech má dbát na dodržování poměrného práva: episkopein, to te dikaion kai mé.[33] Není třeba zdůrazňovat, jak hluboce tento model historicky působil v křesťanských církvích, a to nejen episkopálního typu; jak dokonce ovlivnil i christologickou nauku např. v Žd 4,15: ú gar echomen archierea mé dynamenon sympathésai tais astheneias hémón pepeiramenon de kata panta kath´ homoiothéta chóris hamatrias; na druhé straně však jak je více či méně přítomen také v každém sekulárním zákonodárství.

Nakonec dochází zákonodárce až k cíli veškeré ústavy, telos hapasés politeias: jakým způsobem se má konat pohřeb každého ze zemřelých a které pocty se jim mají udílet.[34] Myšlenka, že zemřelým spravedlivým náleží odpovídající památka, není cizí ani Starému zákonu, např. Ž 112,6 (lezecher olam jihjé cadík, LXX 111,6 eis mnémosynon aiónion estai dikaios), což se do křesťanství promítá nejen v christologické úctě, ale také např. Žd 13,7 (mnémoneuete tón hégúmenón hymón hoitines elalésan hymín ton logon tú theú). Při každé příležitosti se mají vyzdvihovat a připomínat příklady ctností; tak čteme také Fp 4,8: to loipon adelfoi hosa estin aléthé hosa semna hosa dikaia hosa hagna hosa prosfilé hosa euféma ei ti areté kai ei tis epainos tauta logizesthe.

Zákonodárce pak předá zákony strážcům, jdoucím po cestě moudrého vědění či pravdivého mínění, „aby rozum všechna tato zařízení svázal a způsobil, aby následovala rozumnosti a spravedlnosti, ale ne bohatství ani ctižádosti“ (hopós panta tauta syndésas ho nús epomena sófrosyné kai dikaiosyné apoféné, alla mé plútó méde filotimia). Opět je zde rozum (nús) jednotícím prvkem zákonů; v podobných souvislostech dávají novozákonní autoři přednost odlišným vyjádřením, jako Kol 3,14: epi pasin de tútois tén agapén hétis estin syndesmos tés teleiotétos. Při všech platónských názvucích má křesťanská teleologie spíše než v rozumu svůj jednotící princip (syndesmos) v lásce (agapé), přičemž je ovšem třeba dále zkoumat, jakým způsobem křesťanská láska přivtěluje rozum a platónský rozum lásku. Naše post-romantické sentimenty zde zcela jistě nehrály žádnou roli.

Od zákonů ideálních se rozprava vrací k reálně existujícím zákonům krétským a spartským, jejichž vnitřní řád (taxis) zůstává účastníkům skryt. Athénský host navrhuje začít znovu od začátku, tedy od statečnosti (andreia); chce se pokusit ukázat, jak oba zmíněné zákony přihlížejí k celé ctnosti (areté). Všichni souhlasí, že společná stolování a tělesná cvičení byla od zákonodárce vynalezena pro válku (ta syssitia kai ta gymnasia pros ton polemon exéuresthai tó nomotheté).[35] V případě společného stolování sledujeme podobný „bojový“ prvek u židovské sederové slavnosti (Ž 118,10 kól gójím sevavúní bešem jhvh kí emílam, LXX panta ta ethné ekyklósan me kai tó onomati kyriú émynamén autús); v návaznosti na ni probleskují militaristické motivy i v křesťanské eucharistii, což mohlo sehrát svou roli v křížových výpravách i husitských válkách a později v opět poněkud zduchovnělé podobě u Ignáce z Loyoly či Huldrycha Zwingliho. Pokud jde o tělesné cvičení, o něm novozákonní pisatel nemá valného mínění (hé gar sómatiké gymnasia pros oligon estin ófelimos hé de eusebeia pros panta ófelimos); zde se patrně rovněž zrcadlí platónsko-aristotelská hierarchizace ctností s důrazem na jejich celek, zatímco ctnosti jednostranně válečnické jsou poměrně málo významné.

V této souvislosti zmiňuje Megillos další prostředky spartské ústavy, které mají rozvíjet vojenské ctnosti, jmenovitě lov (théra) a snášení bolesti čili trpělivost (karterésis).[36] Druhý z těchto výrazů se vyskytuje v NZ na jediném místě: Žd 11,27 v souvislosti s Mojžíšem (ton gar aoraton hós horón ekarterésen), která může naznačovat platónské „vidění neviditelného“. Mnohem častěji se však napříč NZ setkáváme se synonymem hypomoné, nejednou v nápadně „vojenských“ kontextech, jako L 21,19 (en té hypomoné hymón ktésasthe tas psychas hymón), Ř 5,3 (thlipsis hypomonén katergazetai), 2K 6,4-10 (en hypomoné pollé en thlipsesin en anankais en stenochóriais… en agapé anypokritó, en logó alétheias en dynamei theú dia tón hoplon tés dikaiosynés tón dexión kai aristerón, dia doxés kai atimias dia disfémias kai eufémias), nebo již zmíněný Jk 1,3
(to dokimon hymón tés pisteós katergazetai hypomonén).

Trpělivost je tedy ctnost původně vojenská, jak je tomu ale se statečností/zmužilostí (andreia)? Je to jednoduše boj proti strachům a nelibým citům, či také proti tužbám a libostem? Kleinias i Megillos přitakávají, že kdo je přemáhán od libosti, je „slabší sama sebe“ (héttona heautú), což platí o jednotlivcích i o obcích.[37] Toto přesvědčení bylo patrně v řeckém světě rozšířeno už dříve a našlo svou cestu i do Nového zákona, např. 1Pt 2,11 (agapétoi parakaló hós paroikús kai parepidémús apechesthai tón sarkikón epithymión haitines strateuontai kata tés psychés), Ef 6,12 (endysasthe tén panoplian tú theú pros to dynasthai hymas stésai pros tas methodeias tú diabolú), 2Tim 2,3 (sy ún kakopathéson hós kalos stratiótés Iésú Christú), Jk 1,14 (hekastos de peirazetai hypo tés idias epithymias exelkomenos kai deleazomenos), stejně jako listů sedmi církvím ve Zj 2-3 (tó nikónti… ho nikón…). Zákonodárce Diův i Apollův nemysleli jen na statečnost levostrannou (totiž v boji proti věcem nepříjemným), ale i proti věcem příjemným a lichotivým napravo: ú dépů chólén tén andreian nenomothetékaton, pros taristera monon dynamenén antibainein, pros ta dexia kai kompsa kai thópeutika adynatúsan, é pros amfotera; Tím se osvětluje výše citovaný Pavlův text 2K 6,7 (en dynamei theú dia tón hoplon tés dikaiosynés tón dexión kai aristerón). Spartské i krétské zákony mají jen ustanovení o statečnosti proti útrapám, proti slastem však nikoli.[38]

O pohlavních rozkoších

Mladým lidem nemá být dovoleno zkoumat správnost jednotlivých zákonů, soudí athénský host, nýbrž je mají přijímat jako božská ustanovení. Protože však všichni tři účastníci rozpravy jsou v pokročilém věku, dovoluje si vyjádřit pochybnost o krétských zákonech, které jediné mezi všemi Řeky i barbary přikazují zdržovat se největších slastí a zábav, zatímco strachům a strázním mají občané přivykat. Neměli by od mládí okoušet také největších slastí, aby jim později tím spíše odolali a nestali se jejich otroky? Jinak budou otročit těm, kdo ovládají jiné pomocí slastí, budou mít duši na jedné straně otrockou a na druhé svobodnou a nezaslouží být zváni jednoduše statečnými a svobodnými: tén psychén té men dúlén té de eleutheran exúsin.[39] Ačkoli i zde se jedná o myšlenkový experiment a Kleiniova odpověď je rozpačitá, nechybělo zřejmě nikdy těch, kdo podobný životní postoj vyznávali. Snad v narážce na populární mystéria dokonce i Pavel zdůrazňuje, že je „ve všem a do všeho zasvěcen“: en panti kai en pasin memyémai kai chortazesthai kai peinan kai perisseuein kai hystereisthai (Fp 4,12) a že vše je mu dovoleno, ale ne vše prospívá a ničím se nedá zotročit: panta moi exestin all´ ú panta symferei panta moi exestin all´ úk egó exúsiasthésomai hypo tinos (1K 6,12), protože ne vše buduje obec: oú panta oikodomei (1K 10,23). Považuje se za svobodného, ale učinil se otrokem všech: eleutheros gar ón ek pantón pasin emauton edúlósa (1K 9,19). Timotea vybízí: tas de neóterikas epithymias feuge dióke de dikaiosynén pistin agapén eirénén (2Tm 2,22).

Na místě zákonodárce vede athénský host rozhovor sám se sebou a předkládá své úvahy k posouzení oběma společníkům. Megillos vrací téma hovoru ke společnému stolování a tělesným cvičením: s ohledem na ctnosti je pokládá za správné ustanovení. Athénský host však opět vidí druhou stranu sporu: ústavy se těžko vyhnou kritice praktické i teoretické (ergó kai logó), jako v tělesném lékařství je nesnadné najít lék, který by neměl vedlejší účinky. Tak i tělesná cvičení a společná stolování v něčem obcím prospívají, v něčem však jsou nebezpečná, neboť působí rozbroje. Navíc zkazila přirozený řád pohlavních styků, platný nejen mezi lidmi, ale i mezi zvířaty: kai dé kai palaion nomon dokei túto to epitédeuma kai kata fysin, tas peri ta afrodisia hédonas ú monon anthrópón alla kai thérión, dieftharkenai.[40] To je také důsledek tělesných cvičení. Ať to bereme v žertu nebo vážně, je třeba mít na mysli, že rozkoš toho druhu je dána podle přírody ženskému a mužskému pohlaví vstupujícímu do společenství plození, kdežto styky mužů s muži nebo žen s ženami jsou proti přírodě (para fysin) a je to svrchovaný pych (tolmém´, troufalost), způsobovaný bezuzdnou choutkou (di´ akrateian hédonés). Jedná se o stanovisko takřka protipolné tomu předchozímu, které athénský host uvádí v rámci dialektické rozpravy, snad opět jako myšlenkový experiment. Nelze nicméně zabránit tomu, aby je někteří vzali stejně doslova jako jiní to předchozí. V této podobě proniklo také do Pavlových listů, zejména Ř 1,26-27, kde se objevuje velmi podobný slovník jako v tomto posledním a nejdelším Platónově dialogu (hai te gar théleiai autón metéllaxan tén fysikén chrésin eis tén para fysin homoiós te kai hoi arrenes afentes tén fysikén chrésin tés théleias exekauthésan en té orexei autón eis allélús arrenes en arresin tén aschémosynén katergazomenoi). Podobně jako u Platóna, také u Pavla se jedná o dialekticko-rétorickou argumentaci s využitím staršího, povýtce řeckého materiálu a prvním zásadním vrcholem ve třetí kapitole, vyzdvihujícím univerzální rozměr hříchu i milosti.[41]

Kritika krétského mýtu o Ganymédovi a úvaha o slastech a strázních jako dvou pramenech zákonů a štěstí jednotlivců i obcí pro ty, kdo z nich čerpají, odkud se má a kdy a kolik, vyvolávají opět rozpačitou reakci, tentokrát Megillovu. Ten raději mění téma a vychvaluje pro změnu spartské zákony.

Víno a výchova

Sparta má totiž velmi přísná ustanovení ohledně pití vína, kvůli němuž jinak lidé nejvíce upadají do největších rozkoší a zpupností a do vší nerozumnosti.[42] Na rozdíl od rozmařilejších Athén jsou zde vyloučena nákladná symposia; již dříve jsme od nich odlišili vojensky pojatá syssitia, při nichž se pilo z jediného společného kalicha a tedy nutně mnohem uměřeněji. Takovou uměřenost chválí i athénský host, spartským zákonům by však mohl naopak vytknout přílišnou volnost žen (tón gynaikón anesis). Však obce mají různé obyčeje a není proč se tomu divit, jak se v takových situacích říká: mé thaumaze, ó xene, nomos esth´ hemin hútos, isós d´ hymin peri autón tútón heteros.[43] Podobným způsobem, s poukazem na různost zvyků a obyčejů, řeší někdy spory také apoštol Pavel: ei de tis filoneikos einai hémeis toiautén synétheian úk echomen úde hai ekklésiai tú theú (1K 11,16; stojí zde za povšimnutí, že první půle této kapitoly se týká hierarchického řádu včetně podřízenosti žen, druhá společného stolování).

Rozprava se však netýká jiných lidí než zákonodárců, jejich špatnosti a ctnosti: ú peri tón anthrópón tón allón ho logos, alla peri tón nomothetón autón kakias te kai aretés.[44] Je třeba pojednat o tom, jak má být zákony upraveno opíjení (nikoli ovšem pití vína vůbec). Megillos má za to, že Sparťané zahání protivníky na útěk díky své střízlivosti, což však athénský host odmítá: vojenská vítězství a porážky mívají složitější příčiny, často nezjistitelné; zejména větší obce často vítězí v boji nad menšími a podrobují si je: hai meizús tas elattús poleis nikósin machomenai kai katadúlúntai.[45] Stejné zákonitosti si všímá také Ježíš: hoi archontes tón ethnón katakyrieuúsin autón kai hoi megaloi katexúsiazúsin autón (Mt 20,25); podobnou trpkou zkušenost učinil již dříve opakovaně jeho vlastní národ. Shodná pozorování nás tedy nemusí překvapovat, nápadná blízkost použitých výrazových prostředků však svědčí pro vliv stejného jazykového a kulturního idiomu.

Krása obyčejů má být zkoumána bez ohledu na to, zda vedou k vítězství: legomen d´ hós to men toiond´ estin kalon, to de toionde ú kalon.[46] Je absurdní chválit nebo hanět určitý obyčej hned při první zmínce, jako když chválíme nebo haníme sýr: peri methés gar akúsantes tosúton monon, euthys hoi men psegein auto, hoi d´ epainein, kai mala atopós. Jedni i druzí totiž užíváme svědků a vychvalovatelů: martysin gar kai epainetais chrómenoi epainúmen hekateroi.[47] „Prótagorovská“ dialekticko-rétorická úvaha v 635-636 se tím dostává do nového světla.

Bylo by tak nesmyslné hanět chov koz jen proto, že se některé kozy zatoulají a způsobují škodu: allos de tis heórakós aigas chóris nemomenas aipolú… panthremma anarchon é meta kakón archontón idón hútó memfoito.[48] Zmínka evangelisty (Mt 9,36 a par.) o Ježíšově lítosti nad zástupy, které jsou jako ovce bez pastýře (hósei probata mé echonta poimena), je zřejmě variací na stejné téma. Znovu připomeňme, co bylo řečeno dříve: je řeč o ctnostech a chybách zákonodárců.[49]

Jako vojáci mají mít statečného a pevného velitele, tak i hostinám pijáků má předsedat střízlivý (néfón), který bude strážcem vzájemného přátelství: gignetai gar fylax tés te hyparchúsés filias autois.[50] Ježíšovy invektivy proti farizeům na téma „slepí vůdcové slepých“ (hodégoi tyfloi tyflón, Mt 15,14 a par.), stejně jako pokyny pro biskupa, který nemá být „pijan vína“ (mé paroinos, 1Tm 3,3), jsou zřejmě míněny v podobném smyslu. Každý obyčej se jeví jako špatný, je-li prováděn bez střízlivého pána a náčelníka: pan tútó tó tropó faneitai ponéron, despotú te kai archontos néfontos chóris prattomenon.[51]

Výchova je přednější než vojenské vítězství, neboť mnozí se následkem válečných vítězství stali příliš zpupnými a pak se ze zpupnosti naplnili tisícerými jinými zly: polloi gar hybristoteroi dia polemón nikas genomenoi myrión allón kakón di´ hybrin eneplésthésan.[52] Pavlova zmínka v 1Tim 6,10 o těch, kdo se z lásky k penězům „sami naplnili bolestmi mnohými“ (heautús periepeiran odynais pollais) zní jako ohlas stejného idiomu. Athénský host hájí názor, že společná zábava při víně, jestliže se správně provádí, má velký význam při výchově (tois oinois koinón diatribén hós eis paideias megalén moiran… an orthós gignetai), ačkoli znát pravdu v těchto věcech náleží jen Bohu: to men aléthes… theú.[53]

Každá z řeckých obcí má jinou pověst: athénská platí za mnohomluvnou (filologos, polylogos), spartská za málomluvnou (brachylogos), krétská za vynikající spíše myšlením než mluvením (polynoian mallon é polylogian). Starozákonní pisatel má více pochopení pro lakónskou úspornost v mluvení: jihjú devarécha meatím (Kz 5,2), LXX estósan hoi logoi sú oligoi (Kz 5,1); podobně Ježíš v kázání na hoře varuje paušálně před pohanskou mnohomluvností (polylogia, Mt 6,7), což zřejmě souvisí s tím, že spartská obec v jeho době již neexistovala a Řekové byli vnímáni jednoduše jako dědicové athénské obce. Ani pro Pavla historické a krajové rozdíly v řeckém světě nehrají roli, rozlišuje jen nahrubo mezi židovskou a řeckou mentalitou: epeidé kai Ioudaioi sémeion aitúsin kai Hellénes sofian zétúsin (1K 1,22). Athénský host nechce podobné stereotypy posilovat dlouhou řečí o tak podružném tématu, jakým je pití vína. Jeho společníci mu však projevují přízeň a ochotu naslouchat; Megillos zmiňuje jinou vlastnost, kterou Athéňané prosluli: aléthós kai úti plastós eisin agathoi;[54] Kleinias uvádí staré proroctví týkající se Peršanů, skrze které je jeho obec s Athénami spojena.

Pokud jde o athénského hosta, „dobrá vůle je hotova, ale schopnost není zcela nasnadě; přesto však se musím pokusit“ (ta d´ ema búlesthai men etoima, dynasthai de ú pany rhadia, homós de peirateon). Jedná se o rétorický obrat snad už předplatónský, jehož vzdáleným ohlasem může být i Ježíšova getsemanská výstraha učedníkům: to men pneuma prothymon hé de sarx asthenés (Mt 26,41), stejně jako Pavlovo postesknutí: to gar thelein parakeitai moi to de katergazesthai to kalon úch heuriskó (Ř 7,18). Co znamená vůle k moci v situaci, kdy „vůle by byla, ale moc schází“, zůstává otázkou k samostatnému zkoumání.

Za hlavní téma rozpravy volí athénský host výchovu (paideia)[55] a zahajuje úvahou, že v čemkoli má být muž dobrý, v tom se musí už od dětství cvičit (hotiún agathon andra mellonta esesthai túto auto ek paidón euthys meletan dein), zabývaje se hravě i vážně (paizonta te kai spúdazonta) všemi jednotlivými činnostmi, které k té věci náležejí.[56] Hebrejskému myšlení zřejmě takový přístup není cizí, viz např. pedagogické žalmy 1, 19, 37, 114, 119, 131 a další (některé hravé, jiné vážné), úlohu nejmladšího u sederové večeře (Dt 6,20), bar micva atd. Podobně smýšlí také autor listu Timoteovi, když jménem Pavlovým svému svěřenci připomíná: apo brefús ta hiera grammata oidas (2Tm 3,15). U Platóna tomuto účelu slouží i malé nástroje, napodobeniny opravdových: organa hekateró smikra, tón aléthinón mimémata.[57]

Výchovou se však zde nemíní odborný výcvik v obchodování, lodnictví apod., nýbrž výchova k ctnosti, podněcující v dítěti žádost a touhu stát se dokonalým občanem: pros aretén ek paidón paideian, poiúsan epithymétén te kai erastén tú politén genesthai teleon, archein te kai archesthai epistamenon meta dikés.[58] Stejně je nabádán Timoteus ve zmíněném listu ohledně „všeho písma od Boha vdechnutého“ (pasa grafé theopneustos), které je ófelimos pros didaskalian pros elegchon pros epanorthósin pros paideian tén en dikaiosyné, hina artios é ho tú theú anthrópos pros pan ergon agathon exértismenos (2Tm 3,16-17). Byť zde nečteme techničtější Platónův (a zejména též Aristotelův) výraz teleos, nýbrž jeho synonymum artios (v kralickém překladu: „aby byl dokonalý člověk Boží“), myšlenka dokonalého občanství či lidství jako cíle výchovy je oběma textům společná. Platónův občan má být schopen „vládnout i dát se ovládat podle spravedlnosti“, čímž je zřejmě myšlena hierarchie v obci, ale též v jednom člověku (vyšší a nižší složka duše). Jak jsme viděli, obojí představa pevně zakořenila mezi novozákonními autory i jejich čtenáři a posluchači. Tak je tomu např. v obšírné pasáži listu Židům, navazující na Př 3,11: hyie mú mé oligórei paideias kyriú (Žd 12,5), přičemž se zde opět rozvíjí platónsko-aristotelské téma podřízenosti: hypotagésómetha tó patri tón pneumatón kai zésomen (Žd 12,9).

Výchova směřující k rozumu (sofia) a právu (diké) se nemá podceňovat ani v případě, že někdy zachází na scestí; je-li možno ji napravovat, má to každý dělat po celý svůj život ze vší své síly: ei pote exerchetai, dynaton d´ estin epanorthústhai, tút´ aei drasteon dia biú panti kata dynamin.[59] Výzvy k napravení cest jsou u starozákonních proroků časté: hétíbú darchéchem, LXX diorthósate tas hodús hymón (Jr 7,3), posléze zaznívají i v novozákonních textech: kai trochias orthas poiésate tois posin hymón hina mé to chólon ektrapé iathé de mallon (Žd 12,13). Kromě toho lze zmínit známou liturgickou výzvu Dt 6,5 k milování Boha bechal levavcha uvechal nafšecha uvechal meodecha (LXX kardia, psyché, dynamis), přičemž v NZ citacích (L 10,27 a par.) existuje rozptyl mezi různými verzemi: kardia, psyché, (ischys), dianoia (zejména poslední výraz může naznačovat nové užití v souvislosti s porozuměním a tedy i vyučováním/výchovou.

Athénský host shrnuje souhlasné stanovisko všech tří účastníků rozpravy: dobří jsou ti, kdo dovedou sami sebe ovládat (dynamenón archein autón),[60] špatní ti, kdo to nedovedou. Sémantické pole se skoro beze zbytku překrývá s výrazem egkrateia, jemuž se budeme samostatně věnovat na jiném místě. Jedná se zřejmě opět o dvě složky duše, z nich lepší má vládnout a horší se podřizovat. Člověk, ač je jeden, má v sobě dva protivné a nerozumné rádce, slast (hédoné) a strázeň (lypé). Kromě nich má představy o budoucích věcech (doxas mellontón), jinak označované jako očekávání (elpis), které se dělí na očekávání před strázní (fobos) a před věcí opačnou (tharros). K tomu všemu přistupuje rozumová úvaha (logismos), která, když se stane společným rozhodnutím obce (dogma poleós), má jméno zákon (nomos). Jedná se patrně o demytologizovanou verzi podobenství o vozataji z dialogu Faidros. Jakým sémantickým vývojem prošly výše zmíněné řecké výrazy během několika století před vznikem NZ, stojí rovněž za bližší zkoumání.

Oba společníci se ve výkladu poněkud ztrácejí, athénský host jim proto pomáhá novým mýtem. Představme si, říká, že každý z nás živých tvorů je boží loutka (thauma theion), sestrojená buď jako hračka bohů, nebo k nějakému vážnému účelu. To totiž nedovedeme poznat, ale víme, že různé city (ta pathé en hémin) nás jako dráty nebo nitě táhnou a vlečou různými směry, k ctnosti (areté) či špatnosti (kakia). Pavlův výrok v Ř 9,21 o nádobách zhotovovaných hrnčířem k různým účelům (ho de eis timén skeuos o de eis atimian), který znalcům židovského písemnictví patrně evokoval Jr 18,1-6, mohl čtenářům helenizovaným připomenout spíše tento platónský mýtus o loutkách. K citům táhnoucím nás různými směry znovu připomeňme list Římanům, kde však Pavel na Platóna nejen odkazuje, nýbrž jej i originálním způsobem rozvíjí: blepó de heteron nomon en tois melesin mú antistrateuomenon tó nomó tú noos mú kai aichmalótizonta me tó nomó tés hamartias tó onti en tois melesin mú (Ř 7,23). Podobné rozvinutí platónsko-aristotelských motivů nacházíme v Gal 5,16-17: pneumati peripateite kai epithymian sarkos ú mé teleséte hé gar sarx epithymei kata tú pneumatos to de pneuma kata tés sarkos tauta de antikeitai allélois hina mé ha an theléte tauta poiéte. Pavlovy jazykové inovace (zavedení sarx, přeznačení pneuma) se jeví jako relativně nevýznamné v porovnání s těmito rozsáhlými shodami v často mytologických sondách do lidské psychologie.

Či jsou snad mezi Platónem a Pavlem zásadnější rozdíly? Zatímco první z nich (alespoň v této sekci) zdůrazňuje zákon jako dogma poleós koinon, druhý pozoruje jiný zákon (blepó de heteron nomon… tés hamartias… en tois melesin mú); válka tedy probíhá mezi dvěma protichůdnými zákony v nás samých, nejen mezi „zákonností“ a „bezzákonností“ v obci a v lidském nitru. Zatímco u Platóna se místy zdá, že stačí následovat „zlaté a svaté vedení rozumu“ (tú logismú agógé), nazývané společným zákonem obce (byť ovšem logismos potřebuje pomocníky: deisthai hyperétón autú tén agógén), pro Pavla to tak jednoduché není: autos egó tó men noi dúleuó nomó theú té de sarki nomó hamartias (Ř 7,25). Svoboda od hříchu nevzniká rozumným veřejným zákonem (ačkoli i ten je ovšem nepostradatelný); k tomu je třeba zákona, řekněme, s větší právní silou: ho gar nomos tú pneumatos tés zoés en Christó Iésú éleutherósen me apo tú nomú tés hamartias kai tú thanatú (Ř 8,2). Byla tedy tato rivalita dvou soupeřících zákonů Platónovi neznámá? Sotva, vždyť přece na mnoha místech odkazuje k předsókratovským tradicím, které rovněž znaly dva protichůdné zákony, totiž přírodní a lidský (konvenční), aniž by někde navrhl jednoznačnou odpověď. Pavlova válka mezi oběma zákony na tuto nedokončenou debatu jasně navazuje, což staví do zřetelnějšího světla dříve zmíněné rozlišení mezi kata fysin a para fysin ze začátku téhož dopisu.

Při všech neúnavných odkazech k Ježíši Kristu a zásadní přednosti, kterou dává Židům, zůstává Pavlův pojmový aparát a světový obraz pevně usazen v helenistických tradicích, které začaly u předsókratiků a udržely se jako „veřejný majetek“ až do jeho dnů. Téměř nic nestálo v cestě, aby první generace křesťanů přijaly Platóna za svého a stavěli jej po bok starozákonním prorokům; ti z církevních otců, kteří jej (jako Tertulián) počínaje druhým stoletím zarputile odmítali, si pravděpodobně nedali příliš práce, aby jeho dialogy skutečně studovali. Někomu už tehdy mohla být trnem v oku platónská en tois oinois diatribé (645c), která, jak Platón sám předvídal, se mohla snadno zvrhnout v nekontrolovanou pitku, jestliže chyběl střízlivý předsedající. Podobně ostatně napomíná také novozákonní svědek: mé methyskesthe oinó en hó estin asótia alla plérústhe en pneumati (Ef 5,18). Ježíšovo pobývání s učedníky se ovšem zřejmě bez vína neobešlo, jak vedle známých evangelijních příběhů o hostinách naznačují i mnohem méně nápadné zmínky: dietriben met autón kai ebaptizen (J 3,22).

Jak patrno, také Platón si uvědomuje úskalí podobných zařízení: prosferontes tó thaumati tútó tén methén, poion ti pote auto apergazometha? Představíme-li si člověka jako loutku, pak se vliv impulzů (libosti a strázně, hněvu a lásky) zesiluje: sfodroteras tas hédonas kai lypas kai thymús kai erótas hé tón oinón posis epiteinei.[61] Na druhé straně smyslové vjemy (aisthéseis), úkony paměti (mnémas), mínění (doxas) a činnosti rozumu (fronéseis) jej opouštějí, jestliže se přes míru opíjí. Takový člověk by byl podoben malému dítěti (hote neon én pais), neschopen se ovládat (hékista dé tot´ an autos autú gignoito egkratés) a tedy podle dříve řečeného velmi špatný (ponérotatos).[62] Nejen stařec se tak stává podruhé dítětem, nýbrž i opilý. Existuje tedy nějaký důvod, proč bychom měli víno vyhledávat a ne se mu ze všech sil vyhýbat? Právě toto totiž athénský host před chvílí naznačoval: člověk se má někdy dobrovolně vrhat do zcela špatného stavu (dei hekonta pote anthrópon eis hapasan faulotéta heauton emballein).[63]

Jeho vysvětlení se odvíjí od srovnání s léčebnými procedurami (farmakoposia) či tělesnými cviky (gymnasia), které také nejsou jednoznačně příjemné a nikdo by nechtěl být v takovém stavu trvale, přece však přinášejí jakýsi prospěch. Podobným způsobem je třeba soudit také o rozmluvách při víně (kai tés peri ton oinon ara diatribés hósautós dianoéteon). Přinesou-li prospěch, vynikají dokonce i nad cvičení těla, neboť na rozdíl od něj nejsou bezprostředně spojeny s útrapami (algédón). Znovu přichází na mysl zmíněný odstavec o výchově v listu Židům: pasa de paideia pros men to paron ú dokei charas einai alla lypés hysteron de karpon eirénikontois di´ autés gegymnasmenois apodidósin dikaiosynés (Žd 12,11). Má tedy víno podobný či dokonce větší význam při výchově než tělesné cvičení (které, jak jsme si již povšimli, „malého jest užitku“)?

Athénský host navazuje na svou dřívější úvahu o dvou druzích elpis: fobos a tharros (644b), a dále rozděluje strach do dvou takřka opačných druhů: zlých věcí v očekávání, že se stanou (ta kaka prosdokóntes genésesthai) a pověsti či zdání (doxa) v obavě, že budeme pokládáni za špatné (kakoi), když děláme nebo mluvíme něco nepěkného. Druhý z těchto strachů se nazývá stud (aischyné); ten je nepřítelem strázní i ostatních strachů (algédosin kai tois allois fobois), ale též mnoha největších slastí (pleistais kai megistais hédonais). Zákonodárce i každý, kdo je jen trochu k něčemu, má tento strach v největší úctě (en timé megisté sebei) a nazývá jej aidós (překládá se různým způsobem: stud, bázeň, zbožná úcta, respekt, ohleduplnost, umírněnost, zdrženlivost). Tento výraz se v NZ objevuje jen na dvou místech: 1Tm 2,9 (tas gynaikas en katastolé kosmió meta aidús kai sófrosynés kosmein heautas) a Žd 12,28 (latreuómen euarestós tó theó meta aidús kai eulabeias). V LXX se nevyskytuje, zato se na mnoha místech objeví fobos kyriú/theú, případně theosebeia či ekstasis kyriú, jimiž se typicky překládá hebrejské jir´at/pachad adonaj/elohim. Ačkoli v řecky psaných biblických textech převažuje nediferencovaný výraz fobos, obecné rozlišení mezi dvěma druhy strachu se s Platónovým v zásadě shoduje, ačkoli hranice mezi nimi může být v některých případech plynulá.

Opakem tohoto druhého druhu strachu je smělost (tharros) a nestoudnost (anaideia); ty jsou největším zlem pro všechny lidi v životě soukromém i veřejném. Zralý Platón je zde patrně veden lexikálně-legislativním zájmem, snahou o co nejpřesnější pojmové vymezení, podobně jako mladý Aristotelés v Etice Nikomachově, kde odvaha (andreia) je chápána jako střed mezi smělostí (tharros) a zbabělostí (deilia). Pozoruhodné je zjištění, že v NZ již ztrácí smělost negativní konotace a především ve slovesné formě (tharrei, tharsei) znamená jednoduše „buď dobré mysli“ a občas se stává ekvivalentem mé fobú, což je pravděpodobně důsledkem spiritualizace původně vojenské ctnosti odvahy (andrizesthe, 1K 16,13). Jen na jediném místě v NZ se vyskytne anaideia, rovněž bez negativního zabarvení, jako povzbuzení k neodbytným prosbám: dia ge tén anaideian autú egertheis dósei autó hosón chrézei (L 11,8).

Sotva překvapí, že pojem spasení je rovněž vojenského původu. Zmíněný druh strachu nás totiž zachraňuje v mnoha vážných okolnostech, zvláště ve válce: ho fobos hémas hútos sózei kai en tó polemó nikén kai sóterian… apergazetai. Ve válce je potřebná smělost vůči nepřátelům, ale i strach ze zahanbení před přáteli: tharros men polemión, filón de fobos aischynés peri kakés.[64] Každý z nás má být tedy nebojácný (afobos) i bázlivý (foberos). Stejně paradoxní požadavek nacházíme již v knihách židovského zákona, kde Mojžíš říká lidu: al-tíráú, LXX tharseite, aby hned dodal: eneken gar tú peirasai hymas peregenéthé ho theos pros hymas hopós an genétai ho fobos autú en hymin hina mé hamatranéte (Ex 20,20). Jedním dechem se zde říká „nebojte se“ i „bojte se“.

V Davidově řeči na rozloučenou je spravedlnost a bázeň boží vyžadována od vladaře: móšel baadam caddík móšel jir´at elohím (2S 23,3). Slova o tom, že počátek moudrosti je bázeň před Hospodinem, najdeme v Ž 111,10, ale též v Př 1,7 a 9,10 (LXX: arché sofias fobos kyriú/theú). Jinde se bázeň dává do souvislosti s nadějí/očekáváním: bír´at jhvh mivtach-oz, LXX en fobó kyriú elpis ischyos (Př 14,26).  Pavlova zásada „každému, co mu náleží“ je nepochybně ukotvena v platónsko-aristotelské definici spravedlnosti: apodote pasin tas ofeilas tó ton foron ton foron to telos to telos tó ton fobon ton fobon tó tén timén tén timén (Ř 13,7). V tomto smyslu se patrně vyžaduje i bázeň před Kristem (v rukopisné alternaci s bázní Boží), spojená s vzájemným podřizováním/hierarchií: hypotassomenoi allélois en fobó Christú/theú (Ef 5,21), jak naznačují též pokyny pro otroky v následující kapitole: hoi dúloi hypakúete tois kata sarka kyriois meta fobú kai tromon en haplótéti tés kardias hymón hós tó Christó (Ef 6,5).

Aby byl člověk nebojácným (afobos) proti mnoha druhům strachu, musí mít respekt před zákonem: eis fobon agontes auton meta nomú, toiúton apergazometha.[65] Chceme-li jej však učinit bázlivým s pomocí práva, musíme jej uvádět do srážek s nestoudností (anaischyntia), aby bojoval se svými rozkošemi a vítězil. Ačkoli neexistuje nápoj vzbuzující strach, nápojem strach potlačujícím je právě víno. Chtěl by zákonodárce občany nejprve vyzkoušet stran statečnosti či zbabělosti? Zajisté, a to pokud možno bez velkého rizika. Víno je tedy vhodným prostředkem testování: pionta ton anthrópon auton autú poiei próton hileón euthys mallon é proteron, kai hoposó an pleon autú geuétai, tosútó pleionón elpidón agathón plérústhai kai dynameós eis doxan; kai teleutón dé pasés ho toiútos parrésias hós sofos hón mestútai kai eleuterias, pasés de afobias, hóste eipein te aoknós hotiún, hósautós de kai praxai.[66] To vše může být navozeno pitím vína: elpidai agathai, dynamis eis doxan, parrésia, eleutheria. Je-li však třeba v duši pěstovat největší nebojácnost i největší bázeň, přičemž nebojácnost se cvičí na stavech strachu, neměla by se bázeň cvičit na stavech opačných? Zkoušení a zábava při víně (en oinó basanos kai paidia) je k tomu prostředkem levným a poměrně neškodným, děje-li se jen s trochou opatrnosti (an kai homóstiún met´ eulabeia gignétai). Jistě je takové testování bezpečnější než svěřit lidem své peníze, dcery, syny či ženy. Poznání povah a stavů duší je jedna z nejužitečnějších věcí umění péče o duši, které, jak z řečeného vyplývá, patří do oboru politického řemesla: túto men ar´ an tón chrésimótatón hen eié, to gnónai tas fyseis te kai hexeis tón psychón, té techné ekeiné hés estin tauta therapeuein: estin de pú, famen, hós oimai, politikés.[67] Takto pregnantně to sice Pavel ani jiní novozákonní pisatelé nevyjádřili, avšak jejich celostní, holistický obraz světa naznačuje podobný přístup: psychoterapie je uměním politickým.

Závěr: Co to znamená pro nás

Biblické texty nejsou bezprostředně srozumitelné v naší době, neznáme-li alespoň v hrubých obrysech souvislosti, ve kterých vznikly, a situaci adresátů, kteří jimi měli být osloveni. Pochopit určité literární dílo předpokládá aspoň zčásti porozumět tomu, v jakém myšlenkovém světě žil jeho autor a jeho primární cílová skupina. Úplné porozumění nemůže být naším cílem už vzhledem k tomu, jaké obrovské množství písemností z dané doby se ztratilo; do dnešní doby se zachovaly jen nepřímé doklady o tom, že ještě o několik staletí později byly dostupné.[68] To všechno tvořilo dobové duchovní klima. Ale i to, co se nám dochovalo, dnes málokdo stihne přečíst, neboť pokud vůbec čteme, pak spíše věci z poměrně nedávné doby, které nám s pochopením tak starých textů jako ty biblické příliš nepomohou.

Z toho důvodu nám při četbě biblických textů mnohé uniká. Religionisté minulého století sice hledali souvislosti s kulturou kenaanskou, mezopotámskou či egyptskou, ale protože pod svícnem bývá největší tma, málokdo se důkladněji zabýval tou řeckou a pokud ano, vybíral si vždy jen jednu konkrétní školu, na kterou údajně měli novozákonní pisatelé navazovat. Před několika desetiletími bylo módou vyzdvihovat obdoby s hnutím stoiků,[69] o něco později se dostali do popředí zájmu kynikové[70] či dobové apokalyptické směry.[71] Jak dokládá ve své několikasvazkové monografii John P. Meier,[72] málokterý z dochovaných Ježíšových výroků je prokazatelně původní; pokládat tedy za kritérium jejich autenticity domnělou Ježíšovu originalitu je velmi problematické.[73] Stanley Porter upozorňuje, že Ježíš musel ovládat řečtinu v mnohem větší míře, než se donedávna předpokládalo.[74] Není tím naznačeno, že obsah i forma NZ jsou dalekosáhle určeny tím, jak se mluvilo a jak se myslelo v helenizované části římské říše v prvním století? Neměli bychom se více soustředit na celkový obraz tehdejšího duchovního světa než na konkrétní myšlenkovou školu zvolenou podle vlastních sympatií, byť by to bylo sebelákavější?

Jako mnohem užitečnější se jeví kritérium kontextové plauzibility. To pro nás znamená, že abychom biblickým textům náležitě porozuměli, musíme ze všeho nejdříve rezignovat na jejich bezprostřední duchovní „osmyslení“ pro naši současnost. Zdá se totiž, že biblické texty obsahují nepřeberné množství narážek a referencí odkazujících k jiným, pro nás již dnes z velké části ztraceným textům, starým příběhům, mýtům, myšlenkovým experimentům, anekdotickým vyprávěním a vtipným výrokům dávných mudrců. V mnoha případech zřejmě nebude možné doložit přímý literární vliv a tím méně směr, kterým v daném případě proudil, neboť je dobře myslitelné ovlivňování předliterární, mimoliterární a obousměrné. O vysoké pravděpodobnosti námořních kontaktů v oblasti východního Středomoří ještě před vpádem mořských národů jsme se již zmínili, ačkoli pro absenci přímých písemných svědectví jsou nedoložitelné; nastupuje zde proto nezbytná abstrakce a fenomenologická „epoché“.

Prvním krokem je uvědomit si, řečeno sókratovsky, ohromující množství toho, co nevíme a co se nikdy nedozvíme; druhým pak vytěžit, co je dostupné, třeba i toto svým rozsahem mnohonásobně převyšuje možnosti jednoho člověka. Z tohoto důvodu je potřebná rozsáhlá mezioborová spolupráce znalců v oboru biblistiky a v ostatních oborech zabývajících se řeckým písemnictvím. Jen tak snad dokážeme aspoň zčásti ocenit nejen humor biblických pisatelů, ale i jejich hlubší, duchovní či etický, snad dokonce politicko-psychoterapeutický záměr. Není vůbec předem jisté, nakolik je jejich poselství relevantní pro naši dobu a nakolik to, čemu dnes říkáme křesťanství, ještě zachovává jádro toho původního. Cestu si však nemůžeme zkrátit. Nehledejme tedy nejprve bezprostřední relevanci, nýbrž „království nebeské a jeho spravedlnost“, jak se ukazovala v prvním století předně v řecky mluvící židovské diaspoře ve východním Středomoří, potom i mezi jejími neobřezanými sousedy. Při troše vytrvalosti nám snad i relevance bude časem přidána.

Shrnutí

Studie zkoumá příklady působení Platónovy řečtiny v každodenních diskurzech následujících staletí, jak se odrážejí v pojmosloví a idiomatice Septuaginty a Nového zákona.  V souvislosti s klíčovým tématem obce (polis) se zaměřuje na trojí podobu války v první knize Platónových Zákonů: válku proti vnějším nepřátelům, občanský rozbroj a ustavičný boj v nitru jednotlivce, představovaný jako nejurputnější ze všech válek. V této souvislosti pojednává vybrané texty LXX a NZ, vykazující více či méně nápadnou spřízněnost s platónsko-aristotelskými myšlenkovými vzorci. Mezi souvisejícími tématy figurují zejména spravedlnost, zákon, ctnost a výchova. Celkový přístup je hermeneutický a fenomenologický, se zřetelem k samotným textům i k širším souvislostem, které utvářely jejich recepci a dopad. Pomocí komparace vybraných pasáží z Platóna, LXX a NZ se studie pokouší ukázat řecký jazyk jako nosič světového názoru rozšířeného v dané době ve východním Středomoří, jakož i jeho zásadní význam při prvních kontaktech křesťanského evangelia s řecky mluvícími příjemci.

Summary

“Just war in Plato’s Laws and its significance for the beginnings of the Christian movement.” This paper looks for evidence of Plato’s Greek in everyday discourse of the subsequent centuries, as reflected in the vocabulary and idiomatic of the Septuagint and the New Testament. Together with the pivotal concept of city/state (polis), the main focus rests on the three types of war as they appear in the first book of Plato’s Laws: war against external enemies, civil strife and an ongoing battle within an individual, the last portrayed as the fiercest of all wars. Selected LXX and NT texts are considered that seem to be vaguely or more distinctly reminiscent of the Platonic-Aristotelian thought patterns. Some of the related areas discussed cover justice, law, virtue and education. The overall approach is hermeneutical and phenomenological, with an eye both to the texts themselves and the broader contexts that shaped their respective reception and impact. Through comparing selected passages from Plato, the LXX and the NT, the study attempts to show the Greek language as a vehicle of a worldview that permeated the first-century eastern Mediterranean, thus facilitating the first contacts between Christian message and the Greek-speaking audience.

Použitá literatura

Alison, D., Jesus of Nazareth: Millenarian Prophet. Fortress, 1998.

Alison, D., Resurrecting Jesus: The Earliest Christian Tradition and Its Interpreters. T. & T. Clark International, 2005.

Alison, D.,  Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History. Baker Academic, 2010.

Balabán, M., Hebrejské myšlení, Praha: Herrmann a synové 1993.

Boeve, L., Mannion, G., (ed.), The Ratzinger Reader, New York 2010.

Brown, W. P, Oxford Handbook of the Psalms, Oxford University Press, 2014.

Brueggemann, W., The Message of the Psalms: A Theological Commentary. Augsburg Publishing House, 1984.

Ehrman, B., Jesus: Apocalyptic Prophet of the New MillenniumOxford University Press, 1999.

Ehrman, B., Lost Christianities: The Battles for Scripture and the Faiths We Never Knew, Oxford University Press, 2003.

Gadamer, H.-G., Thruth and Method, Bloomsbury Academic, 2013.

Gadamer, H.-G., Pravda a metoda, Triáda, 2010.

Gadamer, H.-G., Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato,
Yale University, 1980.

Gadamer, H.-G., The Idea of the Good in Platonic-Aristotelian Philosophy, Yale University, 1986.

Hatzimichali, M., The Texts of Plato and Aristotle in the First Century BC, 2010, URL: https://www.researchgate.net/publication/297244469_The_texts_of_Plato_and_Aristotle_in_the_first_century_BC

Holmen, T., Porter, S. E., (ed.), Handbook for the Study of the Historical Jesus, Brill 2011.

MacIntyre, A., After Virtue, University of Notre Dame, 1981.

Meier, J. P., A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 5 svazků, Yale University Press, 1991-2016.

Niebuhr, R., The Children of Light and the Children of Darkness, Prentice Hall, 1974.

Niebuhr, R., Moral Man and Immoral Society: A Sudy in Ethics and Politics, Westminster John Knox Press, 2002.

Patočka, J., Kacířské eseje o filosofii dějin, Praha: Academia, 1990.

Patočka, J., Péče o duši, Praha 1996.

[1] Mgr. Tomáš Adámek, Univerzita obrany v Brně, korespondence: Karla Majera, 165, 252 31 Všenory.

[2] Srov. Moseley, A., Just War Theory, URL: https://www.iep.utm.edu/justwar/

[3] K těmto ojedinělým hlasům patří T. K. Husby, Justice and the Justification of War in Ancient Greece: Four Authors, URL: https://digitalcommons.conncoll.edu/cgi/viewcontent.cgi?article=1000&context=classicshp, V. Lobanov, Plato and Aristotle on the Law of War,
URL: http://www.zpu-journal.ru/en/journal/contents/2015/1/Lobanov_Plato-and-Aristotle/

[4] K pokusům o souběžné čtení NZ a klasických řeckých textů viz např. G. van Kooten,
URL: https://www.divinity.cam.ac.uk/directory/george-van-kooten

[5] Srov. R. G. Clouse, (ed.), War: Four Christian Views, Downers Grove, IL, 1981

[6] J. Patočka, Platón a Evropa, in: Péče o duši II, s. 228, 262.

[7] M. Hatzimichali, The Texts of Plato and Aristotle in the First Century BC, URL: https://www.researchgate.net/publication/297244469_The_texts_of_Plato_and_Aristotle_in_the_first_century_BC

[8] „Ale boj proti Platónovi, nebo, abychom to řekli srozumitelněji a pro ‚lid‘, boj proti tisíciletému křesťanskocírkevnímu tlaku – neboť křesťanství je platonismem pro ‚lid‘ – vytvořil v Evropě nádherné napětí ducha, jaké na Zemi dosud nebylo : s tak napjatým lukem lze nyní střílet na cíle nejvzdálenější.“
Srv. Nietzsche, F., Mimo dobro a zlo, Praha 1996, s. 8.

[9] 624a

[10] H. Estienne, (ed.), Platonis opera quae extant omnia, Vol. 2, 1578

[11] 626a

[12] 626d

[13] 626e

[14] Aristotelés, Politika 1254

[15] Ibid.

[16] 627d

[17] Mýtus o Érovi, Platón, Ústava X, 614-621

[18] V souvislosti s knihou Žalmů se tématem odplaty zabývali zejména E. Zenger a W. Bruggemann.

[19] Bádání o historickém Ježíšovi je v současnosti rozpolceno: jedni v něm vidí apokalyptického proroka
(B. Ehrman, D. Alison), jiní kynického filosofa (J. D. Crossan). Obojí interpretace spočívá na helenistických základech.

[20] Platón, Ústava VII, 514a-520a

[21] Srv. Tomášovo evangelium, logion 22: „Když z dvou uděláte jedno… pak vejdete do království.“

[22] K myšlence prázdného pekla se přikláněli např. katoličtí teologové Karl Rahner a Hans Urs von Balthasar.

[23] Aristotelés, Politika 1273a

[24] 628e

[25] 629b

[26] Stejnou Theognidovu pasáž 147 cituje také Aristotelés v Etice Nikomachově 1129b, jen v obměněné podobě a s odlišným důrazem: spravedlnost je dokonalá ctnost, dikaiosyné areté men estin teleia.

[27] 630e

[28] 631c

[29] 631d

[30] Viz Platón, Filébos 28c-e

[31] 631e

[32] 632a

[33] 632b

[34] 632c

[35] 633a

[36] 633b

[37] 633d

[38] 634c

[39] 635d

[40] 636b

[41] Srov. R. B. Ward, Why Unnatural? The Tradition behind Romans 1, s. 26-27,
URL: https://www.jstor.org/stable/1509949?read-now=1&seq=22#page_scan_tab_contents

[42] 637a

[43] 637c

[44] 637d

[45] 638a

[46] 638b

[47] 638d

[48] 639a

[49] 637d

[50] 640d

[51] 640e

[52] 641c

[53] 641d

[54] 642d

[55] K tématu výchovy v Platónově Ústavě srv. H.-G. Gadamer, Plato’s Educational State, in: Dialogue and Dialectic: Eight Hermeneutical Studies on Plato, Yale University 1980, poprvé německy 1942, Koehler & Amelang, Leipzig.

[56] 643b

[57] 643c

[58] 643e

[59] 644b

[60] 644b

[61] 645d

[62] 646a

[63] 646b

[64] 647b

[65] 647c

[66] 649b

[67] 650b

[68] Dlouhé seznamy spisů uvádí Díogenés Laetrios i další autoři.

[69] Kriticky k tomu R. Nash, URL: https://www.equip.org/article/was-the-new-testament-influenced-by-stoicism/

[70] J. D. Crossan, URL: https://www.thecontemplativelife.org/blog/historical-jesus-john-dominic-crossan-jesus-cynic-philosopher

[71] B. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of the New MillenniumOxford University Press, US. 1999.
D. Alison, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History. Baker Academic. 2010.

[72] J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 5 svazků. 1991-2016.

[73] Ke spornosti kritérií viz D. Alison, How to Marginalize the Traditional Criteria of Authenticity, in: Handbook for the Study of the Historical Jesus, Brill 2011, sv. 2, s. 3.

[74] S. Porter, The Role of Greek Language Criteria, in: Historical Jesus Research, in: Handbook for the Study of the Historical Jesus, Brill 2011, sv. 2, s. 361.

Platónovo pojetí písma v kontextu řecké polis

Michaela Veselá

Úvod

Cílem textu je přiblížit úlohu a význam hláskového písma při vzniku polis. Hláskové písmo bylo převza­to od Féničanů a uzpůsobeno k přesnějšímu přepisu řeckých samohlá­sek, a posléze se stalo zá­kladním stavebním prvkem řecké paideia[1]. První část textu se zabývá řeckou kulturou v době vzniku řecké polis, druhá pak Platónovým pojetím písma. Ústředním problémem textu je Platónův postoj k písmu. Nelze v žádném případě popřít, že jeho přístup k psané formě byl podezřívavý, a že ji kritizoval. O tom svědčí i styl jeho výuky, který spočíval v tom, že nesděloval vědomosti, nýbrž snažil se své žáky dovést k poznání, a sice k takovému poznání, jež nenalezneme ve zvucích ani ve tvarech, nýbrž v duších (342c). Aby toho bylo možné dosáhnout, musel být mezi žákem a učitelem navázán doslova erotický vztah. Žák musel souhlasit s tím, že mu bude filosof do duše zapisovat, a filosof k tomu musel být kompetentní. Takto založená kritika psané řeči je však již od samého počátku paradoxní, a to proto, že ačkoli se jedná o kritiku psané řeči, je vyjádřena písemnou formou, prostřednictvím Platónova dialogu. Hlavní otázka tedy zní, zda nám podle Platóna písmo přináší pouze samá negativa, nebo i nějaká pozitiva. Může pro nás být písmo přínosem, anebo pouze škodí?

Úloha a význam písma v polis

Vývoj řeckého myšlení je úzce spjat se vznikem polis. V systému polis má mimořádné postavení slovo, jež je nadřazeno ostatním nástrojům moci. Slovo se stalo nástrojem politického života demokratické polis, a prostředkem souzení a rozhodování v obci. To souvisí s řeckým pojetím výchovy, paideia, která byla, mimo jiné, založena na rozhovoru protikladů, diskusi a argumentaci. Při soudní při byla například poměřována přesvědčivost dvou projevů, a jeden z řečníků vítězí nad svým protivníkem díky lepší argumentaci, jež tudíž „předpokládá publikum, k němuž se obrací jako k soudci, rozhodujícímu v poslední instanci; zvednuté ruce volí mezi dvěma možnostmi“.[2] Všechny otázky veřejného zájmu, jež  v archaickém období řešil panovník-suverén, jsou nyní podrobeny řečnickému umění a k jejich řešení se dochází pomocí rozpravy. „Musí se artikulovat v řeči, projít kadlubem antitetického dokazování, protikladných argumentů.“[3] Politiku a logos tak pojí těsná vzájemná vazba. Umění politiky spočívá v umění zacházet s jazykem.

Pokud jde o řeckou kulturu, zásadní změna nastala tehdy, když se otevřela všemu lidu (démos), čímž se otevřel také přístup k duchovnímu světu, jenž byl původně privilegiem válečnické a kněžské aristokracie. „Prvním příkladem tohoto procesu je homérská epopej; dvorní poezie, zpočátku zpívaná v sálech paláců, odtud uniká, šíří se a mění v poezii sváteční.“[4] To s sebou nese hlubokou proměnu. Znalosti, hodnoty, myšlenkové postupy se stávají součástí společné kultury a jsou veřejně vystaveny kritice a námitkám. Nadále již nezůstávají zachovávány pouze soukromě v rámci rodinných tradic. Jejich zveřejnění vedlo k probuzení různých výkladů, protichůdných pojetí, dochází k vášnivým sporům. „Diskuse, argumentace a polemika se stávají pravidlem myšlenkové i politické hry.“[5] V oblasti myšlení se zprostředkovatelem společné kultury a dokonalého zesvětštění i zlidovění původně vyhrazeného či zakázaného vědění stalo písmo.[6] Díky veřejně přístupné a snadno naučitelné alfabetě došlo k tomu, že zákony byly vyjmuty ze soukromé pravomoci králů (basileis), kteří až do té doby „vynášeli právo“ ústně. Platnost psaných zákonů je pro každého bez výjimky stejná.

Platónovo pojetí písma

Platónovo pojetí písma budeme sledovat nejprve v sedmém listu, kde Platón vyjadřuje svůj slavný názor, že opravdu závažné myšlenky nikdy nelze předat ve formě psaného díla. V tzv. „filosofickém exkursu“ (342a–344d) objasňuje, proč jádro filosofie není sdělitelné písemnou formou. K tomu, aby k němu bylo možné dospět, je bezpodmínečně nutné dlouhodobé soužití učitele a žáků, kdežto zapsání by nepřineslo nic pozitivního, pouze nepochopení. Jde tu o nesdělitelnost filosofické zkušenosti, jíž nelze ani písemně zaznamenat, jelikož je hoion apo pyros pédésantos exafthen fós,[7] jako plamen vznícený od vylétlé jiskry“ (341d). Text byl pro Platóna pouhým „pomocníkem“. Hlavním cílem filosofování bylo kultivovat mysl, vnitřní charakter žáka a vyvrcholením byla okamžitá, náhlá, intenzivní, přelomová zkušenost a proměna. Tato přelomová zkušenost byla zkušeností „nevyslovitelného“.

Druhým zdrojem pro pochopení Platónova pojetí písma je dialog Faidros. V poslední části druhé poloviny dialogu řeší Sókratés několik vzájemně souvisejících otázek: Jaká jsou specifika psané řeči? Jakou řeč lze považovat za krásnou? Jakým způsobem se můžeme zalíbit bohu? Na začátku svého výkladu představí mýtus o vynálezu písma a o bozích Theutovi a Thamovi.[8] Theuth coby vynálezce písma, je velebí jako lék podporující moudrost a paměť.[9] Thamús se mu však snaží ukázat, že písmo naopak vede k zanedbávání péče o paměť a k zapomínání. A jako je to v platónských dialozích obvyklé, nejde tu o nějaké černobílé rozhodnutí. Nejde o to, zdát dát za pravdu jednomu či druhému, nýbrž o rozhovor mezi dvěma krajnostmi, přičemž pravda leží nejspíše někde „uprostřed“.

Thamús argumentuje tím, že „ti, kdo se písmu naučí, nebudou se rozpomínat ´zevnitř´, sami od sebe, ale ´zvenčí´, za pomoci cizích znaků“.[10] Písmo tudíž z této perspektivy rozhodně není lékem pro paměť, ale pouze podporuje upomínku (hypomnésis) za pomoci vnějších znaků. Je patrně naivní domnívat se, že v psané řeči lze nalézt něco pevného a jasného, a že je něčím víc než připomínkou pro toho, kdo již má o předmětu spisu vědění. Je-li něco „černé na bílém“, snadno se můžeme domnívat, že se jedná o něco neměnného a zcela jasného. Sókratés nepopírá, že by tomu tak do jisté míry mohlo být, tato neměnnost a zřetelnost však rozhodně není „veliká“ a nevyrovná se skutečné pevnosti a jasnosti pravých jsoucen, po níž toužíme a k níž se vztahuje oduševnělá řeč. Přehnaná důvěra v písmo nám zabraňuje v péči o vlastní duši a o její vztah k pravdě a my se pak následně mylně domníváme, že to, co zachycuje psaná řeč, je tím, po čem duše touží a co jí může být oporou.

Sókratés v dialogu Faidros dále přirovnává písmo k malířství.[11] Obrazy malířů se mohou zdát živé, avšak zeptáme-li se jich na něco, tak se od nich odpovědi nedočkáme. Stejně tak je tomu s psanou řečí, mohlo by se zdát, že je v ní obsaženo nějaké myšlení, ale kdybychom se jí chtěli na něco z toho, co praví, zeptat, marně bychom čekali na odpověď, psané slovo nám totiž ukazuje (sémainein) stále totéž.[12] Další nebezpečí spočívá v tom, že je-li řeč jednou napsána, „povaluje se“ (kylindeitai) všude možně a u různých lidí, a to nejen u těch, kdo jí jsou schopni se zájmem naslouchat a porozumět jí, ale i u těch, kterým nenáleží. To je také ten důvod, proč v situaci, kdy na ni někdo neprávem útočí a haní ji, si nedokáže sama pomoci a neobejde se bez pomoci svého autora, o němž Sókratés hovoří jako o jejím „otci.“.[13] Nebezpečí, na něž je poukázáno, se ovšem nemusí týkat pouze psané řeči. Ačkoli Sókratés říká, že se jedná o hroznou vlastnost „písma“ (grafé),[14] tak na druhou stranu ale mluví obecněji o „řečech“ (logoi),[15] o nichž se můžeme mylně domnívat, že se za nimi skrývá nějaké myšlení. Sókratova kritika se primárně koncentruje na písmo, její platnost je však obecnější.

Psaná řeč tedy není s to odpovědět a pouze se zdá, že se v ní skrývá nějaké myšlení, což je zapříčiněno tím, že ztratila kontakt s myšlením svého autora. A není s to si „sama pomoci“, jelikož nenalezla správného posluchače s takovou duší, v níž by mohla tuto pomoc rozvinout. Sókratés však poukazuje na nebezpečí spjatá s psanou řečí primárně proto, aby mohl osvětlit, jak vzniká lepší a působivější řeč než řeč psaná.[16] Takovou řečí je řeč, jež se s věděním píše do duše učícího se člověka, řeč, která je s to se bránit a člověk si je následně velice dobře vědom toho, ke komu má kdy a jakým způsobem promlouvat a před kým je lépe naopak mlčet.[17] Sókratés se však zjevně nevyrovnává pouze s psanou řečí, ale neopomíjí ani otázku náležitého rétorického, tj. působivého užití řeči. Skutečně působivá řeč je založena na poznání, kdežto neumělá rétorická řeč si naproti tomu ve finále nedovede sama pomoci obdobně jako řeč psaná. Psanou řeč ohrožuje to, že díky své relativní samostatnosti, jež je dána její viditelnou grafickou podobou, může ztratit svůj vztah k duši.

Zanedbávání paměti způsobené důvěrou v psané slovo působí neblaze také na moudrost. „Mnohoznalost“ způsobena písmem a nezaložená na výuce (didaché), hromadění množství jednotlivých poznatků, nespojených se skutečnou rozpomínkou, jež vzniká „zevnitř“ duše na základě toho, co je v ní vždy již v skryté podobě přítomno, nevede ke skutečné moudrosti, ale pouze k jejímu zdání. Vyjde najevo, že pokud jde o skutečnou moudrost, tak ta je plodem „učení a rozpomínky, jež se rodí z duše samé a vyžaduje péči o paměť, zatímco upomínka na základě vnějších znaků, mezi něž náleží i písmo, neumožňuje se něčemu skutečně naučit a vede pouze ke zdání moudrosti“.[18] Rozhodující tedy není rozdíl mezi psanou a mluvenou řečí, ale mezi řečí spojenou s učením a rozpomínáním, a řečí založenou na pasivním přijímání, jež není spjata s proměnou duše samé. Sókratés na konci pasáže týkající se psané řeči praví, že skutečná moudrost náleží pouze bohu, a lidé se tudíž nemohou stát v plném slova smyslu moudří, nikdo jim však nemůže zabránit v tom, aby se stali filosofy, milovníky moudrosti.[19]

Z dialogu Faidros ovšem také vyplývá, že psaná řeč může být i prospěšná, a to ze dvou důvodů. Jedním z důvodů je, že se může stát občerstvující a potěšující hrou.[20] Primárně však může posloužit jako připomínka (hypomnéma) pro ty, kteří kráčejí po stejné stopě nebo pro jejího autora, až se stane ve stáří zapomnětlivým.[21] Rozhodujícím faktorem je, jak psanou řeč budeme chápat, záleží na tom, jak se k ní vztáhneme, to ovlivňuje, zda na nás bude mít pozitivní, či naopak negativní dopad. V poslední části dialogu Faidros postupně vychází najevo, že písmo nemusí být bezpodmínečně zlem, nýbrž že se může stát součástí filosofie. Psaná řeč se může stát transparentním obrazem pravého jsoucna a médiem, „jež umožňuje budovat společenství duší a překonávat nebezpečí, že podlehneme vlastní částečnosti“.[22] Vždy s sebou nepochybně ponese nesmírně zrádná nebezpečí, avšak právě v zápase s nimi se nám otevírají různé specifické šance a riskantní úkoly, před nimiž zřejmě nemůžeme utéci, aniž by to pro nás samé i náš svět mělo neblahé a nežádoucí důsledky. Naším úkolem je vynasnažit se nepodlehnout vlastní částečnosti, přiblížit se k pravému jsoucnu, neboli k tomu, co je skutečně cenné a dobré, co má opravdovou hodnotu a pečovat o duši.

Závěr

Je tedy třeba zdůraznit, že ačkoli se psané řeči nikdy zcela nepodaří překonat své meze a není s to si pomoci sama, může se stát součástí filosofie a její, byť nesamostatnou a podřadnou, v určitých situacích však nezastupitelnou podobou. Psané filosofické dílo se nám sice nemůže stát návodem, podle něhož bychom mohli prožít svůj vlastní život, avšak každý text teprve do vztahu k našemu životu vstupuje. A právě filosofický text by nás měl na naší cestě životem vést. J. P. Vernant praví, že „mudrcova pravda tak jako náboženské tajemství zůstává zajisté zjevením podstatného, odhalením vyšší skutečnosti, která nekonečně přesahuje lidské věci“.[23] Písemným zachycením se stává přístupnou všem a čeká s nadějí, že ji všichni ve finále uznají a budou akceptovat, a že se stane vodítkem na jejich životní cestě. Důležité je neopomenout klást důraz na životní ambivalence a uvažovat o tom, že všichni bychom měli mít svůj filosofický text jako východisko, které nám sice nepomůže nejrůznější ambivalence překonat, alespoň je však čeřit. Jestliže je tomu tak, že „bohové nejsou lhostejní k věcem dobrého člověka“[24] a světem nevládne žádná pouhá slepá náhoda, nýbrž božská moira, pak má smysl odvážit se tohoto „krásného nebezpečí“ a stát se píšícím filosofem.

Seznam použité literatury 

  • HOBLÍK, Jiří. Od textu ke zkušenosti v kontextu Platónovy filosofie a náboženství, in: ERGOT, ISSN 2533-7564, č. 1, online, dostupné z:  https://ergotsite.wordpress.com/2017/02/01/od-textu-ke-zkusenosti-v-kontextu-platonovy-filosofie-a-nabozenstvi/.
  • PLATÓN. Euthyfrón: Obrana Sókrata ; Kritón. 5., opr. vyd. Přeložil František NOVOTNÝ. Praha: OIKOYMENH, 2005. ISBN 80-7298-140-4.
  • PLATÓN. Faidros. 7., opr. vyd. Přeložil František NOVOTNÝ. Praha: OIKOYMENH, 2014. ISBN 978-80-7298-510-4.
  • PLATÓN. Platónovy spisy. Praha: OIKOYMENH, 2003. ISBN 80-7298-068-8.
  • ŠPINKA, Štěpán. Duše a krása v dialogu Faidros: duše a řeč II. Praha: OIKOYMENH, 2009. Oikúmené (OIKOYMENH). ISBN 978-80-7298-390-2.
  • VERNANT, Jean-Pierre. Počátky řeckého myšlení. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1993. Oikúmené. ISBN 80-85241-45-5.

[1] Řecký termín PAIDEIA je odvozený od podstatného jména PAIS (dítě) a znamená výchova. Příbuzným slovem je PAIDIA, hra. Význam má nejen naučný, kdy souvisí se vzdělaností a kulturou, ale má též rozměr etický. (http://paideia.pedf.cuni.cz/index.php?sid=3&lng=cs&lsn=1&jiid=4&jcid=14)

[2] VERNANT, Jean-Pierre. Počátky řeckého myšlení. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1993. Oikúmené. ISBN 80-85241-45-5, s. 37.

[3] Tamt.

[4] VERNANT, Jean-Pierre. Počátky řeckého myšlení, s. 38.

[5] Tamt.

[6] Tamt.

[7] HOBLÍK, Jiří. Od textu ke zkušenosti v kontextu Platónovy filosofie a náboženství,  in: ERGOT, ISSN 2533-7564, č. 1, s. 53.

[8] Phaedr. 274c5-275b2.

[9] Phaedr. 274c8-e7.

[10] ŠPINKA, Štěpán. Duše a krása v dialogu Faidros: duše a řeč II. Praha: OIKOYMENH, 2009. Oikúmené (OIKOYMENH). ISBN 978-80-7298-390-2, s. 217.

[11] Phaedr. 275d4-7.

[12] Phaedr. 275d7-9.

[13] Phaedr. 275d9-e5.

[14] Phaedr. 275d4.

[15] Phaedr. 275d7.

[16] Phaedr. 276a1-3.

[17] Phaedr. 276a5-9.

[18] ŠPINKA, Štěpán. Duše a krása v dialogu Faidros: duše a řeč II, s. 218.

[19] Srv. Phaedr. 278d3-6.

[20] Phaedr. 276d4-9.

[21] Phaedr. 276d3-4.

[22] ŠPINKA, Štěpán. Duše a krása v dialogu Faidros: duše a řeč II, s. 232.

[23] VERNANT, Jean-Pierre. Počátky řeckého myšlení, s. 39.

[24] Apol. 41d1-3.