Platónovo pojetí písma v kontextu řecké polis

Michaela Veselá

Úvod

Cílem textu je přiblížit úlohu a význam hláskového písma při vzniku polis. Hláskové písmo bylo převza­to od Féničanů a uzpůsobeno k přesnějšímu přepisu řeckých samohlá­sek, a posléze se stalo zá­kladním stavebním prvkem řecké paideia[1]. První část textu se zabývá řeckou kulturou v době vzniku řecké polis, druhá pak Platónovým pojetím písma. Ústředním problémem textu je Platónův postoj k písmu. Nelze v žádném případě popřít, že jeho přístup k psané formě byl podezřívavý, a že ji kritizoval. O tom svědčí i styl jeho výuky, který spočíval v tom, že nesděloval vědomosti, nýbrž snažil se své žáky dovést k poznání, a sice k takovému poznání, jež nenalezneme ve zvucích ani ve tvarech, nýbrž v duších (342c). Aby toho bylo možné dosáhnout, musel být mezi žákem a učitelem navázán doslova erotický vztah. Žák musel souhlasit s tím, že mu bude filosof do duše zapisovat, a filosof k tomu musel být kompetentní. Takto založená kritika psané řeči je však již od samého počátku paradoxní, a to proto, že ačkoli se jedná o kritiku psané řeči, je vyjádřena písemnou formou, prostřednictvím Platónova dialogu. Hlavní otázka tedy zní, zda nám podle Platóna písmo přináší pouze samá negativa, nebo i nějaká pozitiva. Může pro nás být písmo přínosem, anebo pouze škodí?

Úloha a význam písma v polis

Vývoj řeckého myšlení je úzce spjat se vznikem polis. V systému polis má mimořádné postavení slovo, jež je nadřazeno ostatním nástrojům moci. Slovo se stalo nástrojem politického života demokratické polis, a prostředkem souzení a rozhodování v obci. To souvisí s řeckým pojetím výchovy, paideia, která byla, mimo jiné, založena na rozhovoru protikladů, diskusi a argumentaci. Při soudní při byla například poměřována přesvědčivost dvou projevů, a jeden z řečníků vítězí nad svým protivníkem díky lepší argumentaci, jež tudíž „předpokládá publikum, k němuž se obrací jako k soudci, rozhodujícímu v poslední instanci; zvednuté ruce volí mezi dvěma možnostmi“.[2] Všechny otázky veřejného zájmu, jež  v archaickém období řešil panovník-suverén, jsou nyní podrobeny řečnickému umění a k jejich řešení se dochází pomocí rozpravy. „Musí se artikulovat v řeči, projít kadlubem antitetického dokazování, protikladných argumentů.“[3] Politiku a logos tak pojí těsná vzájemná vazba. Umění politiky spočívá v umění zacházet s jazykem.

Pokud jde o řeckou kulturu, zásadní změna nastala tehdy, když se otevřela všemu lidu (démos), čímž se otevřel také přístup k duchovnímu světu, jenž byl původně privilegiem válečnické a kněžské aristokracie. „Prvním příkladem tohoto procesu je homérská epopej; dvorní poezie, zpočátku zpívaná v sálech paláců, odtud uniká, šíří se a mění v poezii sváteční.“[4] To s sebou nese hlubokou proměnu. Znalosti, hodnoty, myšlenkové postupy se stávají součástí společné kultury a jsou veřejně vystaveny kritice a námitkám. Nadále již nezůstávají zachovávány pouze soukromě v rámci rodinných tradic. Jejich zveřejnění vedlo k probuzení různých výkladů, protichůdných pojetí, dochází k vášnivým sporům. „Diskuse, argumentace a polemika se stávají pravidlem myšlenkové i politické hry.“[5] V oblasti myšlení se zprostředkovatelem společné kultury a dokonalého zesvětštění i zlidovění původně vyhrazeného či zakázaného vědění stalo písmo.[6] Díky veřejně přístupné a snadno naučitelné alfabetě došlo k tomu, že zákony byly vyjmuty ze soukromé pravomoci králů (basileis), kteří až do té doby „vynášeli právo“ ústně. Platnost psaných zákonů je pro každého bez výjimky stejná.

Platónovo pojetí písma

Platónovo pojetí písma budeme sledovat nejprve v sedmém listu, kde Platón vyjadřuje svůj slavný názor, že opravdu závažné myšlenky nikdy nelze předat ve formě psaného díla. V tzv. „filosofickém exkursu“ (342a–344d) objasňuje, proč jádro filosofie není sdělitelné písemnou formou. K tomu, aby k němu bylo možné dospět, je bezpodmínečně nutné dlouhodobé soužití učitele a žáků, kdežto zapsání by nepřineslo nic pozitivního, pouze nepochopení. Jde tu o nesdělitelnost filosofické zkušenosti, jíž nelze ani písemně zaznamenat, jelikož je hoion apo pyros pédésantos exafthen fós,[7] jako plamen vznícený od vylétlé jiskry“ (341d). Text byl pro Platóna pouhým „pomocníkem“. Hlavním cílem filosofování bylo kultivovat mysl, vnitřní charakter žáka a vyvrcholením byla okamžitá, náhlá, intenzivní, přelomová zkušenost a proměna. Tato přelomová zkušenost byla zkušeností „nevyslovitelného“.

Druhým zdrojem pro pochopení Platónova pojetí písma je dialog Faidros. V poslední části druhé poloviny dialogu řeší Sókratés několik vzájemně souvisejících otázek: Jaká jsou specifika psané řeči? Jakou řeč lze považovat za krásnou? Jakým způsobem se můžeme zalíbit bohu? Na začátku svého výkladu představí mýtus o vynálezu písma a o bozích Theutovi a Thamovi.[8] Theuth coby vynálezce písma, je velebí jako lék podporující moudrost a paměť.[9] Thamús se mu však snaží ukázat, že písmo naopak vede k zanedbávání péče o paměť a k zapomínání. A jako je to v platónských dialozích obvyklé, nejde tu o nějaké černobílé rozhodnutí. Nejde o to, zdát dát za pravdu jednomu či druhému, nýbrž o rozhovor mezi dvěma krajnostmi, přičemž pravda leží nejspíše někde „uprostřed“.

Thamús argumentuje tím, že „ti, kdo se písmu naučí, nebudou se rozpomínat ´zevnitř´, sami od sebe, ale ´zvenčí´, za pomoci cizích znaků“.[10] Písmo tudíž z této perspektivy rozhodně není lékem pro paměť, ale pouze podporuje upomínku (hypomnésis) za pomoci vnějších znaků. Je patrně naivní domnívat se, že v psané řeči lze nalézt něco pevného a jasného, a že je něčím víc než připomínkou pro toho, kdo již má o předmětu spisu vědění. Je-li něco „černé na bílém“, snadno se můžeme domnívat, že se jedná o něco neměnného a zcela jasného. Sókratés nepopírá, že by tomu tak do jisté míry mohlo být, tato neměnnost a zřetelnost však rozhodně není „veliká“ a nevyrovná se skutečné pevnosti a jasnosti pravých jsoucen, po níž toužíme a k níž se vztahuje oduševnělá řeč. Přehnaná důvěra v písmo nám zabraňuje v péči o vlastní duši a o její vztah k pravdě a my se pak následně mylně domníváme, že to, co zachycuje psaná řeč, je tím, po čem duše touží a co jí může být oporou.

Sókratés v dialogu Faidros dále přirovnává písmo k malířství.[11] Obrazy malířů se mohou zdát živé, avšak zeptáme-li se jich na něco, tak se od nich odpovědi nedočkáme. Stejně tak je tomu s psanou řečí, mohlo by se zdát, že je v ní obsaženo nějaké myšlení, ale kdybychom se jí chtěli na něco z toho, co praví, zeptat, marně bychom čekali na odpověď, psané slovo nám totiž ukazuje (sémainein) stále totéž.[12] Další nebezpečí spočívá v tom, že je-li řeč jednou napsána, „povaluje se“ (kylindeitai) všude možně a u různých lidí, a to nejen u těch, kdo jí jsou schopni se zájmem naslouchat a porozumět jí, ale i u těch, kterým nenáleží. To je také ten důvod, proč v situaci, kdy na ni někdo neprávem útočí a haní ji, si nedokáže sama pomoci a neobejde se bez pomoci svého autora, o němž Sókratés hovoří jako o jejím „otci.“.[13] Nebezpečí, na něž je poukázáno, se ovšem nemusí týkat pouze psané řeči. Ačkoli Sókratés říká, že se jedná o hroznou vlastnost „písma“ (grafé),[14] tak na druhou stranu ale mluví obecněji o „řečech“ (logoi),[15] o nichž se můžeme mylně domnívat, že se za nimi skrývá nějaké myšlení. Sókratova kritika se primárně koncentruje na písmo, její platnost je však obecnější.

Psaná řeč tedy není s to odpovědět a pouze se zdá, že se v ní skrývá nějaké myšlení, což je zapříčiněno tím, že ztratila kontakt s myšlením svého autora. A není s to si „sama pomoci“, jelikož nenalezla správného posluchače s takovou duší, v níž by mohla tuto pomoc rozvinout. Sókratés však poukazuje na nebezpečí spjatá s psanou řečí primárně proto, aby mohl osvětlit, jak vzniká lepší a působivější řeč než řeč psaná.[16] Takovou řečí je řeč, jež se s věděním píše do duše učícího se člověka, řeč, která je s to se bránit a člověk si je následně velice dobře vědom toho, ke komu má kdy a jakým způsobem promlouvat a před kým je lépe naopak mlčet.[17] Sókratés se však zjevně nevyrovnává pouze s psanou řečí, ale neopomíjí ani otázku náležitého rétorického, tj. působivého užití řeči. Skutečně působivá řeč je založena na poznání, kdežto neumělá rétorická řeč si naproti tomu ve finále nedovede sama pomoci obdobně jako řeč psaná. Psanou řeč ohrožuje to, že díky své relativní samostatnosti, jež je dána její viditelnou grafickou podobou, může ztratit svůj vztah k duši.

Zanedbávání paměti způsobené důvěrou v psané slovo působí neblaze také na moudrost. „Mnohoznalost“ způsobena písmem a nezaložená na výuce (didaché), hromadění množství jednotlivých poznatků, nespojených se skutečnou rozpomínkou, jež vzniká „zevnitř“ duše na základě toho, co je v ní vždy již v skryté podobě přítomno, nevede ke skutečné moudrosti, ale pouze k jejímu zdání. Vyjde najevo, že pokud jde o skutečnou moudrost, tak ta je plodem „učení a rozpomínky, jež se rodí z duše samé a vyžaduje péči o paměť, zatímco upomínka na základě vnějších znaků, mezi něž náleží i písmo, neumožňuje se něčemu skutečně naučit a vede pouze ke zdání moudrosti“.[18] Rozhodující tedy není rozdíl mezi psanou a mluvenou řečí, ale mezi řečí spojenou s učením a rozpomínáním, a řečí založenou na pasivním přijímání, jež není spjata s proměnou duše samé. Sókratés na konci pasáže týkající se psané řeči praví, že skutečná moudrost náleží pouze bohu, a lidé se tudíž nemohou stát v plném slova smyslu moudří, nikdo jim však nemůže zabránit v tom, aby se stali filosofy, milovníky moudrosti.[19]

Z dialogu Faidros ovšem také vyplývá, že psaná řeč může být i prospěšná, a to ze dvou důvodů. Jedním z důvodů je, že se může stát občerstvující a potěšující hrou.[20] Primárně však může posloužit jako připomínka (hypomnéma) pro ty, kteří kráčejí po stejné stopě nebo pro jejího autora, až se stane ve stáří zapomnětlivým.[21] Rozhodujícím faktorem je, jak psanou řeč budeme chápat, záleží na tom, jak se k ní vztáhneme, to ovlivňuje, zda na nás bude mít pozitivní, či naopak negativní dopad. V poslední části dialogu Faidros postupně vychází najevo, že písmo nemusí být bezpodmínečně zlem, nýbrž že se může stát součástí filosofie. Psaná řeč se může stát transparentním obrazem pravého jsoucna a médiem, „jež umožňuje budovat společenství duší a překonávat nebezpečí, že podlehneme vlastní částečnosti“.[22] Vždy s sebou nepochybně ponese nesmírně zrádná nebezpečí, avšak právě v zápase s nimi se nám otevírají různé specifické šance a riskantní úkoly, před nimiž zřejmě nemůžeme utéci, aniž by to pro nás samé i náš svět mělo neblahé a nežádoucí důsledky. Naším úkolem je vynasnažit se nepodlehnout vlastní částečnosti, přiblížit se k pravému jsoucnu, neboli k tomu, co je skutečně cenné a dobré, co má opravdovou hodnotu a pečovat o duši.

Závěr

Je tedy třeba zdůraznit, že ačkoli se psané řeči nikdy zcela nepodaří překonat své meze a není s to si pomoci sama, může se stát součástí filosofie a její, byť nesamostatnou a podřadnou, v určitých situacích však nezastupitelnou podobou. Psané filosofické dílo se nám sice nemůže stát návodem, podle něhož bychom mohli prožít svůj vlastní život, avšak každý text teprve do vztahu k našemu životu vstupuje. A právě filosofický text by nás měl na naší cestě životem vést. J. P. Vernant praví, že „mudrcova pravda tak jako náboženské tajemství zůstává zajisté zjevením podstatného, odhalením vyšší skutečnosti, která nekonečně přesahuje lidské věci“.[23] Písemným zachycením se stává přístupnou všem a čeká s nadějí, že ji všichni ve finále uznají a budou akceptovat, a že se stane vodítkem na jejich životní cestě. Důležité je neopomenout klást důraz na životní ambivalence a uvažovat o tom, že všichni bychom měli mít svůj filosofický text jako východisko, které nám sice nepomůže nejrůznější ambivalence překonat, alespoň je však čeřit. Jestliže je tomu tak, že „bohové nejsou lhostejní k věcem dobrého člověka“[24] a světem nevládne žádná pouhá slepá náhoda, nýbrž božská moira, pak má smysl odvážit se tohoto „krásného nebezpečí“ a stát se píšícím filosofem.

Seznam použité literatury 

  • HOBLÍK, Jiří. Od textu ke zkušenosti v kontextu Platónovy filosofie a náboženství, in: ERGOT, ISSN 2533-7564, č. 1, online, dostupné z:  https://ergotsite.wordpress.com/2017/02/01/od-textu-ke-zkusenosti-v-kontextu-platonovy-filosofie-a-nabozenstvi/.
  • PLATÓN. Euthyfrón: Obrana Sókrata ; Kritón. 5., opr. vyd. Přeložil František NOVOTNÝ. Praha: OIKOYMENH, 2005. ISBN 80-7298-140-4.
  • PLATÓN. Faidros. 7., opr. vyd. Přeložil František NOVOTNÝ. Praha: OIKOYMENH, 2014. ISBN 978-80-7298-510-4.
  • PLATÓN. Platónovy spisy. Praha: OIKOYMENH, 2003. ISBN 80-7298-068-8.
  • ŠPINKA, Štěpán. Duše a krása v dialogu Faidros: duše a řeč II. Praha: OIKOYMENH, 2009. Oikúmené (OIKOYMENH). ISBN 978-80-7298-390-2.
  • VERNANT, Jean-Pierre. Počátky řeckého myšlení. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1993. Oikúmené. ISBN 80-85241-45-5.

[1] Řecký termín PAIDEIA je odvozený od podstatného jména PAIS (dítě) a znamená výchova. Příbuzným slovem je PAIDIA, hra. Význam má nejen naučný, kdy souvisí se vzdělaností a kulturou, ale má též rozměr etický. (http://paideia.pedf.cuni.cz/index.php?sid=3&lng=cs&lsn=1&jiid=4&jcid=14)

[2] VERNANT, Jean-Pierre. Počátky řeckého myšlení. Praha: Institut pro středoevropskou kulturu a politiku, 1993. Oikúmené. ISBN 80-85241-45-5, s. 37.

[3] Tamt.

[4] VERNANT, Jean-Pierre. Počátky řeckého myšlení, s. 38.

[5] Tamt.

[6] Tamt.

[7] HOBLÍK, Jiří. Od textu ke zkušenosti v kontextu Platónovy filosofie a náboženství,  in: ERGOT, ISSN 2533-7564, č. 1, s. 53.

[8] Phaedr. 274c5-275b2.

[9] Phaedr. 274c8-e7.

[10] ŠPINKA, Štěpán. Duše a krása v dialogu Faidros: duše a řeč II. Praha: OIKOYMENH, 2009. Oikúmené (OIKOYMENH). ISBN 978-80-7298-390-2, s. 217.

[11] Phaedr. 275d4-7.

[12] Phaedr. 275d7-9.

[13] Phaedr. 275d9-e5.

[14] Phaedr. 275d4.

[15] Phaedr. 275d7.

[16] Phaedr. 276a1-3.

[17] Phaedr. 276a5-9.

[18] ŠPINKA, Štěpán. Duše a krása v dialogu Faidros: duše a řeč II, s. 218.

[19] Srv. Phaedr. 278d3-6.

[20] Phaedr. 276d4-9.

[21] Phaedr. 276d3-4.

[22] ŠPINKA, Štěpán. Duše a krása v dialogu Faidros: duše a řeč II, s. 232.

[23] VERNANT, Jean-Pierre. Počátky řeckého myšlení, s. 39.

[24] Apol. 41d1-3.

Reklamy

Od textu ke zkušenosti (v kontextu Platónovy filosofie a náboženství)

Jiří Hoblík

(Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Th.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13 400 96 Ústí nad Labem. Email: jirhob@seznam.cz)

Anotace

Studie „Od textu ke zkušenosti“ vychází ze zkoumání platonismu, které usiluje překročit pojem logu a které se brání omezovat na perspektivu platónských dialogů. Tato tendence dovoluje v Platónovi vidět rovněž náboženského myslitele, který sám čerpal z tradic mystérií. V tomto kontextu měl filosofický text pouze úlohu přípravy na filosofický rozhovor se zacílením na „okamžikovou zkušenost“. Ve filosofickém textu nemusíme spatřovat jen důsledek zkušenosti, nýbrž něco, co na zkušenost připravuje. Významnou zkušeností pak nemusí být jen zkušenost dlouhodobá, nýbrž právě i okamžiková zkušenost, která vede ke změně osobní perspektivy. Neomezenováním filosofie na text se umožňuje alespoň najít náznak hlubšího osobního vlivu filosofie, který ovšem byl představitelný v antické Akademii, dnes i proto těžko rekonstruovatelné.

Abstract

The study „From text to experience“ is based on an interpretation of Platonism, which seeks to exceed the concept of the logos and that refuses the limiting of the platonic perspective on the texts of the dialogues. This tendency allows us to see Plato also as a religious thinker who himself drew on the mystery traditions. In this context, the philosophical text only served to prepare the disciples for the philosophical conversation with emphasis on the „momental experience“. In the philosophical text we do not only see the result of experience, but also the preparation for an important experience. Such experience is not necessarily a long-term experience, but also an instantaneous experience, which leads to a change in one’s personal perspectives. If the text does not limit us, we can find at least a hint of deeper personal philosophical impact, which, however, was imaginable in the ancient Academy, which is today therefore difficult to reconstruct.

Starověký vynález písma vedl relativně brzy ke klínopisné formě, která byla komplikována velkým množstvím nanejvýš jednoduchých znaků (tyto znaky představují logogramy, označující jednotlivá slova, a dále fonogramy, zastupující slabiky, a determinativa, zastupující jména bohů, zemí, měst, ptáků atd.) Vynález písma, k němuž v případě Sumeru došlo někdy před 5600 lety, byl jednou z kulturních revolucí, z nichž dnes stále žijeme. Klínopis sám prodělal vývoj od písma obrázkového k sylabickému, a tak o něm můžeme říci, že je dítětem i prostředkem kulturního pokroku. Ale stal se také obětí kulturního pokroku, můžeme říci, že naštěstí – na rozdíl od čínských sylabických logogramů, které v moderní době spíše zlidověly, ač jsou památníkem velmi hluboké minulosti.

Čínské písmo má rovněž samo výrazně estetickou funkci, a to nás nabádá uvažovat o písmu nejen jako o nástroji, nýbrž i jako o kulturním výtvoru a jako o médiu se zvláštní estetickou funkcí. Díky němu se totiž rozvinul třetí modus uplatnění řeči – vedle myšlení a mluvení. Zdá se, že bychom si to měli jen pochvalovat. Nicméně dosažený zisk je zároveň dosaženým nebezpečím, které je velmi hluboké, ale na něž jsme si až příliš zvykli: písmem se řeč značně zvnějšňuje a odpoutává se od subjektu řeči. To má rovněž své výhody, protože to přeje zachování i distribuci řečeného, ale také to způsobuje odtažitost ve vztahu ke zkušenosti. A tak se dostáváme k tématu, které se pod dnešním záplavovým zacházením s textovostí stává hůře dostupné.

Athény

Zásadnímu rozvíjení zmíněných tendencí vycházelo vstříc jako další kulturní novinka semitské konsonantní písmo, jež předcházelo dodnes užívaným hebrejským literám a podle jehož vzoru vznikla řecká hlásková abeceda, jež se později sama stala vzorem abecedy latinské. Sami jsme nositeli důsledků naznačených kulturních dějin – a v pohledu na Athény jako hlavní město filosofie to znamená jeden z příkladů ovlivněnosti řeckého duchovního světa semitskými kulturami. Ať šlo o kultury semitské nebo indoevropské, orální forma řečové kultury ve starověku převažovala nad psanou. Psaná forma bývala buď vynucována pragmatickými (např. ekonomickými) potřebami, které tu nás zajímat nemusejí, anebo vyžadována určitými kulturními zájmy. Hérodotos by třeba svou Historii nemohl sepsat jako veršovanou báseň určenou toliko orálnímu šíření. Něco podobného platí i o Platónových dialozích, které dokládají etablovanost athénské Akademie jako zavedené a relativně hojně a dlouhodobě (cca –387 až 529) navštěvované filosofické školy.

Tato filosofická škola byla těžko srovnatelná s moderními filosofickými fakultami. Poskytovala jisté vzdělání, řečové a argumentační dovednosti, ale vyznačovala se i vzájemností učitelů a žáků. Jako o účelu se samozřejmě nabízí uvažovat o intelektuální práci a o přípravě občanů athénské polis na účast ve věcech veřejných. Ovšem Platón nebyl jen politickým myslitelem – ostatně jeho Politeia, Nomoi a Politikos jsou jen některými z jeho dialogů. Jiné spisy se vedle toho doslova dožadují, aby byly pokládány za doklad úlohy Platóna i jako myslitele náboženského.

Překonání textu zkušeností

Jeden z pohledů do života athénské Akademie poskytuje 7. list Platónova epistoláře, který vznikl v souvislosti filosofových cest na Sicílii a pokusů ovlivňovat tamní politickou situaci za vlády tyrana Dionysia I. a jeho nástupce Dionysia II. a v úsilí prosadit, aby se vláda nad tamní řeckou obcí reformovala podle filosofických zásad (za snahu podrobit ústavy států filosofické ideji pak Platóna kritizoval Hegel ve svých přednáškách o dějinách filosofie).[1] Na intelektuální povýšenost Dionysia II., který prý pojednal o Platónovu učení, reagoval sám Platón, když své nauce nedal soustavnou podobu a její jádro nesdělil, protože s ním nelze zacházet jako s písemně šiřitelnou naukou. A tím se již dostáváme ke vztahu filosofického textu a zkušenosti, o němž klínopisci nemohli mít ještě tušení.

Bude nás tu nyní zajímat takzvaný „filosofický exkurs“ (342a–344d), v němž Platón vysvětluje, že a proč jádro filosofie nelze písemně sdělit. K němu je totiž možné dospět až díky dlouhodobému soužití učitele a žáků, zatímco zapsání by vedlo k nepochopení a k pohrdnutí nepochopeným. Zdálo by se, že 7. list skýtá metodu filosofování, ale to by bylo řečeno příliš jednoduše. Čteme tu totiž o možnosti velmi zvláštní nesdělitelné[2] zkušenosti, jež právě sama nevzniká v přímém důsledku nějaké zapsané nauky a nemůže být ani písemně zaznamenána, jelikož je hoion apo pyros pédésantos exafthen fós, jako plamen vznícený od vylétlé jiskry“ (341d).

Jako můžeme oheň rozdělat třením nebo úderem, naznačená okamžiková zkušenost může vzniknout konfrontací tří momentů poznávaného jsoucna, jimiž jsou: označení jménem, definice pojmu (logos) a znázornění pomocí obrazu (eidólon). Těmito prostředky se jsoucno vystihuje sice neadekvátně, ale jedná se o jedinou možnou cestu, jak dosáhnout intuitivního zření idejí.[3] To přitom nemůže být důsledkem logicky vystavěné argumentace. Bylo na zkoumání a diskursu cosi nanejvýš sugestivního? Jen totiž v náhlém nahlédnutí mělo docházet k pravému poznání (epistémé) příslušné ideje (342b–343e) jako čtvrté podmínce vědění věci samé, jež je pátým faktorem. Musíme ještě dodat, že k cíli dospěje jen „dobrý duch“, který je spřízněn s tím, co poznává (musí být např. spravedlivý, aby byl spřízněn s ideou spravedlnosti) (343e; srv, 344a).

O něco dále se pak ve svém listu Platón vrací ke světelné zkušenosti intuitivního poznání, ale vztahuje ji k celku, a tím završuje cestu od jednotlivých zkušeností k jedinému, k Dobru jako „nejzářnějšímu ze jsoucího“ (tú ontos to fanotaton), jak se o něm vyjadřuje v Ústavě 518d. Nyní zdůrazňuje, že je třeba poznávat pravdu výtečnosti (areté) a špatnosti (kakia) zároveň, jakož i „nepravdu a pravdu o veškerém jsoucnu (té holé úsia)“ (344a.b). Ve vrcholu úsilí se má pak „rozzářit“ (eklampó) „pochopení všeho a intelekt (fronésis peri ekaston kai nús) s intenzitou, jak jen je člověku možné“ (344b). Zde se nemluví o poznání té či oné ideje, nýbrž každé jednotlivé věci. „Rozzáření“ je referenčním momentem zkušenosti, vypovídajícím o tom, co určuje všechno poznání. Protože výsledkem práce intelektu je jen přiblížení k němu, člověk může o něm mluvit, ale nemůže je druhému předat.

Vzhledem k tomu, co jsme zatím řekli – text měl v klasickém platonismu jen pomocnou funkci, která se jen posílila po sepsání dialogů. Ty však nezahrnovaly vše, co se v Akademii dělo. Cílem filosofování tu ani nebylo dosáhnout stanoviska nezúčastněného pozorovatele a s ním se vyznat v jevech, nýbrž kultivovat mysl, vnitřní charakter žáka a dospět k okamžikové, náhlé, intenzivní, přelomové zkušenosti. Zkušeností zde rozumíme zakoušení něčeho, co v našem případě vrcholilo zakoušením „nevyslovitelného“.[4]

Taková zkušenost mohla být sice jakousi předpřipravenou, vposledku však náhlou proměnou perspektivy žáka, který po ní začal myslet a jednat jinak než předtím. Vzhledem k přípravě se nezdá čímsi blouznivým. Ale její neuchopitelnost je jedním z důvodů, proč Platónovu Akademii nemůžeme vzkřísit. Nanejvýš rekonstruujme to, co nám prameny dovolí – a v tomto případě zkusme sledovat cestu nikoli od zkušenosti k textu, nýbrž naopak od textu ke zkušenosti. Spolu s Hansem-Georgem Gadamerem bychom sice měli vidět v Platónově filosofickém exkursu teorii vyučování a učení,[5] ale jen jako dimenzi vícevrstevného textu.

Sami od textů často očekáváme černé na bílém – něco jistějšího, než co si myslíme nebo než co se říká, ale Platón měl k psané formě podezřívavý přístup. Dobré důvody k tomuto přístupu hledá německý klasický filolog a znalec Platóna Thomas Alexander Szlezák s pomocí Platónova 7. listu, kde odlišuje obsah dialogů a obsah mluvené filosofie.[6] A k působení dialogu uvádí, že „… filosofos se pak ukázal jako ‚vědoucí‘, který ‚využívá umění dialektiky‘ v rozhovoru s ‚učedníkem‘, uznaným za způsobilého, a tak ‚zapisuje do jeho duše‘…“[7] Filosof je tedy učitel, který nesděluje pouhé vědomosti, nýbrž vede k poznání, a sice k takovému poznání, jež není přítomno ve zvucích ani ve tvarech, nýbrž v duších (342c). Do jisté míry se podobá indickému guruovi. Aby si tak počínal, musí se nacházet vůči žákovi ve velké blízkosti, jakou si v našem školství nedokážeme představit. Žák musel filosofovi dovolit, aby mu do duše zapisoval, a filosof k tomu musel být kompetentní.

S tímto momentem filosofování si můžeme spojit právě onu Platónovu distanci k písemnému projevu. Nebyl by býval vděčný, kdyby věděl, že díky písemné dokumentaci se něco z jeho filosofie zachovalo až do dnešních dnů? Vždyť se takto dozvídáme o jeho pojetí logu! Ale právě že Platón vidí v logu pouhé vyobrazení na rovině řeči (srv. Timaios 29b–d; Faidón 99d–100a; 7. list 342a–343b). Což je ovšem možný podnět ke zklamání těch, kdo si i dnes na logu velmi zakládají. Logos se u Platóna ve skutečnosti nejeví jen jako cíl, ani jako něco, co je kvůli sobě. Svědčí o tom Timaios z Lokroi na jednom místě po tomto údajném pythagorejci pojmenovaného Platónova dialogu, a to přímo ve vztahu k božstvu (démiurgovi): „… najít původce a otce veškerenstva je těžké, a potom co se ho podařilo nalézt, je nemožné jej zvěstovat všem“ (28c3–5). Zdá se tedy, že logos odkazuje nad sebe, i když také skrývá nebezpečí, že jej člověk zamění za jsoucí samo.[8] Dále pak text působí vzhledem ke vztahu mluvené řeči, a tím spíše vzhledem k logu jako odvozenina.

V důsledku toho všeho lze uvažovat o tom, že ohraničenou platnost má i dialektické diskursivní poznání, které se zakládá na logu jakožto na definici a směřuje k nejobecnějším druhům, resp. prvním protikladům.[9] Ovšem první protiklady – Jednota a Neomezená dvojnost – nejsou již definovatelné, a tak původ všeho je vůbec logem nedosažitelný.[10] Pomocí logu směřuje filosof od mnohosti k jednotě a když se ocitá na hranici logu, dospívá k definitivnímu nahlédnutí. To se vztahuje podle Szlezáka k Dobru, jež se nachází „vně bytí“, tj. nejen vně smyslových jsoucen, ale i vně „říše idejí“. Dobro nemůže být uchopeno diskursivně, nýbrž filosof se k němu může vztáhnout jen v neobjektivizovatelné zkušenosti – v případě 7. listu ve zkušenosti „osvícení“.[11]

Tím se dostáváme zpět k již zmíněné zkušenosti nevyslovitelného,[12] která přitom nemůže být bez analogie. Spolu se svými analogiemi patří do kategorie „osvícení“, jímž rozumějme mysterijní či mystickou zkušenost. O takové zkušenosti totiž platí, že není přímo výsledkem úsilí, že však v určitém cíli úsilí ji člověk může zakusit. Podobně jako k mystériím i k platónské filosofii náleželo nejen úsilí, nýbrž i okamžiková zkušenost. Zkušenost zlomová, po níž měla následovat proměna celé osobnosti, to znamená i vztahu k sobě jako k oduševnělé bytosti, distancované – v tomto životě ovšem zcela neodloučené – od míšení tělesnosti a duchovnosti a vědoucí, co ji čeká na prahu smrti.

Řecké mysterijní kulty byly ovšem vždy spjaty s určitým božstvem, jímž v Platónově případě byl henoteisticky pochopený Apollón (není vyloučeno, že si Platón byl vědom interpretace jména tohoto božstva ve smyslu negace mnohosti; v každém případě Plótinos asociuje s Jedním Apollóna u pythagorejců, srv. V 5,6), jímž se může myslet ono božstvo z dialogu Timaios. Podle Christiny Scheferové šlo v 7. listu speciálně o iniciaci na způsob mystérií.[13] Nikoli náhodou se na tento list odvolával Plótinos a s „nevyslovitelným“ ztotožňoval Jedno, jež ještě vyzdvihl oproti Platónovi, když napsal: „… není možné pochopení (synesis; doslova „sjednocení, splynutí“) Onoho poznáním ani myšlením jako jiné myšlenky, nýbrž přítomností toho, co je větší než poznání“ (VI 9,4). Jak také vyslovit něco, co je dokonale individuální, princip individuality? V negativním smyslu intenci této úvahy sledoval v novověku Immanuel Kant, který obviňoval údajně skutečného autora 7. listu (během 19. století pak názor o jeho nepůvodnosti převážil), že z Platóna učinil blouznivce, zatímco onoho údajného autora prohlašoval za mystagoga, který odlišuje zasvěcence od lidu jakožto celku nezasvěcených.[14]

Závěr

Shrneme-li dosavadní úvahu, filosofické školení v platónské Akademii začínalo studiem dialogů jako výchozích studijních pomůcek, ve druhém stupni se již vedla diskursivní rozprava podle logu, a na třetím stupni studenti dosahovali oné okamžikové zkušenosti nevyslovitelného. Byla to cesta od textu ke zkušenosti, přičemž druhý stupeň představoval přechodovou fázi, v níž živý dialog měl i svůj zkušenostní aspekt. Nakolik lze tento aspekt rekonstruovat, ponechme otevřené.

Naše jen naznačená rekonstrukce platónského filosofického počínání je ale už sama nesmírně poučná, protože relativizuje textovost, aniž by ji přímo odmítala a devalvovala. Relativizuje textovost ve prospěch pozitivní alternativy, vyššího stupně – toho, co bude mít student vepsáno do duše. Vzhledem k tomu nejsou rozhodující kvanta dat, s nimiž se jedinec obeznámí, nýbrž informatio v původním smyslu toho slova: „vtištění formy“, utváření duše, mysli učením, dialogem, vzděláváním.

Odtud vychází otázka: co s duší dělá znalost? Je duše jen pouhou matricí, nosičem znalostí? Není to spíše sféra vnitřního života, jehož jsou znalosti součástí? Obvykle s ní ovšem zacházíme dosti nerozhodně. Můžeme si všímat, jak někdo svůj intimní duševní prostor střeží, a pak do něho vpustí vliv gurua, který jej okouzlil. Běžná západní škola se do něho nevlamuje, nicméně má na něj svůj vliv. Nejsem si však jist, nakolik si je ho vědoma, když klasifikační mechanismy jsou vůči němu jakoby neutrální, zato neúprosně přistupují k plnění požadavku jasně vyjádřitelných znalostí.

Nacházíme-li se na opačném pólu dějin ve vztahu k vynálezu písma, těžko se porovnává aktuální situace, která je příliš dynamická, s výchozí situací, která je nám těžko dostupná. Stejně jako jsem opatrný k vemlouvání do duše, jsem opatrný k takovým komparacím. Pohybujeme se v záplavách údajů a nejrůznějších žádostí, abychom těm či oněm věnovali pozornost. Naučila nás však škola číst tak, abychom nejen uměli vyslovit, co je psáno, ale i porozumět tomu, co se píše? A abychom se tím nechali ovlivnit podle toho – ne proti tomu, kým jsme?

Je tedy na čase ptát se na na čtenářskou zkušenost ve smyslu toho, co čtenář čtením zakouší a prožívá, a vzhledem k tomu, kam nás to vše má dovést. Připomeňme si: v Platónově Akademii bylo studium textu jen průpravou k účasti na dialogu a k myšlenkové práci, v nasměrování ke klíčové zkušenosti. Snad se tímto postupem můžeme nechat pohnout k úvaze o filosofickém textu. Takový text se nám nemůže stát návodem, podle něhož prožijeme svůj život. Každý text do vztahu k našemu životu teprve vstupuje – a právě filosofický text by měl být od toho, aby nasměrovával.

Odmítli jsme filosofický text, který by byl návodný. Ale zároveň si uvědomujeme, jak se dokáže jednotlivec utápět v životních nejasnostech. Neprotiřečíme si? Spíše právě tím bereme zřetel k životním ambivalencím a uvažujeme o tom, že by každý měl mít svůj filosofický text jako východisko ne sice k překonání, aspoň však čeření oněch ambivalencí.

Literatura:

Hegel, G. W. F., Dějiny filosofie, II, přel. J. Cibulka – M. Sobotka – J. Tomin, Praha: Nakladatelství Československé akademie věd 1965.

Gadamer, H.-G., Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief, in: týž, Gesammelte Werke, 6, Tübingen: Mohr 1985, str. 90–115.

Kant, I., Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, in: Kant’s gesammelte Schriften, 8, Berlin: Reimer 1912, str. 387–406.

Liatsi, M., Die Semiotische Erkenntnistheorie Platons im siebten Brief: Eine Einführung in den sogenannten philosophischen Exkurs, Zetemata, 131, München: C.H. Beck 2014.

Rhodes, J. M., Eros, Wisdom, and Silence: Plato’s Erotic Dialogues, Columbia / Missouri: University of Missouri Press 2003, str. 168–181; A. Graeser, Philosophische Erkenntnis und begriffliche Darstellung, Abhandlungen der Akademie Mainz, 4, Stuttgart: Steiner 1989.

Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, Basel: Swabe 2001.

[1]              Srv. Hegel, G. W. F., Dějiny filosofie, II, s. 114: „Bylo Platónovým omylem, že chtěl prostřednictvím Dionysia přizpůsobit ústavy států požadavkům filosofické ideje.“ Hegel pak ale tamt. dodává, že později další nabídky odmítl, a zdůvodňuje to tím, že „při zpracování ústavy nestačí teorie, protože to nejsou jednotlivci, kteří vytvářejí ústavy, nýbrž je to duchovní a božský princip.“ Dodejme však otázku, zda se nemohl naopak platónský filosof cítit být disponován, poté, co došel k „nevyslovitelné zkušenosti“ (v.d.)?

[2]              K nesdělitelnosti v této souvislosti srv. Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, s. 34.

[3]             Srv. Liatsi, M., Die Semiotische Erkenntnistheorie Platons im siebten Brief, s. 38-47.

[4]             Srv. Rhodes, J. M., Eros, Wisdom, and Silence: Plato’s Erotic Dialogues, s. 4 n., 8, 33-37.

[5]             Srv. Gadamer, H.-G., Dialektik und Sophistik im siebenten platonischen Brief, s. 95 n.

[6]             Srv. Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, s. 397.

[7]             Szlezák, Th. A., Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, s. 17.

[8]             Srv. ibid., s. 24.

[9]             Srv. ibid., s. 26.

[10]           Což ale říká až Aristotelés: „… není jejich definice (logos)“ (Metaf. 5,3, 1014b10), srv. Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, s. 27.

[11]           Srv. tamt., s. 41-56.

[12]           K „nevyslovitelnému“ (ú rhéton) srv. Th. A. Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, s. 57: „Sedmý list zná tedy dvojí ‚neyslovitelné’ nebo ‚to, co nelze říci’: na jedné straně rozzáření vhledu, které není možné přenést do slov, a na druhé straně v řeči uchopené poznání, na něž vhled posvítí a které nemá přejít do veřejně napadnutelného slova, a tedy ani do písma.“

[13]           Srv. Schefer, Ch., Platons unsagbare Erfahrung, s. 63-71.

[14]           Srv. Kant, I., Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie, s. 398.