Na hraniciach samovraždy. Psychoanalytický pohľad na samovraždu

Mgr. Tomáš Puškárik

Mgr. Tomáš Puškárik, Department of Electronic Culture and Semiotics,Faculty of Humanities, Charles University: Prague, Czech Republic.Correspondence: Mgr. Tomáš Puškárik, U Kříže 8, Praha 5- Jinonice, 158 00.

E-mail: puskarik.tomas@gmail.com.


Samovražda bola pre psychoanalýzu dôležitou problematikou už v roku 1910, kedy Viedenská Psychoanalytická Spoločnosť zorganizovala sympózium o samovražde. Na tomto sympóziu vystúpili velikáni psychoanalýzy ako Alfred Adler alebo Wilhelm Stekel a medzi prednášajúcimi nechýbal samozrejme ani Freud. Ten, ako píše Mikhailova[1], všetkých prekvapil svojou rezervovanosťou. Výstupom zo sympózia bol konsenzus, podľa ktorého je k detailnejšiemu vypracovaniu psychoanalytickej teórie samovraždy potrebné získať viac klinických pozorovaní, ktoré by mohli formulovať koherentnú teóriu.

V nasledujúcich častiach textu sa pokúsime vymedziť psychoanalytický prístup ku skúmaniu samovraždy a porovnať ho s ostatnými druhmi skúmania, ktoré sú blízke iným disciplínam. Následne sa pokúsime priblížiť psychoanalytické teórie samovraždy z pohľadu klasickej psychoanalýzy v rámci teórie Sigmunda Freuda, teórie objektných vzťahov Melanie Kleinovej a Johna Maltsbergera. Na záver sa pokúsime prepojiť teoretické východiská s praktickými ukážkami zo psychoterapie v prostredí väznice.

I. Psychoanalytické skúmanie samovraždy

Hillman[2] popisuje vo svojej knihe Duše a sebevražda analytické (vycházajúce z teórií C. G. Junga) stanovisko voči samovražde. Vymedzuje 4 hlavné oblasti (disciplíny), ktoré sa zaoberajú skúmaním samovraždy. Na základe týchto disciplín potom definuje analytické hľadisko, ktoré je obdobné aj pre stanovisko psychoanalýzy. Toto hľadisko nehodnotí a neodsudzuje samovraždu, ale snaží sa jej porozumieť a chápať ju ako psychickú realitu. Hillman[3] hovorí o týchto disciplínach a o prvotných metaforách, z ktorých vychádzajú vo svojom prístupe k samovražde. Tieto metafory nie sú vedomým kolektívnym stanoviskom, ale skôr  predvedomiu prístupné štruktúry psyché, na základe ktorých reprezentanti týchto disciplín jednajú. Viac filozofický a aktuálny by bol možno termín diskurz, ktorý určuje, ako sa o samovražde v rámci určitej disciplíny hovorí a ako na ňu daná disciplína reaguje. Tieto 4 disciplíny sú:

a) Sociológia. Jej provtnou metaforou je spoločnosť. To znamená, že ak sa človek zabije, na spoločnosť to pôsobí dekadentne. Preto je dôležité, aby sociológia chránila ľudský život. Jej metódou je napríklad štatistika, ktorá svojimi dátami môže prevenciou bojovať proti samovraždám. Je to práve spoločnosť, ktorá sa má ochrániť a spôsob akým sa to má urobiť je podľa sociológov resocializácia. Človek sa musí znova včleniť do spoločenského diania a byť spoločensky aktívny.

b) Právo. Prvotnou metaforou je zákon (spoločenská zmluva), ktorú nie je možné vypovedať, iba ju porušiť. Tento zákon je apriórny. Samovraždu odsúdili všetky tri tradičné právne sústavy rímskeho, cirkevného a anglického práva. Do roku 1870 sa vyskytovali v anglickom práve hlavne materiálne sankcie voči pozostalým samovrahov. Zaujímavé je, že roku 1487 Henrich IV. Nariadil zvolávnie rady, kde koroneri posudzovali, či bol samovrah pri zdravom rozume. Ak bol, skonfiškovala sa časť majetku jeho rodiny. Do roku 1961 sa v Anglicku mohli vyberať pokuty z majetku samovrahov a životné poistenia sa vyplácali, iba ak rátali s eventualitou suicída.

c) Církev. Prvotnou metaforou pre cirkev je Boh (stvoriteľ) a keďže život nepatrí nám, ale je dar od Boha, tak je samovražda hriechom proti stvoriteľovi.

d) Medicína. Jej prvotnou metaforou je život. Na zreteli má byť záchrana života, pri možnosti samovraždy sa automaticky objavuje hospitalizácia, medikácia a dozor. Z medicínskeho hľadiska je samovražda odchýlka, alebo porucha, ktorej je treba zabrániť

Všetky tieto prístupy reagujú na možnosť samovraždy okamžite, snažia sa jej zabrániť či už prevenciou, sankciami, alebo liečbou. Psychoanalýza však naopak poskytuje mentálny priestor, kde je možné hovoriť aj o týchto pocitoch, bez okamžitej reakcie. Samozrejme pokiaľ analytik vyhodnotí, že hrozba suicída je enormná, doporučí hospitalizáciu. No dôležité je mať možnosť hovoriť o samovražde.

II. Psychoanalytické teórie samovraždy

A) Klasická psychoanalýza a Sigmund Freud

Na vyššie zmienenom sympóziu Viedenskej Psychoanalytickej Spoločnosti Freud vystúpil iba krátko a rezervovane. Znovu sa však k tejto téme dostal v roku 1917, kedy publikuje svoj článok Smútok a melanchólia[4]. V tomto texte tvrdí, že ak pozorne počúvame sebaobvinenia melancholika, zistíme, že iba ťažko patria jemu, ale skôr ide o obvinenia, ktoré sa týkajú niekoho, koho pacient miluje, miloval, alebo mal milovať. Inými slovami, obvinenia patriace objektu boli presunuté na ego. Dôležité je teda to, že u pacienta došlo ku strate milovaného objektu, ale namiesto toho, aby sa daného objektu vzdal, tak ho inkorporoval a identifikoval sa s ním (stal sa týmto objektom). Terčom hnevu a obvinení je namiesto objektu ego identifikované s objektom. Freud tvrdí, že takto vzniká konflikt medzi kritickou časťou ega a ega identifikovaného s objektom. Položil tu vlastne základy superega. Superego doháňa potom ego až k samovražde[5]. Za každým sebadeštruktívnym aktom je teda možné vidieť zároveň útok na ego identifikované s objektom. Tento akt je útokom na objekt a zároveň trestom za hnev a útok na objekt. Samovražda je chápaná v zmysle schopnosti objektivizovať sám seba a správať sa voči sebe samému ako k niekomu inému.[6]

B) Kleiniánsky pohľad

Melanie Kleinová naviazala na Freudove teórie o pude smrti a vypracovala na jej základe svoju koncepciu vnútorného sveta dieťaťa. Dieťa prichádza na svet plné strachu a úzkosti zo zničenia, nielen zvonku, ale aj zvnútra v zmysle vlastných „phantázii“. Na rozdiel od fantázií, ktoré sa píšu s f, sú phantázie s ph nevedomými mentálnymi obrazmi, s ktorými dieťa prichádza na svet a ktoré si v rannom veku ďalej vytvára. Hlavnou úlohou dieťaťa je vytvoriť si dobrý objekt (v Kleiniánskej terminológii vnútornú mentálnu reprezentáciu dobrého prsníka), ktoré mu poskytuje starostlivá matka, ktorá uspokojuje všetky jeho potreby[7]. Tým sa však vývin dieťaťa nekončí. Matka samozrejme nemôže byť neustále nablízku a saturovať všetky potreby dieťaťa. Znovu v ňom vzrastá hnev a úzkosť. Aby nezničilo vnútornú reprezentáciu dobrej matky, dochádza ku štiepeniu na dobrý a zlý objekt, dobrú a zlú mentálnu reprezentáciu matky. Tieto obrazy si dieťa internalizuje a samo je rozštiepené na dobré a zlé Ja. Vyššie popísané mechanizmy sú jadrom toho, čo Kleinová nazýva paranoidne schizoidná pozícia. Jeho vnútorný svet pozostáva z dokonalej, idealizovanej dobrej matky a úplne zlej matky. Medzi týmito pólmi neexistuje nič, tieto mentálne reprezentácie sú od seba úplne oddelené, inak by bola reprezentácia dobrej matky zničená agresívnymi phantáziami dieťaťa a zlej matky. Ak matka chýba, dieťa je zaplavené úzkosťou a hnevom a nedokáže si ju sprítomniť. Za optimálneho vývinu dieťa dokáže integrovať obraz dobrej a zlej matky a postupuje do depresívnej pozície, kde dokáže vnímať objekty ambivalentne, a práve preto prežíva vinu za agresívne phantázie, ktoré voči objektom pociťovalo.

Pre suicidálnych pacientov je charakteristické štiepenie na dobré Ja a zlé Ja, vzťahujúce sa k idealizovanému objektu. Zlé časti Ja sú často projikované do častí, alebo celého tela. Tieto projektívne introjektívne procesy môžu mať niekoľko podôb.

U niektorých pacientov je vysoká miera intolerancie frustrácie z nenaplnenia základných fyziologických potrieb. Telo im potom slúži ako projektívne plátno, lebo je zdrojom potrieb a túžob, pociťovania reality. Nenávisť tohoto uvedomenia môže viesť k útokom na telo, aby sa pacient vyhol frustráciám spojeným s požiadavkami tela. Suicídum by viedlo znovu k intrauterínnemu stavu, spojeniu s idealizovaným materským objektom. O niečom podobnom hovorí Freud, keď píše o nirváne a smerovaní pudu smrti do stavu blaženosti. Tento intrapsychický stav je pravdepodobne najcharakteristickejší pre psychotické fungovanie človeka.[8]

Ďalšou možnosťou je projekcia dobrého objektu von. Samovražde v tomto prípade bráni iba predstava, že by pacient ublížil iným. Alternatívnym príkladom môžu byť týrané deti. Samé seba vnímajú ako zlé a rodičov ako dobrých. Nemajú na výber, inak by ich celý vonkajši svet bol zlý. Výstižne tento proces definuje britský psychoanalytik William Fairbairn[9] týmito slovami: „Člověk, než aby bol dobrý vo svete, kde vládne diabol, tak je radšej hriešnikom vo svete, kde vládne Boh.“ Dobrý objekt sa tiež môže zachovať rozštiepením tela a mysle. Telo môže predstavovať väzenie mysle. Zničením tela by sa oslobodila mysel a všetky jej útrapy. Bell[10] ďalej popisuje, že zlý objekt môže byť projikovaný do personálu inštitúcie, alebo samotnej inštitúcie, ktorá potom stelesňuje trestajúce a perzekuujúce superego. Tým, že je zlý objekt projikovaný von, sa človeku čiastočne uľaví. Zlý objekt už nie je  vo vnútri, ale mimo neho. Riziko, obzvlášť v represívnych inštitúciách, ale aj zdravotníckych je hlavne v tom, že sa personál môže identifikovať so zlým objektom a potvrdiť pacientovi jeho vnútorný perzekujúci svet, ktorý ho znovu môže dohnať k násilu voči sebe.

V takomto paranoidne schizoidnom svete sú dobré objekty neustále ohrozované vlastnými vražednými impulzmi. Aby dobré objekty prežili, vstupujú do hry proejktívno introjektívne mechanizmy, ktoré sa pomáhajú zbaviť zlých objektov a zachovať tie dobré.[11]

C) Zostup do samovraždy

Maltsberger[12] vníma samovraždu ako zostupný proces pozostávajúci zo 4 aspektov. Zámerne sa vyhýba použitiu slova fáza, ktorá by mohla evokovať chronologickú následnosť. Tieto aspekty sa nemusia nevyhnutne prejavovať v chronologickom poradí, nemusia všetky prebehnúť v procese samovraždy, avšak objaviť sa môžu v rôznom poradí.

Prvým aspektom zostupu do samovraždy je afektívne zaplavenie. Kaskáda samovraždy obvykle začína zahltením emóciami ako sú úzkosť, bezmocnosť, či zúfalstvo, spojené s potrebou okamžitého uvoľnenia. V tejto etape ľudia buď vyhľadajú pomoc, siahnu po drogách, alebo po svojom živote.

Nasleduje snaha zvládnuť afektívnu potopu. V tejto etape sa emocionálny stav zhoršuje, človek hovorí o suicidálnych myšlienkach zanedbáva prácu a sociálne sa izoluje. Môže sa zvýšiť spotreba návykových látok a objaviť sebapoškodzovanie ako snaha uľaviť si a aspoň čiastočne kontrolovať dianie. Častá je disociácia, počas ktorej člověk funguje ako robot (nevníma sám seba). Práve v dôsledku disociácie môže člověk na svoje okolie pôsobiť vyrovnane. Ak si siahne na život, okolie je prekvapené, lebo na ňom nič zvláštne nezbadali. Za zmienku možno stojí, že tento fenomén si všimol už aj Marx[13], ktorý bol prekvapený, s akým vnútorným kľudom si ľudia dokážu siahnuť na život. Nejedná sa len o spisovateľov a básnikov, ale aj nevzdelanú triedu. Samovražedný plán a rozhodnutie zabiť sa zmierňujú úzkosť, dodávajú pocity kontroly a chránia pred dezintegráciou. Môže dôjsť tiež k narušeniu testovania reality, pseudohalucináciám, pri ktorých si človek uvedomuje, že to čo vidí, nemá reálny podklad. Celý proces sa prehlbuje stratou kontroly a dezintegráciou. Tá sa prejavuje hlavne v snoch o sebe ako o niekom cudzom (objektivizácia, ktorú sme spomenuli vyššie) alebo o častiach tela. Človek je zahltený emóciami a začína podliehať zúfalstvu. Najhlbšou etapou je obvykle grandiózne prežitie a zbavenie sa tela. Objavuje sa predstava, že duša a telo sú oddelené a zničením tela duša pretrvá a bude jej lepšie (Hillman tento proces výstižne nazýva psychosémantickým bludom[14]). Smrť nie je vnímaná ako koniec, ale ako nový začiatok, víťazstvo. Samovražda v tomto ponímaní nie je vraždou, ale sebaobranou.

III. Dva prípady z prostredia väznice

V tejto časti textu sa pokúsime aplikovať vyššie zmienené psychoanalytické teoretické koncepty do praxe pomocou 2 ukážok z psychoterapeutického procesu dvoch klientov. Oba prípady sú príkladom psychoterapie v penálnom prostredí. Toto prostredie sa na prvý pohľad možno zdá nezvyčajné pre vykonávanie psychoterapeutickej praxe, no podľa Saundersovej [15]môže byť práve táto posledná zastávka inštitúcií vhodnou motiváciou pre vstup do terapie a zmenu. Hlbšie skúmanie problematiky psychoterapie vo väzení by presahovalo zámer tejto práce, ale pre záujemcov o danú problematiku doporučujeme dielo vyššie zmienenej autorky Life Within Hidden Worlds: Psychotherapy in Prisons. Z nášho pohľadu je najväčším problémom psychoterapie vo väzenskom prostredí nemožnosť úplne a okamžite preniesť skúsenosť nadobudnutú v psychoterapii na svoje najbližšie okolie. Dovolíme si tvrdiť, že samotná psychoterapia v rámci väzenia sa líši od psychoterapie mimo penálne prostredie iba minimálne a to hlavne v technických otázkách.

Ako sme už povedali, nasledovať budú dve ukážky. Všetky osobné údaje boli pozmenené v snahe zachovať čo najväčšiu anonymitu. Pre jednoduchšie porozumenie a zo štylistických dôvodov v nasledujúcej časti opustíme autorský plurál.

Prípad 1

Pán K, muž v strednom veku, slobodný, vo výkone trestu za majetkovú trestnú činnosť sa dvakrát pokúsil o samovraždu už v civilnom živote. Pána K som stretol pri pravidelnom pohovore, ktorý musia absolvovať odsúdení, ktorí sa pokúsili o samovraždu alebo sa vážne sebapoškodili. Asi tri mesiace pred našim stretnutím sa pán K pokúsil o samovraždu, podrezal si žili. Život mu zachránili spoluodsúdení a personál väzeňskej služby. Počas pohovoru sa pán K informoval, či by bolo možné absolvovať psychoterapiu a tak započala naša spolupráca 52 sedení s frekvenciou dva sedenia týždenne.

Prvé sedena pán K popisoval deň svojho pokusu o samovraždu. Popisoval zúfalstvo, ktoré ho trápilo celý život a ktoré vyeskalovalo až za hranice únosnosti. Hovoril o tom, ako sa mu v deň, keď sa konečne rozhodol ukončiť svoj život a svoje trápenie uľavilo. Zrazu ho vraj nič netrápilo a zároveň prestával vnímať okolie a svet okolo seba, fungoval ako automat. Počas niekoľkých sedení opakoval tento príbeh a zvažoval, či má cenu žiť ďalej a ak áno, tak ako to má robiť. Sťažoval sa na väzeňské prostredie a lekársku starostlivosť, ale vyzdvihoval pani doktorku, ku ktorej dochádzal po medikáciu v civilnom živote. Často zdôrazňoval, že sem nepatrí a že by mal byť v miernejšom zariadení s lepšou starostlivosťou.

Väčšinu tejto etapy terapie som pociťoval hnev, bezmocnosť a nepotrebnosť. K hovoril bez prestávky a vypĺňal priestor tak, ako to len šlo. Moje reakcie si sice vypočul, ale nevnímal ich. Mal som často fantáziu, že som pri ňom iba duch.

Počas 20. sedenia sa stav pána K začal zhoršovať a témou začali byť jeho samovražedné myšlienky a plány. Hovoril o tom, že chce mať konečne pokoj, ktorý by mu priniesla smrť. Snažil sa nájsť dôvody prečo žiť a zdôrazňoval hlavne rodinu. Pán K mi často hovoril, ako ma vidí vo forme ducha, keď s ním nie som a ako ku mne hovorí. Postupom času sa K čoraz viac upokojoval a dokázal ma pustiť k slovu a premýšľať nad tým, čo hovorím. Začal vrámci výkonu trestu pracovať. V tejto etape šlo hlavne o to, aby mohol voľne hovoriť o svojich myšlienkach a spolu so mnou ich spracovať. Dôležitá je najmä skúsenosť, že sa dá hovoriť o bezmocnosti a zúfalstve aj bez toho, aby to poškodilo dobrý objekt alebo bez toho, aby došlo k jeho dezorganizácii.

V tejto časti sa pokúsime aplikovať predošlé teoretické východiská. K prežíval pred pokusom na jednej strane uvoľnenie tým, že si ho naplánoval a na druhej strane z celej situácie disocioval. Následne bolo možné postrehnúť proces štiepenia a s tým spojenú idalizáciu a devalváciu, ktorú prežíval pán K voči väzeňskej starostlivosti a starostlivosti svojej civilnej lekárky. Uviedli sme hlavne príklady, kde došlo u pána K k narušeniu testovania reality a kde sa objavili procesy štiepenia a projektívnej identifikácie. Najzreteľnejšie to bolo v pseudohalucináciách mojej osoby, ktorú si predstavoval, keď som s ním nebol. Táto pseudohalucinácia v Kleiniánskej terminológii zodpovedá budovaniu si vnútorného dobrého objektu. Pán K si tak mohol dobrý objekt, ktorý mu bol k dispozícii počas psychoterapeutických sedení odniesť so sebou aj mimo terapeutický priestor. Zároveň bolo možné vidieť, že K musel odštiepiť svoje bezmocné ja a projikovať ho do mňa. Túto jeho projikovanú časť som potom pociťoval ako hnev, zúfalstvo a bezmoc. Dôležité bolo spoločné spracovanie týchto emócií a skúsenosť, že tieto pocity môžu byť zvládnuteľné aj bez toho, aby boli projikované do vlastného tela. Súčasne slúžilo väzenie ako plátno pre zlé objekty a sadistické superego. Telo a väzanie boli pre pána K reprezentáciami zlých objektov.

Prípad 2

Pán J, muž stredného veku odsúdení za mimoriadne násilnú trestnú činnosť ma sám kontaktoval, že by mal záujem o psychoterapiu. Absolvovali sme spolu 8 sedení, po poslednom sedení sa pán J pokúsil o samovraždu, podrezal si žily.

Po úvodných stretnutiach, na ktorých sa snažil popísať svoj život (ktorého polovicu strávil vo výkone trestu) a momentálnu situáciu, ma požiadal, aby som zariadil jeho umiestnenie na ním určenom oddelení. Často mi popisoval, akými spôsobmi by sa mohol zabiť, ak mu nepomôžem. Tiež mi hovoril o svojej trestnej činnosti a o tom, ako sa vysporiadava s ľuďmi, ktorí ho naštvú. Spomínam si, ako sa ma na jednom spoločnom sedení opýtal, či sa ho bojím. Asi tri dni po našom poslednom sedení, na ktorom som odmietol vyhovieť jeho požiadavkam, sa pán J pokúsil o samovraždu.

Už podľa popisu je asi zrejmé, že sa jedná o odlišný prípad, ako je pán K. Pán J mal osobnosť štruktúrovanú psychopaticky, kde je ústredná dynamika osobnosti a sedení okolo moci, submisie a dominancie[16]. Pán K mal v sebe dobrý objekt, ktorý by mu mohol pomôcť (pseudohalucinácia mňa), u pána J však dobrý objekt absentoval.

Jednou z rovín interpretácie prípadu pána J je samozrejme „manifestačka“, pomocou nátlaku chcel dosiahnuť to, čo chce. Druhou rovinou je však samotná terpaeutická situácia a žiadosť pána J o pomoc. Psychopatické osobnosti majú problém s blízkosťou. Namiesto ideálneho, dobrého objektu majú iba zlý objekt. S týmto zlým objektom sa identifikujú obranným mechanizmom, ktorý Anna Freudová[17] nazvala identifikáciou s agresorom. Často je tento obranný mechanizmus postrehnuteľný v prostredí školy, kde obvykle dieťa, ktoré šikanuje iné deti, je samo doma fyzicky alebo psychicky týrané. Tým, že sa samo stane agresorom, vyhne pocitom slabosti a samo sa stáva silným. Snaha zmeniť tento ideálny, ale zlý objekt, by viedla u psychopata k dizidentifikácii a ego by bolo zrazu vo vzťahu k a nie identifikované so zlým objektom[18]. To by viedlo k masívnej agresii, projikovanej do terapeuta. Pán J pravdepodobne závidel dobrý objekt terapeuta, preto sa ho snažil kontrolovať, zmocniť a zničiť. Nemôže pripustiť, že niečo, čo je mimo, je dobré a že by potreboval pomoc tohoto dobrého objektu a že by bol na ňom závislí. Spomeňme si, ako sa snažil vo mne vyvolať strach alebo hnev. Boli to jeho pocity, ktoré chcel do mňa vložiť[19]. Ďalšou interpetačnou rovinou môže byť to, že všetko dobré, čo by v ňom mohlo byť, sa dostáva pod útok nenávistného a agresívneho superega. Vlastné superego neznesie nič pozitívne, čo by mohlo byť v jedincovi.[20] Myslím, že moja prítomnosť pre pána J znamenala obrovskú úzkosť a že jediným východiskom preňho bolo siahnuť si na život.

Zhrnutie

V tomto texte sme sa pokúsili na jednej strane vymedziť psychoanalytický prístup k samovražde oproti iným discipínam, ktorým sme sa venovali v prvej časti práce. Na strane druhej sme sa pokúsili priblížiť najznámejšie teoretické koncepty psychoanalýzy, ktoré sme aplikovali na samovražedné jednanie. Vychádzali sme pri tom z teórií Freuda, Kleinovej a Maltsbergera. Tieto teórie, ako väčšina psychoanalytických teórií, vznikli na základe klinických pozorovaní a psychoterapeutickej praxe. Práve z tohto dôvodu sme pomocou nich snáď dokázali priblížiť možno zložitý svet psychoanalytických konštruktov. Zároveň dúfame, že táto práca poslúži hlbšiemu porozumeniu vnútorného sveta človeku, ktorý sa pohybuje na hraniciach samovraždy.

Summary

„On the borders of suicide. Psychoanalytic perspective on suicide. In this paper, we attempted, on the one hand, to define the psychoanalytic approach to suicide compared to other disciplines we dealt with in the first part of the thesis, and on the other hand, to approach the most well-known theoretical concepts of psychoanalysis that we then applied to suicide. These were based on the theories of Freud, Klein and Maltsberger. These theories, like most of the psychoanalytic theories, have arisen on the basis of clinical observations and psychotherapeutic practice. We hope that we have been able to elucidate the maybe somehow complicated world of psychoanalytic constructs. At the same time, we believe that this work will bring a more thorough understanding of the inner world of a person balancing on the borders of suicide.

Literatúra

Bell, D., Who is killing what or whom? Some notes on the internal phenomenology of suicide, in: Psychoanalytic Psychotherapy, 15 (1), 2000, s. 21-37.

Fairbairn, W., Psychoanalytick Theories of Personality, Routledge 1952.

Freud, A., Já a obranné mechanismy, Praha: Portál 2006.

Freud, S., Smútok a melanchólia, in: Freud, S., Za princípom slasti, Kalligram 2005.

Hillman, J., Duše a sebevražda, Sagittarius 1997.

Klein, M., Notes on some schizoid mechanisms, in: The International Journal of Psychoanalysis, 27, 1946, s. 99-110.

Maltsberger, J. T., The descent into suicide, in: The International Journal of Psychoanalysis, 85 (3), 2003, s. 653-668.

Marx, K., Marx on suicide, in: ed. Plaut, E. A., Anderson, K., Northwestern University Press 1999, s. 43-54.

McWilliams, N., Psychoanalytická diagnóza, Praha: Portál 2015.

Meloy, R, J., The Psychopathic Mind: Origins, Dynamic and Treatment, Jason Aronson 2004.

Mikhailova, O., Suicide in psychoanalysis, in: Psychoanalytic Social Work, 12 (2), 2005, s. 19-45.

Ronningstam, E., Weinberg, I., Maltsberger, J. T., Psychoanalytic theories of suicide, in: Wasserman, D., Wasserman, C., Oxford textbook of Suicidology and Suicide Prevention, Oxford University Press, 2009, s 150-158.

Rosenfeld, H., A clinical approach to the psychoanalytic theory of the life and death instincts: an investigation into the aggressive aspects of narcissism, in: International Journal of Psychoanalysis, 52 (2), 1971, s. 169-178.

Saunders, J, W., Life Within Hidden Worlds: Psychotherapy in Prisons, 2001 Routledge.

Poznámky

[1] Mikhailova, O., Suicide in psychoanalysis, in: Psychoanalytic Social Work, 12 (2), 2005, s. 19-45.

[2] Hillman, J., Duše a sebevražda, Sagittarius 1997, s. 10-17.

[3] Ibid.

[4] Freud, S., Smútok a melanchólia, in: Freud, S., Za princípom slasti, Kalligram 2005.

[5] Bell, D., Who is killing what or whom? Some notes on the internal phenomenology of suicide, in: Psychoanalytic Psychotherapy, 15 (1), 2000, s. 21-37.

[6] Ronningstam, E., Weinberg, I., Maltsberger, J. T., Psychoanalytic theories of suicide, in: Wasserman, D., Wasserman, C., Oxford textbook of Suicidology and Suicide Prevention, Oxford University Press, 2009, s 150-158.

[7] Mikhailova, O., Suicide in psychoanalysis, in: Psychoanalytic Social Work, 12 (2), 2005, s. 19-45.

[8] Bell, D., Who is killing what or whom? Some notes on the internal phenomenology of suicide, in: Psychoanalytic Psychotherapy, 15 (1), 2000, s. 21-37.

[9] Fairbairn, W., Psychoanalytick Theories of Personality, Routledge 1952, s. 66-67.

[10] Ibid.

[11] Klein, M., Notes on some schizoid mechanisms, in: The International Journal of Psychoanalysis, 27, 1946, s. 99-110.

[12] Maltsberger, J. T., The descent into suicide, in: The International Journal of Psychoanalysis, 85 (3), 2003, s. 653-668.

[13] Marx, K., Marx on suicide, in: ed. Plaut, E. A., Anderson, K., Northwestern University Press 1999, s. 43-54.

[14] Hillman, J., Duše a sebevražda, Sagittarius 1997, s. 19.

[15] Saunders, J, W., Life Within Hidden Worlds: Psychotherapy in Prisons, 2001 Routledge.

[16] McWilliams, N., Psychoanalytická diagnóza, Praha: Portál 2015.

[17] Freud, A., Já a obranné mechanismy, Praha: Portál 2006.

[18] Meloy, R, J., The Psychopathic Mind: Origins, Dynamic and Treatment, Jason Aronson 2004.

[19] Rosenfeld, H., A clinical approach to the psychoanalytic theory of the life and death instincts: an investigation into the aggressive aspects of narcissism, in: International Journal of Psychoanalysis, 52 (2), 1971, s. 169-178.

[20] Bell, D., Who is killing what or whom? Some notes on the internal phenomenology of suicide, in: Psychoanalytic Psychotherapy, 15 (1), 2000, s. 21-37.

Reklamy

Nástroj vraždy. K etickým aspektům sebevražedného přístroje Sarko

Mgr. Hynek Tippelt, Ph.D.

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Hynek Tippelt, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96, Ústí nad Labem.

E-mail: tippelt@centrum.cz


Úvod

Východiskem tohoto článku, věnovaného analýze fenoménu sebevraždy, je příklad dalšího posunu na cestě technologického pokroku, který překračuje donedávna neotřesitelné etické parametry. 14. dubna 2018 byl na amsterodamském veletrhu Funeral Expo představen sebevražedný přístroj, s jehož pomocí je možno se velice snadno, stisknutím jednoho tlačítka, zabít.[1] Autorem idey vynálezu je Philip Haig Nitschke, bývalý lékař a zakladatel a ředitel mezinárodní neziskové organizace Exit International, která usiluje o legalizaci dobrovolné euthanasie a asistované sebevraždy.[2] Nitschke byl údajně prvním lékařem, jenž svému pacientovi podal legální dobrovolnou smrtelnou injekci.[3] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

Podle Nitschkeho je „vybrat si, kdy zemřeme, základním lidským právem“. Prohlašuje, že se „nejedná o lékařské privilegium omezené jen na těžce nemocné“ a že „pokud se vám dostalo vzácného daru života, měli byste mít také možnost tento dar odmítnout, kdykoli se vám zachce.“[4] Fungování přístroje Nitschke popisuje takto: „Osoba, která si přeje zemřít, stiskne tlačítko a kapsle (přístroj má tvar kapsle, evokující prostředky k cestování vesmírem – H.T.) se naplní dusíkem. Bude cítit trochu závrať, ale pak rychle ztratí vědomí a zemře.“ Podle Nitschkeho takto přístroj „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“.[5] Inspirací tohoto textu jsou pobouřené reakce, vyvolané letmým zpochybněním objektivity zavádějící mediální propagace zmíněného vynálezu.

Přístroj se jmenuje Sarko, což je zkrácenina výrazu sarkofág (sarkofagos, dosl. požírač těl). Autoři se patrně domnívali, že použitým názvem navodí atmosféru jakési vznešenosti, vyvolanou možnými asociacemi s egyptským prostředím, pradávnou historií a exotickou mytologií.[6] Zkráceninou prozrazují spíše to, že své „klienty“ chápou jako (pouhé) „maso“ (sarx) a že sami se identifikují (byť se to snaží zastřít, resp. sami před sebou popřít) s „požírači“ (phageîn = jíst). Na to, že se na navrhovanou formu sebevraždy nedívají z hlediska „klientů“, jak předstírají, ale z hlediska okolí (tedy i sebe), poukazuje dále Nitschkeho výrok, že „stisknout knoflík je lepší než skočit pod vlak“.[7] Skočit pod vlak je ve skutečnosti snadné a bezbolestné. Způsobí sice trauma přihlížejícím a příbuzným, to ovšem navržený „požírač těl“ přístroj Sarco zrovna tak. Pokud jde o tvrzení, že „vybrat si, kdy zemřeme, je základním lidským právem“, je vyvráceno evidentním faktem, že mnoho z nás z přirozených důvodů zemře nedobrovolně mnohem dříve, než se jim chce, přičemž jen těžko může být základním právem něco, co vůbec není možné zajistit.

V následujícím textu nastíním problematiku sebevraždy v aspektech relevantních pro etické posouzení uvedeného příkladu, a sice z trojího hlediska: filosofického, psychologického a náboženského. Začnu výkladem pojetí sebevraždy u Spinozy, přejdu k Freudově interpretaci, a skončím poznámkami k novozákonní zvěsti s uvedením katolického přístupu. S ohledem na Spinozovu teorii o sebezáchovném principu jako esenci každé věci, na freudovský pojem pudu smrti a na příběh o sebeobětování Ježíše se pokusím posoudit, nakolik přístroj Sarco skutečně „lidem zajistí smrt, jíž chtějí zemřít“. Záměrem článku je nabídnout etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

„… nikdo nespáchá sebevraždu…“

Ve svém stěžejním díle Etika pojednává Spinoza téma sebevraždy explicitně jen na jednom místě, zato dostatečně zřetelně na příkladu úmrtí Seneky:

„Nikdo neodmítá jídlo z nutnosti své přirozenosti, nýbrž nucen vnějšími příčinami, a rovněž nikdo nespáchá sebevraždu, což je možno učinit různým způsobem. Někdo se totiž zabije přinucen někým jiným, který zkroutí jeho pravici, v níž je náhodou meč, a donutí jej, aby meč vedl proti svému srdci. Nebo je jako Seneca nucen z tyranova rozkazu otevřít si žíly a vyhnout se podstoupením menšího zla zlu většímu“ (4p20sch).

Možnost dobrovolného sebevražedného chování Spinoza prostě popírá, má ho za neporozumění srovnatelné snad s iluzí, že máme svobodnou vůli.[8] Může se zdát, že si někdo sám chce ubližovat, takové porozumění je ale – Spinozovým slovníkem – neadekvátní, nepostihuje příčiny rozhodnutí, které se jako svobodné, z vnitřních příčin motivované, jen jeví.

Ke zdánlivě „autentickému“ sebepoškozujícímu jednání může podle Spinozy dojít, pokud:

„skryté vnější příčiny způsobí takovou dispozici jeho představivosti a zapůsobí na tělo tak, že přijme zcela jinou přirozenost, která odporuje předešlé a jejíž idea v mysli nemůže existovat. Aby se však člověk ze své přirozenosti nutně snažil neexistovat nebo změnit se v jinou formu, je stejně nemožné, jako kdyby z ničeho mělo vzniknout něco, jak každý průměrně uvažující čtenář může nahlédnout“ (4p20sch).

Dosud uvedená Spinozova prohlášení pocházejí z „poznámky“, která má srozumitelně ilustrovat zásadu formulovanou v „tvrzení“ a vyloženou v „důkazu“, jak je jeho text strukturovaný. Promiňme tedy Spinozovi jeho apel na předpokládanou úroveň průměrného čtenáře a přejděme k principům, z nichž jeho kategorické i kategoriální odmítnutí vychází. Spinozovo myšlení je důsledně inkrementálně-holistické, nahlíží celkovost a současně rozlišuje míru.[9] Nebudeme „regredovat“ k samotným základům jeho filosofie. Pro přítomný účel postačí označení ontologický panteismus (relevantní pro jeho, v následujícím textu zmíněné pojetí esence), gnoseologický racionalismus (který je zřejmý z jeho odmítnutí sebepoškozování jako něčeho iracionálního) a etický relativismus (umožňující hodnotové posouzení v úvodu zmíněného příkladu).

V tvrzení, k němuž se vztahovala uvedená poznámka, Spinoza uvádí, že „… pokud někdo zanedbává to, co je mu užitečné, tzn., pokud zanedbává zachování svého bytí, potud je neschopný“ (4p20).  Schopnost je v důkazu tohoto tvrzení odvozena od lidské esence, která spočívá ve snaze setrvat v bytí. Esenci vymezuje Spinoza obecně takto: „Každá věc, pokud je sama v sobě, snaží se setrvávat ve svém bytí“ (3p6). V následujícím tvrzení je dovozeno, jak se esence projevuje: „Snaha, s níž se libovolná věc snaží setrvávat ve svém bytí, není nic jiného než činná esence této věci“ (3p7). V důkazu tohoto tvrzení Spinoza objasňuje, že „schopnost neboli snaha libovolné věci“ vyplývá z její esence. Na základě své „schopnosti nebo snahy, se kterou se věc snaží setrvávat ve svém bytí, „věc sama nebo v součinnosti s jinými věcmi něco koná nebo se snaží konat“ (3p7dem). Pokud tedy někdo zanedbává „žádost po tom, co je mu užitečné, čili po tom, čím je zachováváno jeho bytí“, je – v míře své neschopnosti – „přemožen vnějšími příčinami, jež jsou v rozporu s jeho přirozeností“ (4p20sch).

Z nastíněného pojetí lidské motivace vyplývá, že „snaha o sebezachování je první a jediný základ zdatnosti“ a že z tohoto principu jsou odvozeny všechny ostatní ctnosti: „bez něho nemůžeme myslet žádnou ctnost“ (4p22c). Žádné jednání, které nevede k naší sebezáchově, nemůže být dobré[10] a v tomto smyslu k němu nikdo nemůže mít důvod. Pokud se někdo jaksi zamlženě (quasi per nebulam, jak píše Spinoza na jiném místě Etiky) domnívá, že takový důvod má, přijal pod vlivem vnějších příčin, které přemohly jeho schopnost setrvávat v bytí, za dobré to, co je pro něj zlé. Není sám v sobě, neboť „podle zákonů své přirozenosti každý si nutně žádá to, co považuje za dobré, a pociťuje odpor k tomu, co považuje za zlé“ (4p19). Jeho „pud není nic jiného než sama esence člověka neboli jeho přirozenost“ (4p19dem); pud je „účelem, kvůli němuž něco konáme“ (4d7).

Pokud tedy někdo propadl myšlence, že „nějaká ctnost je přednější než tato, tj. než snaha o sebezachování“ (4p22), a usiluje, zdánlivě dobrovolně, o svou smrt, je veden ve skutečnosti přáním svého okolí, nikoli svým. Smrt je vůbec to poslední, o čem „svobodný člověk“ přemýšlí, neboť „jeho moudrost záleží v přemýšlení o životě, nikoli o smrti“ (4p67). Naléhavost pudu sebezáchovy nemůže být přehlušena strachem ze smrti nebo z bolesti, protože mimo pud sebezáchovy prostě jiné motivace není. Veškeré jednání je poháněno snahou setrvat v bytí, a tak „rozdíl mezi člověkem jednajícím podle svých afektů, tj. podle svého mínění, a člověkem, který je veden rozumem“, spočívá „jen“ v tom, že „první koná chtě nechtě to, co vůbec nezná“, a „druhý poslouchá jen sám sebe a koná jen to, o čem ví, že je to principem života a po čem tedy nejvíce touží“ (4p66sch). První možnost vysvětluje, proč někdo vnějším tlakům podlehne, aniž by si toho byl vědom. Druhá možnost zpochybňuje autenticitu dobrovolných obětí nebo sebevražd z promyšlených, etických důvodů.

Introverze pudu smrti

Freudův život na rozdíl od Spinozova sebevraždou (nebo takříkajíc asistovanou eutanázií) skončil, což dává tušit, že i jeho teoretický postoj k ní se bude od Spinozova podstatně lišit. Zajisté není prostým opakem. Zatímco Spinozovo stanovisko se může zdát jaksi zaslepené ve svém resolutním popření fakticity sebevraždy, u Freuda je sebevražda „respektována“ co do faktického výskytu, není však chápána jako zdravý jev. Přistoupit je k ní možno v kontextu teorie o internalizaci agrese, sebevražedných tendencí při melancholii nebo narcistickém stažení do sebe.

Freudova teorie agresivity se zakládá na postulátu puzení ke smrti/pudu smrti (Thanatos), kterým Freud doplnil původně jednodušší teorii motivace soustředěnou na libido/pud života (Eros). Jeho výslednou koncepcí je dvojice protichůdných pudů, z nichž jeden sytí naši touhu po rozkladu, a druhý je základem našich tvůrčích sil.[11] Projevy pudu smrti u lidí vykládá Freud jako formy nevědomého uspokojení přirozené nostalgie po stavu dokonalého ekvilibria a neproměnnosti, který jsme zažívali v děloze. Zároveň ale chápe pud života a smrti jako ontologické principy, které se neomezují na živočišnou říši:

„Po delším váhání jsme se rozhodli předpokládat, že existují jen dva základní pudy – Eros a destruktivní pud. (Protiklad pudu sebezáchovy a pudu zachování druhu stejně jako další protiklad lásky k sobě a lásky k objektu spadá ještě do rámce Erosu.) Cílem prvního z nich je vytvářet stále větší celky a tak uchovávat, tedy spojování, cílem druhého je naopak rušit tyto souvislosti a tak věci ničit. U destruktivního pudu můžeme myslet na to, že se jeho konečným cílem zdá být převést to, co je živé, do anorganického stavu. Nazýváme jej proto také pudem smrti…. Výsledkem tohoto spolupůsobení obou základních pudů a jejích působení proti sobě je veškerá pestrost projevů života. Mimo rámec života vede analogie obou našich základních pudů ke dvojici protikladů přitažlivosti a odpuzování, jež vládne ve sféře anorganické přírody.“[12]

Lze se pozastavit nad tím, že Freud přes svůj právě popsaný dualismus pudů projevil opakovaně významný respekt vůči Spinozovi,[13] jehož jednotící pojetí motivace, odvozující vše od snahy setrvat v bytí, bylo již výše nastíněno.[14] Jakýmsi způsobem mohl tušit, že vrozenou destruktivitu je možno směrovat tak, aby byla z hlediska našich cílů konstruktivní, ale zdráhal se pojmenovat onen jednotný cíl, který překračuje nejen to, k čemu směřuje pud smrti, ale i to, co se pud života snaží uchovat. Freud na více místech vyjadřuje svůj respekt vůči filosofii, dokonce prohlašuje, že filosofie byla nakonec to, k čemu vždy směřoval, nicméně současně se i vždy ostýchal cokoli filosofického formulovat. Nábožensko-filosofické možnosti završení úvah o životě a smrti v pojmu věčnosti se natolik „styděl“, že se raději skromně přidržel vědeckého světového názoru.[15]

Vrozený pud smrti je nebezpečný tím, že ho psyché může v obranném stažení do sebe obrátit proti sobě.[16] Zvláště po ztrátě blízké osoby, k níž měl ambivalentní vztah, může určitý jedinec cítit takovou vinu za její smrt, byť na ní reálně neměl žádný podíl, že přesměrovaná agrese vyústí v ničivou auto-agresi.[17] Z vědomí bývá proto pud smrti obvykle vytěsňován intenzivněji než pud života. Dokonce i v paletě Freudových následovníků je jen menšina těch, kteří by na konceptu pudu smrti dále stavěli. Podobná tabuizace pochopitelně odráží sveřepě zakazovanou touhu a neslibuje nic než nekontrolovaný průlom násilí dříve či později – v intenzitě menší nebo větší.

Přijmeme-li hypotézu pudu smrti, puzení ničit a zabíjet, nabízí se nám vážná otázka, jakým směrem ho namířit. Jestliže mám volit mezi vnitřkem a vnějškem, bude lepší vnějšek? Co nebo kdo z „vnějšku“? Filosofický zmatek, který by tyto otázky mohly vyvolat, se vytratí, když celý problém přesuneme na intrapsychickou, „vnitřní“ nebo psychologickou rovinu. Lze zkusmo odmyslet následky činů ve vnějším světě a soustředit se na vnitřní rozměr našich duševních reprezentací vnějších objektů. Namířit nenávist vůči některému z těchto vnitřních objektů se nerovná objektivnímu agresivnímu projevu v materiální realitě. Lze ji chápat spíše jako agresi vůči určitému aspektu nebo obsahu psyché, který již do jejího celku nezapadá tolik, jak zapadal dříve. Takto „introvertovaný“ pud smrti není nebezpečný; naopak, s ohledem na snahu setrvat v bytí je vhodné jeho energii využít a nikoli jeho existenci popírat.

Freud údajně odmítl návrh své dcery Anny na spáchání sebevraždy zjara 1938, v průběhu vlny sebevražd na počátku nacistické okupace Vídně. Poté, co odletěl do Londýna, podstoupil další, již asi třiatřicátou, operaci ústní dutiny v rámci léčby rakoviny čelisti a patra. Nakolik jsou zprávy o jeho posledních měsících spolehlivé, i v již ve velmi pokročilém rozvoji nemoci odmítal prostředky tlumící bolest, které by mohly omezit jeho pracovní schopnost. Na podzim 1939, když mu bylo osmdesát tři, požádal svého lékaře, aby mu vstříkl smrtelnou dávku morfinu.[18] Lze tedy usuzovat, že netrpěl sebevražednými tendencemi a že jeho rozhodnutí bylo prvořadě ovlivněno bezvýchodností jeho zdravotní situace. Vedle jeho dřívějších farmakoterapeutických experimentů k jeho rozhodnutí podstoupit eutanazii pravděpodobně přispěla patrně také zoufalá situace jeho čtyř sester, jež zůstaly ve Vídni a později zemřely v nacistických táborech Terezín a Treblinka.

Výjimka potvrzující pravidlo

Křesťanská perspektiva se může v této otázce opřít o jednoznačně formulovaný příkaz „Nezabiješ!“ (Exodus 20,13; Deuteronomium 5:17; Matouš 5:21-22), který v analogii k výzvě „Miluj bližního svého jako sebe samého!“ (Lukáš 10:25-37) lze zajisté aplikovat i na otázku sebe-zabití. Bible se k tématu sebevraždy vyjadřuje na vícero místech. Ve Starém zákoně jsou jmenováni čtyři sebevrahové:  Abímelek, Saul, Achítofel a Zimrí. Abímelek byl hromadný bratrovrah, proti jehož vládě se lid vzbouřil. Při pokusu o potlačení povstání byl vážně zraněn nějakou ženou, a když umíral, požádal svého zbrojnoše o zkrácení utrpení mečem, neboť nechtěl, aby zemřel rukou ženy (Soudců 9,54). Biblický text objasňuje jeho motiv jako obavu z toho, že by ostudně zemřel. Příběh o úmrtí Saula, žárlivého a zlostného, nicméně úspěšného krále a vojevůdce, je případem kolektivní sebevraždy, kde Saul jde ostatním příkladem tím, že nalehne na svůj meč (1. Samuelova 31:4). Saul svůj čin vysvětluje obavou, aby nebyl zneuctěn nepřátelskými Pelištejci, kteří ho porazili v bitvě (1. Samuelova 31,1-4). Údajně zemřel předčasně proto, že se zpronevěřil Bohu a vyhledal čarodějnici s žádostí o věštbu (1. Paralipomenon 10:13). Králův rádce Achítofel se oběsil poté, co viděl, že selhala jedna z jeho spikleneckých intrik (2. Samuelova 17:23). Další spiklenec, někdejší králův služebník Zimrí, zapálil nad sebou svůj palác, když proti němu povstal lid, pobouřený zprávou o spiknutí, které Zimrí zosnoval, a královraždou, již vykonal (1. Královská 16:18). Je otázkou, zda mezi sebevrahy zahrnout Samsona, který chápal, že svým činem v důsledku zabije i sebe, není však vyloučeno, že mu to bylo líto, byť jeho mstivá motivace převážila (Soudců 16:28-30). V deuterokanonických Knihách Makabejských se objevují další tři sebevrazi, a to Eleazar, Ptolemaios a Razis. Eleazar se obětoval (1. Makabejských 6:43), Ptolemaios patrně ze strachu z mučení požil jed (2. Makabejských 10:13) a Razis ze strachu z potupné smrti v rukou nepřátel si vyrval vnitřnosti, „vzal je do obou rukou a hodil zástupu“ (2. Makabejských 14:46).

V Novém zákoně se objevuje jen jediný sebevrah, Jidáš (Matouš 27:5). Je to člen Ježíšovy družiny, má funkci pokladníka (Jan 13:29). Podobně jako byl Jidášův talent platný při organizaci Ježíšova putování, hodil se do Ježíšova plánu i jeho záměr ho zradit. Snad by si tento záměr ani Jidáš býval nemusel vyčítat a neoběsil by se, kdyby si býval nevzal honorář nebo kdyby mu bývalo bylo dovoleno jej vrátit (Matouš 26:14 – 27:5). Podle jiné zprávy se roztříštil pádem z velké výšky (Skutky 1:18). Jakkoli motiv sebevraždy se v Bibli opakuje vícekrát, výslovný hodnotící soud nenacházíme. Snad ho lze číst ve verších „Kdo ničí chrám Boží, toho zničí Bůh“ (1. Korintským 3:17) nebo z úvahy Pavla z Tarsu v Listu Filipským, zda by nebylo lépe zemřít, když „smrt je pro mne zisk“, anebo „zůstat v tomto těle“, když to „je zase potřebnější pro vás“ (Filipským 1:20-4). Naposledy je v Bibli motiv sebevraždy zmíněn v apokalyptickém výroku, že po ní budou mnozí toužit, ale nedostane se jim jí (Zjevení Janovo 9:6).

Církevní postoj se zdá být odvozen především od názorů Sv. Augustina a Sv. Tomáše Akvinského.[19] V Katechismu katolické církve (zkr. KKC) je pojednávána sebevražda ve čtyřech paragrafech. Nejprve je sebevražda odmítnuta jako odmítnutí daru života, jímž nedisponujeme, ale který máme se ctí jako správci ochraňovat (KKC 2280). Poté je zdůrazněno, že „sebevražda se příčí přirozenému lidskému sklonu zachovat si svůj život“, že „je proti lásce k živému Bohu“, odporuje „správné lásce k sobě“ a „zároveň je to urážka lásky k bližnímu“. Mezi bližní je zahrnuto nejen rodinné společenství, ale i národ a celek lidské společnosti, „vůči nimž máme závazky“ (KKC 2281). Další odstavce zvláště odsuzují úmyslnou spolupráci na sebevraždě a sebevraždu s úmyslem dát příklad, poukazují na sníženou odpovědnost sebevrahů v situacích, jako je strach z utrpení, a odrazují od zbytečného zoufání nad spásou sebevrahů, neboť „Bůh jim může dát příležitosti… cestami, které zná jen on sám“ (KKC 2282-3). Eutanazii odmítá katechismus striktně jako mravně nepřijatelnou, nicméně připouští, že v některých případech přerušení léčebných procedur nemusí jít o to přivodit smrt, jako spíše o to uznat, že jí nelze zabránit (KKC 2277-8).

Ježíš se ze své vlastní vůle nechal k smrti utýrat zvláště krutým způsobem. Chápal to jako oběť nutnou k vykoupení hříchů našich i našich prapředků. Jeho rozhodnutí bylo zcela svobodné (byť bylo zároveň z etického hlediska nutné), už jen proto, že jeho schopnosti (např. magické) nesrovnatelně přesahovaly úroveň jeho protivníků. Celé by se to mohlo zdát jako příběh na zcela opačné téma – tedy o tom, že sebevražda možná je, a jak může být přímo etickou povinností. Je tomu tak, ovšem s jedním háčkem – Ježíš nebyl prostý člověk, ale Člověk, Bohočlověk, Boží syn. Právě proto, že jeho čin byl nadlidský, je možno – a z křesťanského hlediska i nutno – ho ctít. Je právě tou výjimkou, která potvrzuje pravidlo; právě Ježíšovým boho-lidstvím evangelijní příběh potvrzuje, že člověk by podobné oběti schopen nebyl.  Proti tomuto pojetí Ježíše jako postavy, kterou není možno napodobit, by se dalo namítnout, že příběhy o Ježíšovi lze interpretovat i jinak, třeba když vezmeme v potaz okřídlenou americkou frázi „What would Jesus do?“ („Co by na tvém místě dělal Ježíš?“). Nicméně tato etická pomůcka, která předpokládá Ježíše jako životní vzor, nestojí a nepadá s tím, zda je možno obdivované jednání zcela kopírovat. Ježíš se do naší situace zajisté může dostat, my však do jeho ne.

Závěr

Tři nastíněné perspektivy se v některých ohledech liší, v jiných shodují. Z metodologického hlediska spočívá jejich odlišnost především ve výchozích předpokladech a statutu, který se těmto předpokladům přisuzuje. Spinozova filosofie má své axiomy za evidentní základy možnosti logického myšlení; Freud své hypotézy zavádí za účelem srozumitelného vysvětlení pozorovaných jevů; evangelijní postoj se spokojuje s východiskem víry. Z náboženského hlediska jsou uvedené perspektivy rovněž různorodé. Spinoza bývá chápán jako panteista, Freud jako ateista a evangelijní zvěst jako monoteistická. Do značné míry se však shodují v tom, jak eticky hodnotí sebevražedné chování. Pro Spinozu je takové jednání pouhou iluzí, danou neporozuměním. Z Freudova hlediska je prohrou ve snaze nastavit pudovou destruktivní energii tak, aby nebyla směrována k vlastnímu egu; neúspěchem daným nejčastěji neúměrnými pocity viny, jež narušují proces truchlení po smrti blízkého člověka (nebo v jejím očekávání). V katolické tradici i v aktuálně platném katolickém katechismu nacházíme shodně odmítavý postoj k sebevraždě. Starozákonní příběhy ukazují sebevraždu jako trest za hříchy; novozákonní příběh o Jidášovi se zdá toto pojetí opakovat, ale snad lze v Jidášově zoufalství poté, co mu bylo odepřeno vrátit honorář, zahlédnout i motiv vražedného tlaku vnějších okolností, obdobný Spinozovu náhledu na věc. Evangelijní zvěst o Ježíšově dobrovolné oběti lze na problém sebevraždy aplikovat v tom smyslu, že lidskou ambici sebeobětovat se zabitím ukazuje jako marný pokus dosáhnout nadlidských schopností.

Bylo objasněno, že dobré je ve Spinozově Etice to, co nám dělá radost. To znamená, že sebevražda může být dobrá, jen když nám dělá radost. Ovšem zabijeme-li se, vyloučíme možnost existence našeho vědomí (nebo jeho části), sebevražda nám proto udělat radost nemůže (nebo jen umenšenou o to, co jsme zabili), a tak nemůže být eticky dobrá; naopak je vždycky zlá, sice ne pro nás, ale pro druhé, s jejichž perspektivou se můžeme ztotožnit. V psychoanalýze je na jedné straně (objektivní) etika vedlejší, protože se omezuje na pomoc poznáním, ne hodnocením nebo radami. V pozadí je však psychoanalytická práce vedena etikou, která nade vše zdůrazňuje svobodu jedince, volnost prostředí a autenticitu projevu. Této etice odpovídají tři vůdčí zásady psychoanalytické techniky: anonymita, neutralita a abstinence. Analytická technika tedy nedovoluje od sebevraždy odrazovat, bylo by však proti smyslu analytické práce, aby osvobozením životních sil nesměřovala přirozeně ke svobodnému životu, nýbrž ke smrti. Na tom, že sebevražda jako etický koncept nedává smysl, se představené pozice shodnou dokonce i s jinak relativně vzdáleným Immanuelem Kantem, který byl, v souladu se svým principem možnosti všeobecné platnosti zásady, na niž člověk v rozhodování spoléhá, také zavázán z morálního hlediska sebevraždu odmítnout. Katolický pohled do spektra referovaných přináší předpoklad svobodné vůle. Možnost spáchat sebevraždu chápe nicméně ve shodě s výše uvedenými a vzhledem k možnosti poznat Boží záměr, jenž nepochybně spočívá v životu, jako politováníhodné zaslepení a zpupný hřích.

Výše uvedené závěry ukazují nebezpečí, která v úvodu zmíněný příklad i obecně trend normalizace eutanazie, skýtá. Odmyslíme-li právní aspekty, sebevražda, potažmo ani eutanazie, nikdy není svobodným činem. V případě prvého se jedná o čistě popisný termín, jenž brán doslovně maskuje skutečnost zabití. Eutanazie může být „dobrou smrtí“, pokud právě není sebevraždou; pokud je přijetím neodvratné smrti, nikoli vdechnutím dusivého plynu. Koncept eutanazie jako uměle zajištěné smrti předpokládá možnost vylepšení přirozené reality, která nicméně zahrnuje smrt jako podmínku života a její přirozený prožitek jako možnost plného využití času, jenž „byl vyměřen“. Plánovaný únik do farmaceuticky vyvolaného halucinačního nebo bezvědomého stavu je rezignací na snahu dosáhnout smíření s faktem, který možná neprotiřečí našemu cíli setrvat v bytí.

Zkratky

V článku užívám následující zkratky pro určení místa ve Spinozově díle Etika vyložená geometrickým způsobem:

xdy y-tá definice x-té části Etiky

xay y-tý axiom x-té části Etiky

xpy y-té tvrzení x-té části Etiky

xpydem důkaz y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpyc důsledek y-tého tvrzení x-té části Etiky

xpysch poznámka k y-tému tvrzení x-té části Etiky

xA dodatek x-té části Etiky

Shrnutí

Předložená studie z oblasti aplikované etiky tematizuje nedávný kontroverzní vynález sebevražedného přístroje, který má maximálně usnadnit a zvýšit pohodlnost realizace rozhodnutí zabít se. Kombinuje perspektivu filosofickou, zastoupenou panteistickou etikou B. Spinozy, psychologickou, kde se opírá především o myšlenky S. Freuda, a náboženskou, podanou z pozice katolické víry. Záměrem textu je identifikovat sporné i shodné prvky pojednávaných etických přístupů a předložit etický náhled obrysů trendu, jehož je výchozí příklad ilustrací.

Summary

The presented study „The Instrument of Murder. On ethical aspects of suicidal machine Sarco“ on applied ethics contemplates a recent controversial invention of a suicide device that is designed to facilitate the realization of a decisions to kill oneself. It combines a philosophical perspective, represented by pantheistic ethics of B. Spinoza, a psychological one, based primarily on the ideas of S. Freud, and religious, brought from the position of Catholic faith. The intention of the text is to identify the polemic and the unanimous elements of those ethical approaches and to present an ethical overview of the outlined trend, which the initial example illustrates.

Prameny, literatura a internetové zdroje

Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, Ekumenický překlad, Praha: Česká katolická charita 1985.

Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.

Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

Katechismus katolické církve, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2002.

Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995.

Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.

Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).

Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

Spinoza, Benedictus de, Etika, Praha: Hynek 2004.

Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010.

Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007.

Poznámky

[1] Srv. Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[2] Druhým členem autorské dvojice je nizozemský designér Alexander Bannink.

[3]  Stalo se tak během platnosti kontroverzního australského zákona, legalizující euthanasii (Rights of the Terminally Ill Act 1995) – zákon, který byl schválen v některých z australských teritorií, byl po dvou letech anulován rozhodnutím australského federálního parlamentu.

[4] Nitschke’s ‚suicide machine‘ draws crowds at Amsterdam funeral fair, in: Guardian, online: URL: https://www.theguardian.com/society/2018/apr/15/nitschke-suicide-machine-amsterdam-euthanasia-funeral-fair , 15. dubna 2018.

[5] Tamt.

[6] Egyptské asociace, může se zdát, pasují k sebevražednému přístroji také proto, že smrt byla ve starém Egyptě údajně hodnocena relativně pozitivně podobně jako ve východních starověkých kulturách. Filosof Hegesias působící v severoafrické Kyréně publikoval kolem roku 300 př. n. l. knihu Smrt vyhladověním. Jeho činnost vyvolala sérii sebevražd a možná přispěla i k sebevraždě královny Kleopatry. (Srv. Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.) Díogenés Laertios Hegesiasovo stanovisko shrnuje v pozoruhodném protikladu k výše nastíněnému Spinozovu: „Pro nerozumného je prý život prospěšný, pro rozumného však je něčím, na čem nezáleží. (…) Moudrý se nebude ani tak zabývat tím, jaké dobro si má zvolit, jako spíše tím, jak by unikl zlu, protože si klade za cíl život bez námahy a strasti.“ (Laertios, Díogenés, Životy, názory a výroky proslulých filosofů, Pelhřimov: Nová tiskárna 1995, s. 112–113.)

[7] Smrt po stisknutí tlačítka. Na pohřebním veletrhu v Amsterdamu představili sebevražedný stroj, in: iROZHLAS, URL: https://www.irozhlas.cz/zpravy-svet/amsterdam-pohrebni-veletrh-sebevrazda-nizozemsko_1804161516_dp , 16. dubna 2018.

[8] Otázku svobodné vůle uvádí Spinoza v Etice takto: „… lidé se domnívají, že jsou svobodní, protože jsou si vědomi svého chtění a svých pudů, a ani ve snách nemyslí na příčiny, jež vyvolávají jejich touhu něco chtít a k něčemu zaměřovat svůj pud, protože jim nejsou známy“ (1A).

[9] K termínu inkrementální holismus srv. Tippelt, Hynek, Vztah ideje a afektu u Spinozy. Inkrementálně-holistická interpretace, Ústí nad Labem: UJEP 2010 a Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[10] Srv. „Dobrem budu rozumět to, o čem bezpečně víme, že je nám to užitečné“ (4d1).

[11]  Srv. Freud, Sigmund, Mimo princip slasti a jiné práce z let 19201924, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 13, Praha 1999.

[12] Freud, Sigmund, Nástin psychoanalýzy, in: Freud, Sigmund: Spisy z pozůstalosti 1892 – 1938, Sebrané spisy Sigmunda Freuda 17, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek, 1996, s. 76 n.

[13] Srv. Tippelt, Hynek, Výklad afektů. K filosofickým otázkám psychologické práce s nevědomím, Ústí nad Labem: UJEP 2015.

[14] Z filosofického hlediska je dualismus vždycky neúspěch, kolaps. Filosofie usiluje o jednotné vysvětlení, jaké například Spinoza podal. Freud tedy doceňoval jednotnost vysvětlení, ale sám se k ní neuchýlil.

[15] Srv. Freud, Sigmund, O světovém názoru, in: Freud, Sigmund, Sebrané spisy Sigmunda Freuda, sv. 15, Praha 1997.

[16] Domnívám se, že srozumitelně tuto polohu zachycuje ve svých deníkových poznámkách spisovatelka Sylvia Plathová v jednom svém deníkovém záznamu: „Zdá se mi, že jsem více než dříve obětí introspekce. Nemám sílu stavět se na místo druhého a namísto toho se vrtám sama v sobě. Nikdy nebudu tak velkodušně tvůrčí, jak bych si přála. A přece jsem omámena výkony jedince a sebe chápu jako pouhý příklad.“ (Plath, Sylvia, The Journals of Sylvia Plath, New York: The Dial Press 1987.)

[17] Štěpánek, David, Petříková, Jana, Sebevražda – příznak krize, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Řada psychologická = Annales psychologici, roč. 49, č. P5, 2001, s. 55-65.

[18] Weissweilerová, Eva, Freudové: Biografie jedné rodiny, Praha: H+H 2007, s. 277.

[19] Roth, Ronald, Suicide & Euthanasia – a Biblical Perspective of Suicide, Physician-assisted Suicide, and Euthanasia, in: Acu-cell, URL: https://web.archive.org/web/20090418073913/http:/acu-cell.com/suicide.html (archiv pořízený dne 2009-04-18).