Reformace a demokracie

Martin Šimsa

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: PhDr. Mgr. Martin Šimsa, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.
E-mail: simsaster@gmail.com

Shrnutí

Příspěvek zkoumá oboustranný interaktivní vztah demokracie a reformace zejména v českém filosofickém myšlení. Zamýšlí se nad otázkou, co vedlo české filosofy (Masaryk, Rádl, Komárková) k tomu, že upřednostňovali kalvínské reformační myšlení před myšlením luterským. Je připomenuta Hromádkova kritika Masarykovy kritiky apoštola Pavla, Luthera i českého protestantismu. Nejostřejší kritiku luterství reprezentuje Rádlova kritika „německých křesťanů“ při jejich podpoře hitlerovského nacismu. Autor se více věnuje otázce, proč Masaryk upřednostňoval americké pojetí reformace interaktivně vztažené k americkému pojetí demokracie a k jakým problémům toto pojetí vede či může vést. V závěrečné části autor zkoumá vztah k demokracii ze strany protestantů, katolíků i ze strany ateistické většiny. Jisté východisko tváří v tvář rostoucí pasivitě a lhostejnosti významné části obyvatelstva a narůstání populismu a extremismu, které s tím souvisí, vidí autor v pěstování kritického a dialogického myšlení a kultivování demokratických institucí.

Summary

„The reformation and democracy“. The paper examines the double-sided interactive relationship of democracy and the reformation in particular in the Czech philosophical thinking. He contemplates the question of what led the Czech philosophers (Masaryk, Radl, Komárková) to the fact that they favored of the Calvin‘s reformation thinking before Luther‘s thinking. It is reminded of the Hromádka‘s criticism of Masaryk’s criticism of the apostle Paul, Luther and Czech protestantism. The sharpest criticism of Lutheranism represents Rádl‘s criticism of the „German christians“ in their support of Hitler’s nazism. The author is more devoted to the question of why Masaryk preferred the American concept of the reformation interactively related to the American concept of democracy and which problems this notion makes or may make. In the final section the author examines the relationship to the democracy of the protestants, of the catholics and even from the atheistic majority. A certain way of the facing of growing passivity and indifference of a significant part of the population and the increase of populism and extremism, which are associated with it, the author sees in the cultivation of critical and dialogical thinking and in the cultivating of democratical institutions.

Úvodem 

V tomto příspěvku se zamyslíme nad vzájemným vztahem demokracie a reformace. Kdo je na tom v dnešní době hůře? Reformace nebo demokracie? Troufám si tvrdit, že obě jsou na tom špatně, ale reformace je na tom hůře. Tím důvodem je, že víme o tom, že demokracie je v krizi a že si neumíme vládnout, ale představuje pro nás reformace něco více než muzeální artefakt? Něco více než několikasetleté výročí smrti či historického aktu reformátorů? Proč bychom o ní a o jejím inter-aktivním vztahu k demokracii měli vůbec uvažovat? Navzdory úvodním otázkám se domníváme, že v obou pojednávaných fenoménech i v jejich vzájemném vztahu se ukrývá mnoho neprobádaného a podnětného, a to se pokusíme vynést na světlo.

Reformaci šlo o opravu, obnovu či nápravu křesťanství, demokracii o svobodu a o vládu lidu v antice, o svobodu a vládu občanů nad sebou samými v moderní době. Jak to spolu souvisí? A souvisí to vůbec spolu? Reformace přispěla ke znovuobjevení a znovuoživení demokracie úsilím o náboženskou svobodu, přímým přístupem věřících k Bohu bez prostředkování kněží a církve, také zdůrazňováním rovnosti všech před Bohem. Vcelku úzkou souvislost má reformace s demokracií v anglosaských zemích, tedy zejména v Británii a ve Spojených státech, ale také ve Švýcarsku, v Nizozemí a ve skandinávských zemích. U nás demokracii s reformací jednoznačně spojil až Masaryk. Sice Palacký píše o staroslovanské demokracii či o husitském demokratismu, ale to je velmi diskutabilní a těžko prokazatelné. Má toto spojení reformace s demokracií nějaké problémy a meze? A nachází se to vše v napětí se sekularizací, se sekulární demokracií či se sekulárním státem? A jak je to s jejich vzájemným vztahem dnes?

Masarykovo pojetí protestantismu

Podívejme se na Masarykovu argumentaci. Na Masaryka navazuje svým způsobem Rádl a v některých ohledech ho radikalizuje, koncepci lidských práv v jejich duchu rozpracovává Komárková, naopak Masaryka kritizuje Hromádka. U Hromádkovy kritiky se zastavíme. Masaryk v Sebevraždě představuje křesťanství jako zásadní alternativu vůči pozdně antickému, helénistickému, unavenému a rozloženému sebevražednému světu a vidí v reformaci obnovení, oživení, modernizaci křesťanství. V Ježíši byl jeho slovy svět osvobozen ze zoufalství a sebevražednosti, píše o obnovení a omládnutí světa. Kristus dává nový příkaz lásky spojený s pravdou, čistotou a prostotou, mluví jasně, srozumitelně, laskavě i energicky. Je to nejlepší příklad pro život.[1] Sebevražednost je pro Masaryka typickým fenoménem moderní doby a moderního člověka (1881, 1896 – viz Moderní člověk a náboženství)[2] – vzhledem k analýze sebevraždy jako filosofického a náboženského problému Machovec interpretuje Masaryka jako proto-existencialistického myslitele.[3]

Protestantismus znamená pro Masaryka zejména svobodu svědomí, snášenlivost, svobodné biblické bádání. Pravý protestant má jen dvě autority, Krista a Bibli, neuznává kněze a hierarchii. „Formule a obřady nečiní člověka křesťanem, nýbrž křesťanský život, křesťanský duch.“[4] Z toho dovozuje, že „věřící protestant je jako evangelický křesťan dokonale štasten a se svým životem spokojen, kdežto falešný, nehotový protestant není štasten.“ Masaryk tento index štěstí jako protiklad sebevražednosti užívá jako argument pro dobré protestantské země (Anglie, Amerika) versus špatné protestantské země (Německo a skandinávské země).[5] Zde je třeba poznamenat, že určitou roli hrála Masarykova nedůvěra vůči tehdejšímu bismarckovskému Německu a vůči luterství. Později píše o ortodoxním protestantismu, který se nedokázal odpoutat od vlády klerikálů a tak místo univerzálního klerikalismu či univerzální teokracie, zavedlo národní teokracii.[6]

Americké křesťanství je pro něj v Sebevraždě nejlepší možné. Cituji „V Americe je úplná náboženská svoboda, ne tolerance, jako v pokročilých zemích evropských, nýbrž dokonalá, naprostá svoboda. Nejsou zde ani státní ani národní církve; proto nejsou v Americe sekty, nýbrž jen pouhé „denominace“, náboženství se stalo zde vlastní věcí srdce. … Protestantismus se vyvinul v Americe nejpřirozeněji nejkrásněji; zásada svobodného bádání v bibli byla prakticky dokonale provedena a vedla k náboženskému individualismu. Shoda vyplývá však přirozeně z nitra, není následkem vnější autority“[7]

Masaryk obdivuje také americkou verzi odluky státu od církve. „Úplné odloučení státu od církve neuškodilo republice; svobodná vláda nepotřebuje podpory duchovenstva, poněvadž spočívá na pevných základech náboženství.“[8] a následně ji požaduje a doporučuje u nás. Odvolává se na Tocquevilla v tom, že „despotismus může vždycky vládnout bez náboženství, svoboda nikoli“.[9] Masaryk podobně jako Tocqueville vidí základní protiklad demokracie v aristokracii či v teokracii a podobně je to náboženství, které pro něj představuje základní podmínku demokratické svobody, oproti Tocquevillovi však tuto podmínku vidí v evangelickém (či českobratrském) křesťanství.[10] Tocqueville sice připouští význam amerických puritánů pro položení základů americké demokracie, ale mnohem více než Masaryk se věnuje a oceňuje působení amerických, původně převážně irských chudých katolíků a jejich kněží.[11] Jistou roli v tom zřejmě hraje také to, že Tocqueville byl nejen francouzský šlechtic, ale i katolík.

Masaryk vyzdvihuje českou reformaci, zejména Husa, kvůli zápasu o pravdu a kvůli odvolání se na rozum a svědomí, z evropské reformace mu je bližší kalvínská reformace před luterskou. Luthera i apoštola Pavla považuje za příliš rozčilené: „Máme největší příklad čistého náboženství v Ježíšovi; Ježíš byl hlava nadmíru jasná, alespoň mysticism a ekstase nedávaly jeho náboženství ráz výlučný; zato nalézáme mystiku už v chorobném Pavlovi; proto je tak veliký rozdíl mezi náboženstvím Ježíšovým a Pavlovým. Také na příklad Luther, který se držel Pavla, není nám v tom vzorem. Byl rozčilen jako Pavel, a rozčílení lidé, třeba proroci a reformátoři, podávají náboženské rozčílení; Ježíš podával náboženství čisté, nerozčílené, klidné, jasné.“[12]  Problém moderního protestantismu vidí v nové ortodoxii s počátkem u Pavla a u Luthera. Ostatně i z Kalvína a kalvinismu si Masaryk bere jen něco. A nechává stranou otázku viny a hříchu.

Hromádkova kritika Masaryka

Na to reaguje vášnivou kritikou autor Broučků Jan Karafiát, který se do Masaryka pustil v „Reformovaných Listech“. O celkové zhodnocení se pokouší ve vynikající[13]  monografii Masaryk Hromádka, který ve třetí nejkritičtější kapitole nazvané „Křesťan“ sice nejprve označí Masaryka za našeho největšího filosofa náboženství, ale následně mu vytýká, že odmítá hřích, vinu, zjevení, nedoceňuje theologii (považuje ji za mýtus) a církev, přeceňuje vědu a vůbec charakterizuje jeho theismus za theismus spíše filosofický (platónský, aristotelský, leibnizovský a brentanovský), než za theismus biblický, ať už katolický či reformační.[14] Hromádka kritiku nedostatečně reformovaného protestantství vrací Masarykovi v tom, že ukazuje, že Masaryk v mnoha ohledech věří spíše katolicky než reformně či biblicky. V tom navazuje už na známého novozákonního překladatele Žilku, který prohlásil: „Pro otázku náboženskou v Čechách vykonal Masaryk mnoho, pro český protestantism přímo nic.“[15] Hromádka odmítá Masarykův synergismus (spolupráce s Bohem) jako pozůstatek filosofického naturalismu a demokratického mýtu, rozhodně odmítá Masarykovo vyjádření, že „absolutistický bůh udílí slabošskému poddanému aristokraticky milost a odpuštění“, mluví o návratu k Bohu jako návratu k pravdě, kterou jsme opustili a spolupráci s Bohem připouští Hromádka jen jako „spolupráci služebníka“[16]

Reformace a demokracie v Masarykově pojetí

Křesťanství, evangelické křesťanství spojuje Masaryk s demokracií. Říká: „Demokracie je politickou formou lásky k bližnímu“ nebo „Ježíš, ne César, toť smysl našich dějin i demokracie“ v závěru jak Nové Evropy, tak Světové revoluce.[17] O několik stránek dříve k tomu píše: „Reformace byla pokusem o uskutečnění náboženství Ježíšova podle Písma. Reformace zrušila kněžství a tím podlomila aristokratism nábožensko-církevní a s ním i politický.[18] Práva člověka a občana byla kodifikována pod přímým vlivem reformace. Ukazoval jsem v svých dřívějších pracích, že reformací byla zesílena demokracie a parlamentarism positivně; správa církevní a její laicizace v zemích protestantských připravuje věřící ke správě státní a vychováním k náboženské a mravní samostatnosti a nezávislosti na knězi, připravuje ho i na odpovědnost politickou. To platí zvláště o kalvinismu, méně o luterství.“[19] „… naší reformací byly položeny základy moderní humanity a tím i demokracie“[20]

Masaryk byl přesvědčen podobně jako Max Weber, že dochází k „odkouzlení“ či odcírkevnění moderního státu a moderní společnosti.[21] Masaryk to na jedné straně považoval za přirozený a v zásadě pokrokový rys modernizace, projev moderní doby a moderní vědy, zároveň ovšem uvažuje o krizi způsobené ztrátou křesťanské víry a ztrátou smyslu života a dějin. Byl zastáncem odluky církve od státu a státu od církve, proto tak vyzdvihoval americké řešení, kde církve nejsou státní, ale pouhé denominace tedy náboženská sdružení, která jsou si vzájemně rovná, nezávislá na státu, závislá pouze na věřících, o které musí usilovat. Řešením podle něj bylo nové náboženství, které mělo charakter necírkevního evangelického křesťanství a v jistém smyslu se prolínalo s konceptem humanitní demokracie.

Rádlovo pojetí reformace a kritika luterství

Rádl radikalizuje pojetí náboženské víry podle Ježíše jako úplného spolehnutí a odevzdání do vůle Kristovy či Boží a pojetí náboženství jako teorie, jak se podle něj dělo u apoštola Pavla, u ostatních apoštolů, v dějinách církve. Vidí v tom návaznost na Starý zákon a na evangelia. Podniká to v Dějinách filosofie, kde proti sobě staví pojetí filosofie jako programu pro reformu světa a filosofie jako pouhého školometství či intelektualismu. Rádl načrtává jakousi reformní filosofii na počátku pojednání o středověku: „Neztotožňujeme evangelium se středověkem a nepokládáme evangelium a dobu prvních křesťanů za jakýsi primitivismus myšlenkový, snad vynikající mravně a svou opravdovostí, ale neoriginální myšlením; pokládáme evangelium za zvláštní typus myšlení, originálnější než antika i než středověk.“[22] Boha ve Starém zákonu pojímá jako zákonodárce, vůdce, který nás vyzývá k jednání, a soudce. Tento motiv zdůrazňuje i v další interpretaci v tom smyslu, že nejde o teorii, vidění a poznání, ale o vůli a jednání. Klíčová otázka ve vztahu k Ježíši zní: spolehnout se či zavrhnout, a to souvisí s otázkou: Co máme dělat na tomto světě?[23] V evangeliích nejde o vidění Boha či idejí, ale o návod k jednání. Víru chápe jako důvěru dítěte, které se učí chodit, a tak se spolehne, že ho matka chytí, když bude padat a jde. Toto pojetí víry Rádl ukazuje i u politických a náboženských vůdců, u vynálezců a objevitelů. Všichni potřebují víru. Kdyby Kolumbus nevěřil, že dopluje do Indie, nevyplul by a neobjevil by Ameriku. Ježíšova víra je víra v lepší, duchovní svět, ve svět, kde je to, co „má být“. Rádl u Pavla, u apoštolů i Augustina rozlišuje za prvé víru jako důvěru, která je základem jednání a za druhé víru jako teorii, nauku či doktrínu víry. Tato víra jako doktrína či dogma, jinak zvaná katolický intelektualismus podle Rádla v dějinách křesťanství převážily.

Rádl počátky protestantismu v kontrastu s katolickým intelektualismem vidí ve sv. Bernardovi a jeho boji proti Abélardovi a u Wicliffa, který tímto způsobem protestoval proti scholastice „Univerzity a studia, kolegia, tituly mistrovské a doktorské na nich byly zavedeny prázdným pohanstvím; prospějí církvi tolik jako ďábel“, podobně bojoval proti papežově nadvládě nad Anglií a proti některým dogmatům. Za jeho nejsamostatnějšího žáka považuje Petra Chelčického a české bratry včetně Komenského, i když jim vytýká, že nedokázali dost jasně formulovat odmítnutí světské moudrosti, zvláště renesanční učenosti. Poněkud paradoxně zároveň Rádl tvrdí, že česká reformace „skončila v písku (malé p), protože nebyla dosti filosoficky propracována“[24] Luther je podle Rádla ten, kdo se pokusil zachránit církev reformou teologie.[25] K Bohu nás prý uvede teologie, ne způsob života. „Praktický život, zvláště mravnost a politika nejsou podle luterství samy o sobě křesťanské. … Zvláště v politice dal Luther vládě plnou volnost a bránil, aby se panovníkovi předpisovalo, které jeho zákony jsou a nejsou křesťanské“[26]

Přednost kalvinismu Rádl vidí v otázkách: Jak reformovat skutečný život? Jak změnit církev z instituce pro uctívání Boha v sílu, která vede lidi ke skutečné bázni Boží? Kalvínovo předurčení čte jako přesvědčení o vlastním poslání, vírou v sebe sama a v nekonečnou ochotu sloužit. Problém luterství i kalvinismu vidí v tom, že se stávají baštami konzervatismu a proti nim se potom vyvíjí v Německu a anglosaských zemích deismus, v Americe unitářství a demokracie, které věří v autonomii člověka a spoléhají více na lásku boží než na jeho zdrcující moc.“[27] To je ostatně jedna z věcí, která šokovala Karafiáta i Hromádku, že Masaryk mluví o Bohu jako o druhu, příteli či kamarádovi. Rádl ostře konfrontuje renesanci a reformaci. Renesanci označuje za úpadkový zjev katolictví, hnutí intelektuální, literární a umělecké, koketující s pohanstvím, nábožensky lhostejné a aristokratické, zatímco reformace přináší nové církve a nový způsob života, nové zákony mravnosti a sociálního života, individualismus ve víře, že má člověk poslání a je odpovědný za sebe i za druhé, je lidovější, vážnější a opravdovější, nicméně se domnívá, že je ve větší krizi než renesanční amoralismus a intelektualismus, který se ozývá i v Anglii a ve Spojených státech a naopak je vysmíván puritanismus, nejvlastnější dítě reformace.[28]

Co je negativního na luterství, ukazuje Rádl zejména v O německé revoluci (1933) V podstatě ho činí odpovědným spolu s anarchistickým liberalismem a kulturním pesimismem (Schopenhauer, Nietzsche, Spengler, Carl Schmitt) za vítězství hitlerovského nacismu v Německu. Rádlovy argumenty proti luterství jsou tři: špatná teologie, pesimismus a rozpojení víry a jednání. Luther podle vzoru apoštola Pavla soudí, že každá vláda je od Boha a tak naučil Němce vyjímat každou vládu, a tedy i Hitlerovu vládu z mravního soudu. Němci prý stavěli Lutherovu teologii nad evangelium. Bůh podle nich ustanovil válku, a tak musíme radostně válčit. „Jaká šílená myšlenka zakládat ve dvacátém století křesťanství na negaci individuální odpovědnosti před Bohem a na víře, že nějaký Hitler z nás sejme hříchy naše!“[29] „Pesimismus Lutherův leží v učení, že prý člověk jest tak zkažen, že nic dobrého nedokáže, že hřích jest jediným jeho údělem, a proto násilí jest jediným prostředkem držet tuto bestii na uzdě“ Rádl se v hodnocení německých protestantů vrací k první světové válce, kdy píše, že schvalovali každou válečnou surovost a nestyděli se přirovnat německý ozbrojený národ ke Kristu na kříži. Němečtí luteráni „při myšlence na Boha vzhlíží vzhůru a vidí tam potentáty, generály, vůdce a shlíží z jejich výše dolů na mizerného člověka, který prý jest od základu zkažený a není ničeho dobrého schopen, jedině absolutní vládcové ho mohou tvrdostí držet na uzdě“, takže „němečtí křesťané“ to dopracovali tak daleko až tvrdili, že „totální německý stát jest bohem svrchovaným a Hitler jeho prorok a Bůh má povinnost mu požehnat.“ Říká, že rouhání bylo tak hrubé, že i část německých luteránů protestovala, zvláště vůdce tzv. teologie krize, K. Barth. „Měl odvahu opřít se pohanství německých luteránů a napsal smělá slova, že raději půjde do katakomb a v úkrytu před německou politikou bude sloužit Bohu, než dívat se na dnešní ohavnost spuštění. Protože však sám z Luthera vychází, protože jest pro něho hlavním argumentem autorita Boha mocného a trestajícího, před níž neplatí „lidský“ soud o tom, co je pravda a co je mravné, a protože ani Barth nemá pozitivního poměru ke světské politice, neměl úspěchu a nebude mít.“ Proti tomuto negativnímu pojetí politiky staví Rádl politiku jako „techniku přátelství mezi lidmi, zápas o důvěru lidí a služebnici lásky, a demokracii za projev přesvědčení, že každý člověk svým denním životem přímo mluví s Bohem a jemu je přímo odpovědný“[30] Rádl tvrdí, že jsme byli vychováni v tom typu politiky, v němž zbožnost není oddělena od veřejného života a politika je chápána jako příležitost k uplatnění evangelia. Mezi vychovatele počítá sv. Vojtěcha, sv. Václava, Husa, Komenského, Palackého, Masaryka. Oddíl věnovaný luterství uzavírá tímto výkřikem: „Rozklad luterství! Rozklad puritánství! Konec reformace, konec té velké doby v životě lidstva, kterou zahájili Hus, Luther, Kalvín! I nezbývá než hledat reformaci novou.“[31]

Americký nedemokratický protestantismus

Obecnějším problémem americké demokracie vázané na reformační křesťanství je, že jejich základem se ve dvacátém století stává redukce amerického lidu na tzv. WASP – white anglo-saxon protestants, to je voličská skupina, která volila Reagana či G. W. Bushe mladšího a nyní pravděpodobně i Trumpa, základem je přesvědčení, že jen bílí protestanti jsou základem skutečného a pravého amerického lidu.[32] To je sice vlivný názor, ale v zásadě odporující americké ústavě, protože první dodatek zní, že stát nesmí ani zřizovat ani zakazovat náboženství.[33] Normativně zabarvené demokracie nejsou slučitelné s moderní koncepcí sekulárního demokratického státu. Tím se ovšem ocitají v pasti pojmenované Böckenfördem, moderní liberální demokracie není schopna garantovat normativní zdroje, na nichž je závislá.[34] Uvedený problém byl zkoumán v kolektivní monografii Náboženství a filosofie v sekulární demokracii,[35] proto se mu nyní nebudeme více věnovat.

Problémy dnešní demokracie ve vztahu k náboženství

K nám byla demokracie uvedena protestantskou, intelektuální menšinou (Masaryk, Rádl, Komárková), po Listopadu reprezentovanou Kohákem či Hejdánkem. Je však takový názor původně katolickou, nyní převážně ateistickou většinou přijímán či alespoň tolerován? Masaryk poskytl demokracii evangelické křesťanské odůvodnění, které je základem jak jeho nového náboženství, které mělo překonat krizi moderní doby a moderního člověka, tak jeho filosofie dějin, Rádl byl ostrým kritikem faktické podoby prvorepublikové demokracie, která byla jakýmsi mixem organického mýtu o československém lidu, který vytvořil demokratickou republiku a většinového politického systému, v němž se rozhoduje prostřednictvím hlasování, navrhuje demokracii smluvní, kterou navazuje na Masarykovu normativní koncepci demokracie, ale místo o humanitu ji opírá o koncepci lidských práv.[36] Komárková přišla s historickým argumentem prokazujícím, že lidská práva mají kořeny v přirozenoprávních teoriích, v sociálních a ekonomických historických podmínkách a v evangelickém, reformačním myšlení[37], koncepce lidských práv se stala programem Charty 77. S podobnou argumentací ve prospěch ne-přirozené, k pravdě se vztahující koncepce lidských práv a demokracie přišel Hejdánek.[38] Kolik procent našeho demokratického lidu má byť jen ponětí o Rádlově, Komárkové a Hejdánkově pojetí lidských práv a demokracie?

Vztah části katolíků se v průběhu 60. let díky ekumenickým snahám 2. vatikánského koncilu i díky kriticky myslícím biblickým teologům, filosofům, vědcům i prostým věřícím k demokracii a lidským právům změnil, nezanedbatelnou roli sehrály represe komunistického režimu.[39] Řada katolíků a mezi nimi zvláště ti, kteří se angažovali v Chartě 77 a ve VONSu, byla a je přesvědčenými demokraty.[40]

A jak je to s ateisty? Na základě čeho by se mohli a měli identifikovat s demokracií? Stačí instituce sekulární demokracie, billboardové kampaně, průzkumy veřejného mínění, televizní diskuse průzkumy vybraných kandidátů a vlastní volby? Nejvýraznější Klausova koncepce se opírala o procedurální pojetí Schumpetera, který demokracii pojal jako marketingovou soutěž politických stran o moc.[41] Letos v ní vyhrál politický podnikatel, který si koupil osobnosti, které umí dobře předstírat, že jsou důvěryhodní politikové. Nepředstavují strach, frustrace, obavy z budoucnosti, nespokojenost se současnými elitami a politikou spojená důvěrou v mediálně a ekonomickou silnou osobu silnější emoce než křesťanské a jakékoli jiné racionálně zdůvodněné politické přesvědčení? Nejnebezpečnější skupinou jsou neinformovaní, lhostejní a zároveň snadno ovlivnitelní občané, kteří svůj hlas dávají nezodpovědným populistům a extremistům, kteří slibují snadná a jednoduchá řešení, která však žádné řešení nepředstavují, pouze prohloubení „snadno řešitelných“ problémů.

Významnou roli v přechodu k demokracii sehráli reformní, kritičtí marxisté,[42] kteří si osvojili koncepci lidských práv a demokracie částečně při pokusu o demokratizaci komunistického režimu a posléze převážně v průběhu svého angažování v Chartě 77. I ateista může věřit v hodnoty svobody, lidské důstojnosti, spravedlnosti a demokracie. Věřící, kritičtí ateisté, kteří respektují své bližní s jiným názorem a demokratické zákony a ústavu, mohou v demokracii sehrát lepší roli než konzervativní, netolerantní křesťané.

Závěrem

Je možné dnešní demokracii a křesťanství reformovat? Nezaostáváme nejen za Západem, ale i za tzv. třetím světem? Kde jsou noví demokraté a noví reformátoři? Jsme odsouzeni nechat si vládnout pofidérními figurami, které objedou republiku, vystraší spoluobčany a poté posbírají hlasy, které jim nahází do volebních uren? Stačí čekat, až se unaví nebo až se stanou novými elitami, proti nimž povstanou noví protielitářští politici? Jsou čeští protestanté a křesťané odsouzení k čekání na svůj zánik? Jistě nejsou, duch vane, kam chce.

Dílčí řešení představuje silnější, vzdělávající se, věřící, kritická a komunikující občanská veřejnost, složená z přesvědčených demokratů, která vytvoří protiváhu k volené politické reprezentaci a reformující se demokratické instituce, které odolají tlaku staronových politických elit. Reforma demokracie přemýšlivými, věřícími a kritickými demokraty začíná u dialogu se všemi spoluobčany, tedy u komunikace a aktivní participace na tvorbě i kontrole demokratického systému a jeho institucí. Úcta a respekt ke spoluobčanům i k demokratickým zákonům a institucím může a má jít ruku v ruce s transcendencí obsaženou v náboženských, filosofických i morálních přesvědčeních, jejichž pluralitu máme ctít, přezkoumávat i dále rozvíjet ve vzájemných diskusích i rozhodnutích.

 

Literatura:

 

Böckenförde, E., Vznik státu jako proces sekularizace, in: J. Hanuš (ed.), Vznik státu jako proces sekularizace, Brno 2006, s. 8-12.

Hromádka, J. L., Masaryk, Praha 2015.

Komárková, B., Česká otázka v průběhu dvacátého století, in: tatáž, Evangelium a sekularizovaný svět, Brno 1992, s. 248-281.

Komárková, B., Původ a význam lidských práv, Praha 1990.

Machovec, M., T. G. Masaryk, Praha 1968.

Masaryk, T. G., Americké přednášky, Praha 1929.

Masaryk, T. G., Moderní člověk a náboženství, Praha 1934.

Masaryk, T. G., Nová Evropa, Brno 1994.

Masaryk, T. G., Sebevražda hromadným jevem masovým moderní osvěty, Praha 1926.

Masaryk, T. G., Světová revoluce, Praha 1930.

Masaryk, T. G., V boji o náboženství, Praha 1947.

Müller, J. – W., What Is Populism?, Philadelphia 2016

Rádl, E., O německé revoluci, Praha 2002.

Rádl, E., Dějiny filosofie, I-II, Praha 1998.

Rádl, E. Válka Ćechů s Němci, Praha 1993.

Schumpeter, J. Kapitalismus, socialismus a demokracie, Brno 2004

Tindall, G. B. – Shi, D. E., Dějiny Států / USA, Praha 1994.

Tocqueville, A. de. Demokracie v Americe, Praha 1992.

Weber, M., Věda jako povolání, in: týž Metodologie, sociologie a politika, Praha 1998, s. 109-134

[1]       T. G. Masaryk, Sebevražda hromadným jevem masovým moderní osvěty, s. 171-173.

[2]       Druhou knihou, kde se problémem moderní sebevražednosti Masaryk zabývá je Moderní člověk a náboženství (1. vyd. 1896-1898).

[3]       M. Machovec, T. G. Masaryk, s. 66-84

[4]       T. G. Masaryk, Sebevražda hromadným jevem masovým moderní osvěty, s. 180

[5]       Srv. ibid., s. 181

[6]       T. G. Masaryk, Americké přednášky, s. 75-76

[7]       T. G. Masaryk, Sebevražda hromadným jevem masovým moderní osvěty, s. 231-232.

[8]       Ibid., s. 233. Známější je Masarykovo doporučení odluky církve od státu a státu od církve ze Světové revoluce, kterou publikoval v roce 1925, proto bych podtrhl, že je patrné, že Masaryk byl zastánce odluky už v roce 1881, kdy vyšla Sebevražda.

[9]       Ibid., s. 233.

[10]     Srv. výklad zejména v závěrečné kapitole Světové revoluce „Demokracie a humanita“, in: T. G. Masaryk, Světová revoluce, s. 499-608.

[11]     A. de. Tocqueville, Demokracie v Americe, s. 218-229.

[12]     T. G. Masaryk, V boji o náboženství, s. 23-24.

[13]     Podle Patočky nejcennější přínos k Masarykovým osmdesátinám.

[14]     J. L. Hromádka, Masaryk, s. 146.

[15]     Ibid., s. 133.

[16]     Ibid., s. 165.

[17]     T. G. Masaryk, Nová Evropa, s. 192; Světová revoluce, s. 608.

[18]     Navazuje na Havlíčka, který napsal: „Absolutismus církevní je poduškou absolutismu světského“.

[19]     Světová revoluce, s. 555.

[20]     Ibid., s. 583.

[21]     M. Weber, Věda jako povolání,  s. 118.

[22]     Rádl rozpracovává už v Náboženství a politika (Praha 1921) a v Západ a Východ (Praha 1925) a potom zejména v Dějinách filosofie. Uvedený citát: E. Rádl, Dějiny filosofie, I, s. 267.

[23]     Ibid., s. 274.

[24]     E. Rádl, Dějiny filosofie, II, s. 44.

[25]     Ibid., s. 46.

[26]     Ibid., s. 48.

[27]     Ibid., s. 49.

[28]     Ibid., s. 53.

[29]     E. Rádl, O německé revoluci, s. 85.

[30]     Ibid., s. 86.

[31]     Ibid., s. 89.

[32]     J.-W. Müller, What Is Populism?, s. 16-19.

[33]     G. B. Tindall – D. E. Shi, Dějiny Států / USA, s. 792-804.

[34]     E. Böckenförde, Vznik státu jako proces sekularizace, s. 8-12.

[35]     M. Šimsa, Náboženství a filosofie v sekulární demokracii, s. 112.

[36]     Viz E. Rádl, Válka Ćechů s Němci, s.  136-141, s. 260-272.

[37]     B. Komárková, Původ a význam lidských práv, s. 85-86.

[38]     L. Hejdánek, Dopisy příteli, s. 122; Do tisku je připravována studie Perspektivy demokracie a socialismu ve východní Evropě (1978) in: M. Šimsa (ed.), Relativismus a (post)pravda v demokracii. Se třemi studiemi Ladislava Hejdánka.  Ústí nad Labem 2018.

[39]     B. Komárková, Česká otázka v průběhu dvacátého století, zvl. s. 274-280.

[40]     Např. J. Zvěřina, Bonaventura Bouše, I. Medek, V. Malý, R. Palouš, J. Němec, D. Němcová a další.

[41]     Srv. J. Schumpeter, Kapitalismus, socialismus a demokracie, s. 287-290.

[42]     Např. J. Hájek, J. Šabata, M. Machovec, P. Uhl, Z. Jičínský, J. Dienstbier a další.

Reklamy

Mezi revolucí a demonstrací: Judith Butlerová k veřejným shromážděním

Jan Sůsa

Social Sciences and Philosophy Department, Faculty of Education of Charles University, Prague, Czech Republic. Correspondence: Katedra občanské výchovy a filosofie, Pedagogická fakulta, Magdalény Rettigové 4, 116 39 Praha 1. Email: ok1gsb@seznam.cz

Anotace:

V následujícím příspěvku se pokusíme přiblížit politické myšlení Judith Butlerové v souvislosti s její knihou, nazvanou „Notes Toward a Performative Theory of Assembly“. V této knize se Butlerová snaží analyzovat návrat politiky do ulic v událostech z roku 2011, jako bylo Occupy Wall Street či Arabské jaro. Jak mohou podobná veřejná shromáždění získávat revoluční potenciál? A jaký mohou mít vztah k demokratickému režimu? Abychom upřesnili, jak Butlerová pojímá politickou sféru, přiblížíme její kritiku rozlišení Hannah Arendtové mezi veřejným a soukromým prostorem. Butlerová spatřuje možný revoluční potenciál v „nelehkých a nepředvídatelných spojenectvích“ napříč vrstvami „nezajištěných“ menšin – není však podobné očekávání příliš optimistické? V závěru textu se pokusíme poukázat na některá omezení jejího pojetí: pokud je veřejné shromáždění lidu performativní, nevyžaduje dříve nebo později transformaci na politický subjekt nového druhu? Jsou podobná veřejná shromáždění schopna přinést revoluci s pozitivním politickým programem, nebo mohou pouze jednat negativním způsobem, tj. proti stávající situaci?

Abstract:

In the following paper „Between revolution and demonstration. Judith Butler on public assembly“ I will try to outline political thought of Judith Butler in relation to her book „Notes Toward a Performative Theory of Assembly“. In this book, Butler analyses return of politics to the streets, such as Occupy Wall Street or Arabian Spring in 2011. How is it possible that public assembly, such as demonstration, can get revolutionary potential? What kind of relation can such an event have for democratic regimes? In order to discuss Butler’s conception of the political, the present paper engages with her critique of Hannah Arendt’s division between public and private place. Butler sees possible revolutionary potential in „uneasy and unpredictable alliances“ through  precarious minorities. But isn’t here Butler too optimistic, with her somehow utopian expectation about united precariat? Last part of the paper tries to explore some limitations of such conception: if public assembly of „the people“ is performative, doesn’t such position need to be transformed into other political subject? Could public assembly serve a revolution with a positive political programme, or could it act just in a negative way, against the present situation?


Nejprve se pokusíme krátce přiblížit cestu, po níž se Judith Butlerová dostává k teoretickému uchopení problematiky veřejných shromáždění. Butlerová není primárně politickou teoretičkou a v československém kontextu je převážně známa[1] jako genderová teoretička a zastánkyně poststrukturalistického feminismu, a dá-li se to tak říci, „proslavila se“ především svou kontroverzní tezí ohledně performativní konstituce pohlaví. Na rozdíl od feminismu diference[2] Butlerová zpochybňuje jednoznačné dělení mezi pohlavím, jakožto neměnným a neutrálním biologickým substrátem (mužské či ženské tělo), a genderem, jakožto sociokulturním významem, který je tělu přidělován. Butlerová poukazuje na to, že i samotná kategorie pohlaví není akulturní a neutrální substrát, ale je vždy nutně a neodmyslitelně zprostředkována skrz historicky a kulturně podmíněný diskurs. Nejen genderová, ale i pohlavní identita je performativní[3] – je závislá na svém ztvárnění a výkonu v určité situaci, které probíhá vždy v konkrétním sociokulturním rámci. Performativita se však odlišuje od performance – identita není pouze suverénní volbou subjektu, ale odehrává se vždy uvnitř určitého rámce. Butlerová radikalizuje tezi Simone de Beauvoir o tom, že „člověk se ženou nerodí, ale stává“ – ono „stávání se“ ale platí i pro maskulinní identity, „člověk“ není nikdy zcela dotvořený, nýbrž svým jednáním uvnitř daných rámců utváří svou vlastní identitu.[4] Pozice Butlerové bývá často karikována dvojím způsobem: buď si vybíráme vlastní pohlaví podle momentální nálady, podobně jako si vybíráme ráno šaty ze šatníku, nebo je tato identita zcela určena zvnějšku – jak pozorovatelem, tak socio-kulturním kontextem, v němž je taková identita rozpoznávána.[5]

Autorčino pojetí se však vzdaluje od radikálního kulturně-sociálního konstruktivismu v tom smyslu, že implikuje spíše konstituci identity: naše identita je ustanovena skrze rámec daný socio-kulturními vzorci, avšak zároveň není pouze výslednicí vnějších sil. Mechanismy začleňování a označování tak zůstávají vždy neúplné a nedokáží bezezbytku zařadit určitou identitu do daného rámce – účinky začleňovacích mechanismů vždy produkují určitý zbytek. Možnost rezistence tak tkví v různých formách parodického znejišťování zdánlivě stabilních a neproblematických identit pomocí parodických performativních aktů. Dokonce i zdánlivě originální identity (např. „silně maskulinní, heterosexuální muž“) jsou nejisté a jsou založené na parodickém pokusu o nápodobu nějaké „původní“ identity, která ale absentuje. Různé parodické performativní akty mají tu moc ukázat tento paradoxní základ, na němž stojí naše zdánlivě stabilní identity. Příkladem podobné parodické performativity, který Butlerová uvádí, je představení drag show.[6] Když transvestita na pódiu teatrálně napodobuje identity známých zpěvaček, ukazuje tím právě na nejistotu oněch „originálních“ identit, které nejsou o nic méně parodické než obsah podobného představení.[7] Identita je tak vždy spjatá se svým konkrétním výkonem. Utváří se v kontextu dané situace a daného rámce, ale to neznamená, že je neodvratně determinovaná a uzavřená přetváření.

Ačkoli se výše zmíněná teorie týká v první řadě individuální identity, je patrné, jak se tato genderová problematika neváže pouze k individuu, neboť výrazně záleží na rámci rozpoznávání, které probíhá v daném diskursu. S určitým zjednodušením můžeme tvrdit, že zájem Butlerové se od počátku 90. let pomalu přesouvá od detailního výzkumu problematiky gender studies a feminismu, směrem k obecnějším otázkám politické filosofie. Zkoumání individuální identity se dotýká teorie kolektivního subjektu ve studii „Gender Trouble“ (1990), kde Butlerová kritizuje feminismus diference na politické rovině a problematizuje možnost udržení identity kolektivního subjektu „ženy“.[8] Butlerová poukazuje na to, jak je při konstituci stabilního kolektivního subjektu feminismu nutné některé subjekty vyřadit.[9]

Butlerová v pozdějších textech uplatňuje koncepci performativity na širší témata politické filosofie a ve studii „Notes Toward a Performative Theory of Assembly“ uvažuje o performativitě v souvislosti s identitou kolektivních subjektů, které se mohou objevovat na veřejných shromážděních. Typickým příkladem je nečekané shromáždění většího množství lidí na demonstraci. Butlerová se v tomto smyslu zaměřuje na určitý návrat politiky do ulic v posledním desetiletí – konkrétně zmiňuje události z roku 2011 jako Occupy Wall Street, demonstrace na náměstí Tahrír v Káhiře, demonstrace z Madridu na náměstí Puerta del Sol, nebo istanbulské demonstrace v parku Gezi z roku 2013.[10] Jaký je spojující prvek podobných událostí? Butlerová za takový prvek považuje snahu o kolektivní odmítnutí sociálně a ekonomicky navozené „nezajištěnosti“[11] – samotný akt shromáždění těl ve veřejném prostoru je výkonem shromažďovacího práva a vyjadřuje požadavek po tom, aby se životy zúčastněných staly žitelnějšími.[12] Právě prekariát tvoří podle Butlerové spojující prvek těchto demonstrací – její definice se ale odchyluje od významu ve smyslu sociální třídy, za prekariát považuje vrstvu „nezajištěných“ v nejširším slova smyslu. Prekariátem jsou tak všechny menšiny, které mohou vytvářet „nelehké a neočekávatelné spojenectví.“[13] Nejednotnost demonstrujících a absence konkrétního politického programu na zmíněných demonstracích není nutně nevýhodou, ale poskytuje prostor k nečekanému sjednocení. Veřejné shromáždění tak netvoří jednotný „lid“, který má konkrétní politické požadavky. „Lid“ podobných veřejných shromáždění je performativní, nemá pevnou identitu, ta se formuje až během samotného shromáždění. Snaha demonstrujících tak nemusí být motivována jednoznačně sdílenými zájmy, nýbrž výsostně politický charakter může získat dokonce i pouhé shromáždění těl na určitém místě. Butlerová tvrdí, že existuje určitá tendence zaujímat k návratu politiky do ulic v zásadě dvojí stanovisko: buď podobné demonstrace prohlásíme za radikálně demokratickou snahu o změnu stávajícího stavu, nebo naopak prohlásíme, že snahy demonstrujících jsou pouze symbolické, a nemají šanci změnit rostoucí sociální a ekonomickou nerovnost. Pokud však podlehneme pokušení tyto události jednoznačně zařadit, riskujeme, že nám unikne jejich smysl, že je budeme poměřovat předcházejícím režimem.[14]

Podle Butlerové se klíčovým stává samotný požadavek po možnosti veřejného shromáždění a dokonce i pouhé shromáždění těl ve veřejném prostranství může vznášet určité požadavky. Butlerová dává zmiňovaný návrat politiky do ulic do souvislosti s postupující privatizací veřejných prostor.[15] Právě zde se ukazuje, jak křehké může být dělení mezi veřejným a soukromým prostorem. Butlerová se inspiruje v politickém myšlení Hannah Arendtové, a veřejnou sféru uvažuje jako prostor „mezi“ lidmi: „prostor ukazování“ neexistuje sám o sobě, není předem daný, ale vytváří jej až samotné akty ukazování.[16] Butlerová ale kritizuje dělení Arendtové mezi veřejným[17] a soukromým prostorem[18] a poukazuje na neudržitelné dělení mezi těmito dvěma sférami. Podle Arendtové jsou záležitosti odehrávající se ve skrytosti domova automaticky vyřazené z politické sféry – soukromý prostor a tělesnost je u Arendtové vnímán jako sféra před-politična a pouhé shromáždění těl na veřejnosti bez výslovných požadavků by ještě nemohlo získávat politický charakter. Podle Butlerové podobné rozdělení „znevažuje a znehodnocuje takové formy politického jednání, odehrávající se v oblastech, které se jeví jako před-politické, či dokonce jako ležící zcela mimo politickou oblast. Podobné formy se do „prostoru ukazování“ prolamují jakoby z vnějšku.“[19] Butlerová zdůrazňuje, že v revolučních obdobích si nikdo nemůže být jistý, kde přesně začíná a končí politický prostor, protože se proměňuje samotné vymezení politiky jako takové.[20] Butlerová v této souvislosti poukazuje na specifičnost situace, kdy se shromažďovací právo z různých důvodů (bezpečnost, privatizace, aj.) omezuje a právě tehdy se i samotné shromáždění těl může stát výsostně politickým činem. Butlerová tvrdí, že jednání má vždy tělesný rozměr, zatímco Arendtová o tělesnosti uvažuje pouze v soukromé sféře. Právě nové formy návratu politiky do ulic ukazují, jak je soukromá, tělesná sféra neoddělitelná od veřejné, politické sféry a dokonce i pouhé shromáždění těl může mít politický význam, ačkoli podle Arendtové by to bylo bez vznešení jasných požadavků shromáždění před-politické a pouze by vymezovalo konkrétní veřejný prostor.[21]  Individuálně-tělesná identita a politika pro Butlerovou netvoří oddělené oblasti, ale spíše se v jejich vzájemné interakci ukazuje, jak je striktní dělení mezi veřejnou a soukromou sférou nemožné. Obojí se do sebe prolamuje, navzájem se ovlivňuje a ve výsledku tak tvoří neoddělitelný komplex. Butlerová dále performativitu lidu na veřejném shromáždění uvažuje v souvislosti s volebním procesem:

„I když mají volby reprezentovat suverenitu lidu, její význam se v nich nikdy zcela nevyčerpává. Volby jsou pochopitelně zásadní pro všechny koncepce suverenity lidu, ale výkon této suverenity volbami nezačíná ani nekončí. (…) Pomocí volebního systému tak není možné zcela přenést suverenitu lidu na zvolené reprezentanty – něco ze suverenity lidu zůstává vždy nepřenositelné, a označuje vnější prostor volebního procesu.“[22]

Butlerová tvrdí, že pokud by se suverenitu lidu povedlo kompletně přenést na volené reprezentanty, ztratila by se možnost kritického myšlení, odporu a revolučních změn. Suverenita lidu se skrz volby pochopitelně převádí na moc reprezentantů, a síla mandátu implikuje větší moc zvolených, nicméně takový převod není nikdy zcela adekvátní. Určitá část suverenity lidu zůstává vždy nepřeložitelná, nepřevoditelná a dokonce nenahraditelná. Suverenita lidu dovoluje pořádat volby, ale také zrušit určitý režim i bez voleb. [23]

Podmínky demokratické vlády závisí na výkonu lidové suverenity, která není zcela zahrnutelná pod určitý demokratický řád, ale tato suverenita současně tvoří podmínku její demokratické povahy. Mimoparlamentní moc tvoří upozaděnou podmínku, bez které nemůže žádná parlamentní moc legitimně fungovat. V jiných situacích ale může tato mimoparlamentní moc dokonce rozložit i moc parlamentu. Butlerová to nazývá[24]  anarchistickým intervalem, permanentním principem revoluce, který se objevuje uvnitř demokratického řádu, zejména v zakládajících a rozkládajících momentech, ale který probíhá i tehdy, když demokracie tzv. normálně funguje a objevuje se právě v možnosti nečekaného veřejného shromáždění.

Výše nastíněné radikálně demokratické pojetí Butlerové se tak pokouší nacházet aktéry demokracie i mimo její oficiální charakter, a navíc zdůrazňuje, že tento neoficiální rozměr výrazným způsobem podpírá fungování demokracie v její oficiální podobě. Skutečná demokracie tak není tímto permanentně revolučním principem ohrožena, ale jeho prvky dokáže využívat ke svému vylepšování. Co si ale představit pod pojmem „skutečná demokracie“?  Úvahy Butlerové se do značné míry inspirují v Derridově pojetí „budoucí demokracie“ či „demokracie na příchodu“:[25]

„Skutečná demokracie má být spíše příslibem budoucí demokracie, která není omezená určitou teleologií a která není redukovatelná na konkrétní příklad svého uskutečnění. Skutečná demokracie má vytvářet takový závazek, který ‚konečnou‘ realizaci demokracie permanentně odkládá. Demokracie má být zabezpečena paradoxně skrz odpor ke své definitivní realizaci. Ať již je dosaženo jakýchkoli dílčích cílů, demokracie ‚jako takové‘ nelze nikdy dosáhnout – v tomto smyslu zůstává definitivní dosažení demokracie nemožné.“[26]

Butlerová nemá pojetí globální revoluce, ale spíše zdůrazňuje revoluční pohyb, odehrávající se uvnitř demokracie. Ten nemá rozvrátit systém, a následně vytvořit systém nový, ale má spíše pomocí série událostí učinit stávající systém více vyhovujícím i pro utlačované menšiny. V souvislosti s tím si můžeme klást následující otázku: je myšlení Judith Butlerové natolik revoluční, jak se může zdát? Domníváme se, že Butlerová plně náleží do tradice kontinentální filosofie právě svým zaměřením na fenomény, kdy jazyk není přesný, nedokáže vhodně postihnout danou situaci (politka, problémy genderu, atd.) a přináší určitou míru násilí, ale zároveň je tím jediným, co máme k dispozici. Cílem tak není postulovat podmínky, jak daný řád revolučně změnit, ale spíše ukázat, jak mohou progresivní změny vycházet zevnitř stávajících režimů. Veřejná shromáždění mohou výrazně přispět k vyvolání radikálních změn, stejně jako mohou naopak přispět k zachování současného režimu.

V souvislosti s výše nastíněnou teorií se však objevují určité otázky. Jedna z nich spočívá v tom, jak má být dosaženo „nepředvídatelných spojenectví“ napříč prekariátem. Jakkoli lze podobné výzvy po vytváření takových spojenectví jistě ocenit, zůstává problematická pozice prekariátu jako sociální třídy – pokud má prekariát nahrazovat proletariát, pak lze poukázat na mnohem větší rozrůzněnost prekariátu, která může přinášet i zásadní překážky v uvažovaném vzájemném spojenectví. Prekariát je třída, která má potenciál se donekonečna vnitřně dělit. Zdá se tak, že Butlerová nedává dostatečný důraz na toto vnitřní rozdělení prekariátu, jeho nesoudržnost a vnitřní stratifikaci. Prekariát může snadno vytvořit neočekávané spojenectví, ale z dlouhodobého hlediska může vytvářet zásadní rozepře ohledně sdílených zájmů. To však nemusí být automaticky nevýhoda. Butlerová právě zdůrazňuje, jak spočívá síla performativních veřejných shromáždění právě v jejich dočasném charakteru. Jak ale ukazuje Christopher Menke v recenzi na zmiňovanou knihu, pro dosažení dlouhodobější strategie je třeba, aby se veřejné shromáždění lidu dříve nebo později přetavilo v kolektivní subjekt jiné povahy, např. do podoby politické strany.[27]

Zdá se, že síla veřejných shromáždění tak tkví v především v bezprostředním odporu vůči neudržitelné situaci. Setrvání revolučních snah je však podmíněno transformací veřejného shromáždění lidu na politický subjekt nové úrovně, jako je politická strana či hnutí. Bylo by však nespravedlivé se domnívat, že si Butlerová tento problém neuvědomuje, neboť se pokouší o jeho řešení v rámci „nepředvídatelného spojenectví“ prekariátu. Zůstává ale otázkou, nakolik reálné je jeho vytvoření a zejména jeho následné udržení okolo konkrétních otázek. Zdá se, že revoluční potenciál veřejných shromáždění tkví spíše v negativním vymezení se vůči stávajícímu režimu, přičemž hlavním spojujícím prvkem zúčastněných bývá zejména sdílený odpor. Podobná spojenectví se nemusí shodovat na přesné strategii politického aktivismu, ale přesto se mohou spojit za společným cílem. To, že podobné spojenectví jsou ze své podstaty nestálá, pak nelze brát jako nevýhodu, ale zároveň to nevyhnutelně předurčuje jejich dočasný charakter.

Zřejmě nejdůležitější otázky ohledně výše nastíněné teorie představuje nedávný rozhovor[28] k vydání „Notes Toward a Performative Theory of Assembly“, kde se Butlerová věnuje situaci v USA po zvolení Donalda Trumpa na prezidentský post. V tomto rozhovoru se ukazuje, kde může být nejproblematičtější místo v jejím pojetí veřejného shromáždění – jakkoli se Butlerová obecně vymezuje proti „většinové“ definici lidu ve vztahu k volebním výsledkům, ve vztahu k Trumpovi neváhá argumentovat právě pomocí většinového pojetí volebních výsledků a poukazováním na složitý volební systém v USA, který umožňuje, aby byl zvolen kandidát s absolutně menším počtem hlasů. Skoro se nabízí ironická odpověď: „Nebyla to menšina, byl to lid.“ Jakkoli by taková většinová interpretace mohla být naprosto legitimní, zdá se, že je v protikladu vůči autorkou zdůrazňovanému menšinovému pojetí lidu, který se nijak nemusí překrývat s volební většinou, ale přesto dokáže prosadit své zájmy. Pokud výsledek voleb, který neodpovídá předpovědím, průzkumům a očekáváním, prohlásíme za vyjádření vůle lidu, zdá se pak, že lid může nabývat radikálně odlišné podoby, než je spojenectví nezajištěných menšin, které odloží své partikulární zájmy, aby společně zastávaly progresivní požadavky. Zmíněný rozhovor s Butlerovou tak v souvislosti s výše nastíněným pojetím představuje klíčový problém současné liberální demokracie: pokud uznáme právo menšin na prosazení zájmů i proti vůli většiny, může být následně velmi těžké uznat legitimitu situace, kdy jiné menšiny, jejichž zájmy podle svého přesvědčení nepovažujeme za progresivní, svou volbu nakonec prosadí.

Použitá literatura:

Arendtová, H., Vita Activa, Praha, 2007.

Barša, P., Judith Butlerová: teorie performativního rodu a dilemata současného feminismu, in: Filosofický časopis, č. 5, roč. 36, 1999.

Butlerová, J., Rámce války, Praha, 2013.

Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014.

Butler, J., Salmon, Ch., Trump, fascism, and the construction of „the people“: An interview with Judith Butler. URL: https://www.versobooks.com/blogs/3025-trump-fascism-and-the-construction-of-the-people-an-interview-with-judith-butler [cit. 30.6.2017].

Butlerová J., Závažná těla, Praha, 2016.

Chambers, S., Carver, T., Judith Butler and Political Theory, New York, 2008.

Derrida, J. Rogues: Two Essays on Reason, Stanford, 2005.

Derrida, J., Politiky přátelství, Praha, 1994.

Kobová, Ľ., Medzi nepoddajnosťou poriadku a jeho každodenným prekračováním, in Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014.

Kobová, Ľ., Sesterstvo zabíja sestry, in: A2, č. 11, 2017, s. 18 – 19.

Menke Ch., Judith Butler: Notes Toward a Performative Theory of Assembly. URL: http://ndpr.nd.edu/news/notes-toward-a-performative-theory-of-assembly/ [cit. 30.6.2017].

Raymond J., The Transsexual Empire, New York, 1994.

Poznámky

[1] V kontextu raného díla Butlerové jsou to zejména následující překlady do českého jazyka: Butlerová J., Kritické teploušství, in: Filosofický časopis, 36, č. 5, 1999, s. 753–771; Butlerová, J., Závažná těla, Praha, 2016. Ve slovenštině: Butler, J., Ťažkosti s rodom: Feminizmus a subverzia identity, in: Aspekt, č. 1, 1996, s 18 – 27. Butlerová, J., O jazyku, ubližovaní a cenzúre, in: Aspekt, č. 3. 1997, s. 50 – 61. Butler, J., Náhodnosť základov: Feminizmus a problém „postmodernizmu“. In Aspekt, č. 1, 1998, s. 39 – 47.  Butler, J., Trampoty s rodom: Feminizsmus a podrývanie identity, ASPEKT, Bratislava 2003.

[2] „Feministky diference oproti společné antropologické identitě mužů a žen zdůrazňují jejich podstatnou odlišnost a žádají, aby právní a politické procedury zajišťovaly nejenom rovnost žen jako jednotlivců, ale také jejich rovnost jakožto reprezentantů zvláštní skupinové ‚esence‘ – společného rodu.“ Barša, P., Judith Butlerová: teorie performativního rodu a dilemata současného feminismu, in: Filosofický časopis, č. 5, roč. 36, 1999, s. 772.

[3] „Performativitu je v první řadě nutno chápat nikoli jako singulární či záměrný ‚akt‘, ale spíše jako reiterativní a citační praxi, jíž diskurs vytváří účinky, které pojmenovává.“ Srv.  J. Butlerová, Závažná těla, Praha, 2016, s. 16.

[4] Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014, s. 182.

[5] Butlerová J., Závažná těla, Praha, 2016, s. 10 – 11.

[6] Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014, 213 – 214.

[7] „Travestia predstavuje bežný spôsob toho, jako sa rody privlastňujú, teatralizujú, nosia a robia; znamená to, že každý proces stávania sa rodom je istým druhom stvárnenia a aproximácie“ Butler J., Imitation and Gender Insubordination, s.313, in Kobová, Ľ., Medzi nepoddajnosťou poriadku a jeho každodenným prekračováním, in Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014, s. 250.

[8] „Feministické ‚my‘ je vždy len fantazmatickou konštrukciou, ktorá má svoj účel, no popiera vnútornú komplexnosť a neurčitosť tohto temínu a konštituuje samu seba vylúčením nejakej časti skupiny, ktorú sa zároveň pokúša reprezenatovať. Nestály alebo fantasmatický status tohoto ‚my‘ však nie je dôvodom iba na zúfalstvo. Radikálna nestabilita tejto kategórie spochybňuje obmedzenia feministického politického teoretizovania  vyplývajúce zo základu tejto kategórie a otvára ďalšie konfiguracie, a to nielen konfigurácie rodov a tiel, ale aj politiky jako takej.“ Srv. J. Butler, Trampoty s rodom, Bratislava, 2014, s. 226.

[9] Ukázkovým případem takového vyřazování je kniha „The Transsexual Empire“ Janice Raymondové, kde se autorka důrazně ohrazuje vůči snaze trans-lidí stát se ženami a označuje takovou snahu jako imperialistickou. Viz Raymond J., The Transsexual Empire, New York, 1994. Ohledně nevyhnutelných vyloučení při konstrukci kolektivního subjektu feminismu viz také Kobová, Ľ., Sesterstvo zabíja sestry, in: A2, č. 11, 2017, s. 18 – 19.

[10] Tamtéž, s. 26.

[11] Termín „nezajištěnost“ používáme v souladu s českém překladem knihy „Frames of War“, v které jím byl přeložen tvar „precariousness“.  Viz Butlerová, J., Rámce války, Praha, 2013.

[12] Butler, J., Notes Toward a Performative Theory of Assembly, London, Camebridge, 2015, s. 24 – 25.

[13]   Tamtéž, s. 70.

[14]   Tamtéž, s. 71.

[15] Tamtéž, s. 10.

[16] Arendtová, H., Vita Activa, Praha, 2007, s. 260.

[17] Tamtéž, s. 66 – 76.

[18] Tamtéž, s. 76 – 88.

[19] Butler, J., Notes Toward a Performative Theory of Assembly, c. d., s. 78.

[20] Tamtéž, s. 94.

[21] Arendtová, H., Vita Activa, c. d., s. 260.

[22] Butler, J., Notes Toward a Performative Theory of Assembly, c. d., s. 161 – 162.

[23] Tamtéž, s. 162.

[24] Tamtéž, s. 163.

[25] Viz Derrida, J. Rogues: Two Essays on Reason, Stanford, 2005; Derrida, J., Politiky přátelství, Praha, 1994.

[26] Butler, J., Connolly, W., Politics, Power and Ethics: A Discussion Between Judith Butler and William Connolly, in: Theory & Event 4, č. 2, 2000, s. 268. Citováno in: Chambers, S., Carver, T., Judith Butler and Political Theory, New York, 2008, s. 13.

[27] Menke Ch., Judith Butler: Notes Toward a Performative Theory of Assembly. URL: http://ndpr.nd.edu/news/notes-toward-a-performative-theory-of-assembly/ [cit. 30.6.2017]

[28] Butler, J., Salmon, Ch., Trump, fascism, and the conctruction of „the people“: An interview with Judith Butler. URL: https://www.versobooks.com/blogs/3025-trump-fascism-and-the-construction-of-the-people-an-interview-with-judith-butler [cit. 30.6.2017].