Mezi revolucí a demonstrací: Judith Butlerová k veřejným shromážděním

Jan Sůsa

Social Sciences and Philosophy Department, Faculty of Education of Charles University, Prague, Czech Republic. Correspondence: Katedra občanské výchovy a filosofie, Pedagogická fakulta, Magdalény Rettigové 4, 116 39 Praha 1. Email: ok1gsb@seznam.cz

Anotace:

V následujícím příspěvku se pokusíme přiblížit politické myšlení Judith Butlerové v souvislosti s její knihou, nazvanou „Notes Toward a Performative Theory of Assembly“. V této knize se Butlerová snaží analyzovat návrat politiky do ulic v událostech z roku 2011, jako bylo Occupy Wall Street či Arabské jaro. Jak mohou podobná veřejná shromáždění získávat revoluční potenciál? A jaký mohou mít vztah k demokratickému režimu? Abychom upřesnili, jak Butlerová pojímá politickou sféru, přiblížíme její kritiku rozlišení Hannah Arendtové mezi veřejným a soukromým prostorem. Butlerová spatřuje možný revoluční potenciál v „nelehkých a nepředvídatelných spojenectvích“ napříč vrstvami „nezajištěných“ menšin – není však podobné očekávání příliš optimistické? V závěru textu se pokusíme poukázat na některá omezení jejího pojetí: pokud je veřejné shromáždění lidu performativní, nevyžaduje dříve nebo později transformaci na politický subjekt nového druhu? Jsou podobná veřejná shromáždění schopna přinést revoluci s pozitivním politickým programem, nebo mohou pouze jednat negativním způsobem, tj. proti stávající situaci?

Abstract:

In the following paper „Between revolution and demonstration. Judith Butler on public assembly“ I will try to outline political thought of Judith Butler in relation to her book „Notes Toward a Performative Theory of Assembly“. In this book, Butler analyses return of politics to the streets, such as Occupy Wall Street or Arabian Spring in 2011. How is it possible that public assembly, such as demonstration, can get revolutionary potential? What kind of relation can such an event have for democratic regimes? In order to discuss Butler’s conception of the political, the present paper engages with her critique of Hannah Arendt’s division between public and private place. Butler sees possible revolutionary potential in „uneasy and unpredictable alliances“ through  precarious minorities. But isn’t here Butler too optimistic, with her somehow utopian expectation about united precariat? Last part of the paper tries to explore some limitations of such conception: if public assembly of „the people“ is performative, doesn’t such position need to be transformed into other political subject? Could public assembly serve a revolution with a positive political programme, or could it act just in a negative way, against the present situation?


Nejprve se pokusíme krátce přiblížit cestu, po níž se Judith Butlerová dostává k teoretickému uchopení problematiky veřejných shromáždění. Butlerová není primárně politickou teoretičkou a v československém kontextu je převážně známa[1] jako genderová teoretička a zastánkyně poststrukturalistického feminismu, a dá-li se to tak říci, „proslavila se“ především svou kontroverzní tezí ohledně performativní konstituce pohlaví. Na rozdíl od feminismu diference[2] Butlerová zpochybňuje jednoznačné dělení mezi pohlavím, jakožto neměnným a neutrálním biologickým substrátem (mužské či ženské tělo), a genderem, jakožto sociokulturním významem, který je tělu přidělován. Butlerová poukazuje na to, že i samotná kategorie pohlaví není akulturní a neutrální substrát, ale je vždy nutně a neodmyslitelně zprostředkována skrz historicky a kulturně podmíněný diskurs. Nejen genderová, ale i pohlavní identita je performativní[3] – je závislá na svém ztvárnění a výkonu v určité situaci, které probíhá vždy v konkrétním sociokulturním rámci. Performativita se však odlišuje od performance – identita není pouze suverénní volbou subjektu, ale odehrává se vždy uvnitř určitého rámce. Butlerová radikalizuje tezi Simone de Beauvoir o tom, že „člověk se ženou nerodí, ale stává“ – ono „stávání se“ ale platí i pro maskulinní identity, „člověk“ není nikdy zcela dotvořený, nýbrž svým jednáním uvnitř daných rámců utváří svou vlastní identitu.[4] Pozice Butlerové bývá často karikována dvojím způsobem: buď si vybíráme vlastní pohlaví podle momentální nálady, podobně jako si vybíráme ráno šaty ze šatníku, nebo je tato identita zcela určena zvnějšku – jak pozorovatelem, tak socio-kulturním kontextem, v němž je taková identita rozpoznávána.[5]

Autorčino pojetí se však vzdaluje od radikálního kulturně-sociálního konstruktivismu v tom smyslu, že implikuje spíše konstituci identity: naše identita je ustanovena skrze rámec daný socio-kulturními vzorci, avšak zároveň není pouze výslednicí vnějších sil. Mechanismy začleňování a označování tak zůstávají vždy neúplné a nedokáží bezezbytku zařadit určitou identitu do daného rámce – účinky začleňovacích mechanismů vždy produkují určitý zbytek. Možnost rezistence tak tkví v různých formách parodického znejišťování zdánlivě stabilních a neproblematických identit pomocí parodických performativních aktů. Dokonce i zdánlivě originální identity (např. „silně maskulinní, heterosexuální muž“) jsou nejisté a jsou založené na parodickém pokusu o nápodobu nějaké „původní“ identity, která ale absentuje. Různé parodické performativní akty mají tu moc ukázat tento paradoxní základ, na němž stojí naše zdánlivě stabilní identity. Příkladem podobné parodické performativity, který Butlerová uvádí, je představení drag show.[6] Když transvestita na pódiu teatrálně napodobuje identity známých zpěvaček, ukazuje tím právě na nejistotu oněch „originálních“ identit, které nejsou o nic méně parodické než obsah podobného představení.[7] Identita je tak vždy spjatá se svým konkrétním výkonem. Utváří se v kontextu dané situace a daného rámce, ale to neznamená, že je neodvratně determinovaná a uzavřená přetváření.

Ačkoli se výše zmíněná teorie týká v první řadě individuální identity, je patrné, jak se tato genderová problematika neváže pouze k individuu, neboť výrazně záleží na rámci rozpoznávání, které probíhá v daném diskursu. S určitým zjednodušením můžeme tvrdit, že zájem Butlerové se od počátku 90. let pomalu přesouvá od detailního výzkumu problematiky gender studies a feminismu, směrem k obecnějším otázkám politické filosofie. Zkoumání individuální identity se dotýká teorie kolektivního subjektu ve studii „Gender Trouble“ (1990), kde Butlerová kritizuje feminismus diference na politické rovině a problematizuje možnost udržení identity kolektivního subjektu „ženy“.[8] Butlerová poukazuje na to, jak je při konstituci stabilního kolektivního subjektu feminismu nutné některé subjekty vyřadit.[9]

Butlerová v pozdějších textech uplatňuje koncepci performativity na širší témata politické filosofie a ve studii „Notes Toward a Performative Theory of Assembly“ uvažuje o performativitě v souvislosti s identitou kolektivních subjektů, které se mohou objevovat na veřejných shromážděních. Typickým příkladem je nečekané shromáždění většího množství lidí na demonstraci. Butlerová se v tomto smyslu zaměřuje na určitý návrat politiky do ulic v posledním desetiletí – konkrétně zmiňuje události z roku 2011 jako Occupy Wall Street, demonstrace na náměstí Tahrír v Káhiře, demonstrace z Madridu na náměstí Puerta del Sol, nebo istanbulské demonstrace v parku Gezi z roku 2013.[10] Jaký je spojující prvek podobných událostí? Butlerová za takový prvek považuje snahu o kolektivní odmítnutí sociálně a ekonomicky navozené „nezajištěnosti“[11] – samotný akt shromáždění těl ve veřejném prostoru je výkonem shromažďovacího práva a vyjadřuje požadavek po tom, aby se životy zúčastněných staly žitelnějšími.[12] Právě prekariát tvoří podle Butlerové spojující prvek těchto demonstrací – její definice se ale odchyluje od významu ve smyslu sociální třídy, za prekariát považuje vrstvu „nezajištěných“ v nejširším slova smyslu. Prekariátem jsou tak všechny menšiny, které mohou vytvářet „nelehké a neočekávatelné spojenectví.“[13] Nejednotnost demonstrujících a absence konkrétního politického programu na zmíněných demonstracích není nutně nevýhodou, ale poskytuje prostor k nečekanému sjednocení. Veřejné shromáždění tak netvoří jednotný „lid“, který má konkrétní politické požadavky. „Lid“ podobných veřejných shromáždění je performativní, nemá pevnou identitu, ta se formuje až během samotného shromáždění. Snaha demonstrujících tak nemusí být motivována jednoznačně sdílenými zájmy, nýbrž výsostně politický charakter může získat dokonce i pouhé shromáždění těl na určitém místě. Butlerová tvrdí, že existuje určitá tendence zaujímat k návratu politiky do ulic v zásadě dvojí stanovisko: buď podobné demonstrace prohlásíme za radikálně demokratickou snahu o změnu stávajícího stavu, nebo naopak prohlásíme, že snahy demonstrujících jsou pouze symbolické, a nemají šanci změnit rostoucí sociální a ekonomickou nerovnost. Pokud však podlehneme pokušení tyto události jednoznačně zařadit, riskujeme, že nám unikne jejich smysl, že je budeme poměřovat předcházejícím režimem.[14]

Podle Butlerové se klíčovým stává samotný požadavek po možnosti veřejného shromáždění a dokonce i pouhé shromáždění těl ve veřejném prostranství může vznášet určité požadavky. Butlerová dává zmiňovaný návrat politiky do ulic do souvislosti s postupující privatizací veřejných prostor.[15] Právě zde se ukazuje, jak křehké může být dělení mezi veřejným a soukromým prostorem. Butlerová se inspiruje v politickém myšlení Hannah Arendtové, a veřejnou sféru uvažuje jako prostor „mezi“ lidmi: „prostor ukazování“ neexistuje sám o sobě, není předem daný, ale vytváří jej až samotné akty ukazování.[16] Butlerová ale kritizuje dělení Arendtové mezi veřejným[17] a soukromým prostorem[18] a poukazuje na neudržitelné dělení mezi těmito dvěma sférami. Podle Arendtové jsou záležitosti odehrávající se ve skrytosti domova automaticky vyřazené z politické sféry – soukromý prostor a tělesnost je u Arendtové vnímán jako sféra před-politična a pouhé shromáždění těl na veřejnosti bez výslovných požadavků by ještě nemohlo získávat politický charakter. Podle Butlerové podobné rozdělení „znevažuje a znehodnocuje takové formy politického jednání, odehrávající se v oblastech, které se jeví jako před-politické, či dokonce jako ležící zcela mimo politickou oblast. Podobné formy se do „prostoru ukazování“ prolamují jakoby z vnějšku.“[19] Butlerová zdůrazňuje, že v revolučních obdobích si nikdo nemůže být jistý, kde přesně začíná a končí politický prostor, protože se proměňuje samotné vymezení politiky jako takové.[20] Butlerová v této souvislosti poukazuje na specifičnost situace, kdy se shromažďovací právo z různých důvodů (bezpečnost, privatizace, aj.) omezuje a právě tehdy se i samotné shromáždění těl může stát výsostně politickým činem. Butlerová tvrdí, že jednání má vždy tělesný rozměr, zatímco Arendtová o tělesnosti uvažuje pouze v soukromé sféře. Právě nové formy návratu politiky do ulic ukazují, jak je soukromá, tělesná sféra neoddělitelná od veřejné, politické sféry a dokonce i pouhé shromáždění těl může mít politický význam, ačkoli podle Arendtové by to bylo bez vznešení jasných požadavků shromáždění před-politické a pouze by vymezovalo konkrétní veřejný prostor.[21]  Individuálně-tělesná identita a politika pro Butlerovou netvoří oddělené oblasti, ale spíše se v jejich vzájemné interakci ukazuje, jak je striktní dělení mezi veřejnou a soukromou sférou nemožné. Obojí se do sebe prolamuje, navzájem se ovlivňuje a ve výsledku tak tvoří neoddělitelný komplex. Butlerová dále performativitu lidu na veřejném shromáždění uvažuje v souvislosti s volebním procesem:

„I když mají volby reprezentovat suverenitu lidu, její význam se v nich nikdy zcela nevyčerpává. Volby jsou pochopitelně zásadní pro všechny koncepce suverenity lidu, ale výkon této suverenity volbami nezačíná ani nekončí. (…) Pomocí volebního systému tak není možné zcela přenést suverenitu lidu na zvolené reprezentanty – něco ze suverenity lidu zůstává vždy nepřenositelné, a označuje vnější prostor volebního procesu.“[22]

Butlerová tvrdí, že pokud by se suverenitu lidu povedlo kompletně přenést na volené reprezentanty, ztratila by se možnost kritického myšlení, odporu a revolučních změn. Suverenita lidu se skrz volby pochopitelně převádí na moc reprezentantů, a síla mandátu implikuje větší moc zvolených, nicméně takový převod není nikdy zcela adekvátní. Určitá část suverenity lidu zůstává vždy nepřeložitelná, nepřevoditelná a dokonce nenahraditelná. Suverenita lidu dovoluje pořádat volby, ale také zrušit určitý režim i bez voleb. [23]

Podmínky demokratické vlády závisí na výkonu lidové suverenity, která není zcela zahrnutelná pod určitý demokratický řád, ale tato suverenita současně tvoří podmínku její demokratické povahy. Mimoparlamentní moc tvoří upozaděnou podmínku, bez které nemůže žádná parlamentní moc legitimně fungovat. V jiných situacích ale může tato mimoparlamentní moc dokonce rozložit i moc parlamentu. Butlerová to nazývá[24]  anarchistickým intervalem, permanentním principem revoluce, který se objevuje uvnitř demokratického řádu, zejména v zakládajících a rozkládajících momentech, ale který probíhá i tehdy, když demokracie tzv. normálně funguje a objevuje se právě v možnosti nečekaného veřejného shromáždění.

Výše nastíněné radikálně demokratické pojetí Butlerové se tak pokouší nacházet aktéry demokracie i mimo její oficiální charakter, a navíc zdůrazňuje, že tento neoficiální rozměr výrazným způsobem podpírá fungování demokracie v její oficiální podobě. Skutečná demokracie tak není tímto permanentně revolučním principem ohrožena, ale jeho prvky dokáže využívat ke svému vylepšování. Co si ale představit pod pojmem „skutečná demokracie“?  Úvahy Butlerové se do značné míry inspirují v Derridově pojetí „budoucí demokracie“ či „demokracie na příchodu“:[25]

„Skutečná demokracie má být spíše příslibem budoucí demokracie, která není omezená určitou teleologií a která není redukovatelná na konkrétní příklad svého uskutečnění. Skutečná demokracie má vytvářet takový závazek, který ‚konečnou‘ realizaci demokracie permanentně odkládá. Demokracie má být zabezpečena paradoxně skrz odpor ke své definitivní realizaci. Ať již je dosaženo jakýchkoli dílčích cílů, demokracie ‚jako takové‘ nelze nikdy dosáhnout – v tomto smyslu zůstává definitivní dosažení demokracie nemožné.“[26]

Butlerová nemá pojetí globální revoluce, ale spíše zdůrazňuje revoluční pohyb, odehrávající se uvnitř demokracie. Ten nemá rozvrátit systém, a následně vytvořit systém nový, ale má spíše pomocí série událostí učinit stávající systém více vyhovujícím i pro utlačované menšiny. V souvislosti s tím si můžeme klást následující otázku: je myšlení Judith Butlerové natolik revoluční, jak se může zdát? Domníváme se, že Butlerová plně náleží do tradice kontinentální filosofie právě svým zaměřením na fenomény, kdy jazyk není přesný, nedokáže vhodně postihnout danou situaci (politka, problémy genderu, atd.) a přináší určitou míru násilí, ale zároveň je tím jediným, co máme k dispozici. Cílem tak není postulovat podmínky, jak daný řád revolučně změnit, ale spíše ukázat, jak mohou progresivní změny vycházet zevnitř stávajících režimů. Veřejná shromáždění mohou výrazně přispět k vyvolání radikálních změn, stejně jako mohou naopak přispět k zachování současného režimu.

V souvislosti s výše nastíněnou teorií se však objevují určité otázky. Jedna z nich spočívá v tom, jak má být dosaženo „nepředvídatelných spojenectví“ napříč prekariátem. Jakkoli lze podobné výzvy po vytváření takových spojenectví jistě ocenit, zůstává problematická pozice prekariátu jako sociální třídy – pokud má prekariát nahrazovat proletariát, pak lze poukázat na mnohem větší rozrůzněnost prekariátu, která může přinášet i zásadní překážky v uvažovaném vzájemném spojenectví. Prekariát je třída, která má potenciál se donekonečna vnitřně dělit. Zdá se tak, že Butlerová nedává dostatečný důraz na toto vnitřní rozdělení prekariátu, jeho nesoudržnost a vnitřní stratifikaci. Prekariát může snadno vytvořit neočekávané spojenectví, ale z dlouhodobého hlediska může vytvářet zásadní rozepře ohledně sdílených zájmů. To však nemusí být automaticky nevýhoda. Butlerová právě zdůrazňuje, jak spočívá síla performativních veřejných shromáždění právě v jejich dočasném charakteru. Jak ale ukazuje Christopher Menke v recenzi na zmiňovanou knihu, pro dosažení dlouhodobější strategie je třeba, aby se veřejné shromáždění lidu dříve nebo později přetavilo v kolektivní subjekt jiné povahy, např. do podoby politické strany.[27]

Zdá se, že síla veřejných shromáždění tak tkví v především v bezprostředním odporu vůči neudržitelné situaci. Setrvání revolučních snah je však podmíněno transformací veřejného shromáždění lidu na politický subjekt nové úrovně, jako je politická strana či hnutí. Bylo by však nespravedlivé se domnívat, že si Butlerová tento problém neuvědomuje, neboť se pokouší o jeho řešení v rámci „nepředvídatelného spojenectví“ prekariátu. Zůstává ale otázkou, nakolik reálné je jeho vytvoření a zejména jeho následné udržení okolo konkrétních otázek. Zdá se, že revoluční potenciál veřejných shromáždění tkví spíše v negativním vymezení se vůči stávajícímu režimu, přičemž hlavním spojujícím prvkem zúčastněných bývá zejména sdílený odpor. Podobná spojenectví se nemusí shodovat na přesné strategii politického aktivismu, ale přesto se mohou spojit za společným cílem. To, že podobné spojenectví jsou ze své podstaty nestálá, pak nelze brát jako nevýhodu, ale zároveň to nevyhnutelně předurčuje jejich dočasný charakter.

Zřejmě nejdůležitější otázky ohledně výše nastíněné teorie představuje nedávný rozhovor[28] k vydání „Notes Toward a Performative Theory of Assembly“, kde se Butlerová věnuje situaci v USA po zvolení Donalda Trumpa na prezidentský post. V tomto rozhovoru se ukazuje, kde může být nejproblematičtější místo v jejím pojetí veřejného shromáždění – jakkoli se Butlerová obecně vymezuje proti „většinové“ definici lidu ve vztahu k volebním výsledkům, ve vztahu k Trumpovi neváhá argumentovat právě pomocí většinového pojetí volebních výsledků a poukazováním na složitý volební systém v USA, který umožňuje, aby byl zvolen kandidát s absolutně menším počtem hlasů. Skoro se nabízí ironická odpověď: „Nebyla to menšina, byl to lid.“ Jakkoli by taková většinová interpretace mohla být naprosto legitimní, zdá se, že je v protikladu vůči autorkou zdůrazňovanému menšinovému pojetí lidu, který se nijak nemusí překrývat s volební většinou, ale přesto dokáže prosadit své zájmy. Pokud výsledek voleb, který neodpovídá předpovědím, průzkumům a očekáváním, prohlásíme za vyjádření vůle lidu, zdá se pak, že lid může nabývat radikálně odlišné podoby, než je spojenectví nezajištěných menšin, které odloží své partikulární zájmy, aby společně zastávaly progresivní požadavky. Zmíněný rozhovor s Butlerovou tak v souvislosti s výše nastíněným pojetím představuje klíčový problém současné liberální demokracie: pokud uznáme právo menšin na prosazení zájmů i proti vůli většiny, může být následně velmi těžké uznat legitimitu situace, kdy jiné menšiny, jejichž zájmy podle svého přesvědčení nepovažujeme za progresivní, svou volbu nakonec prosadí.

Použitá literatura:

Arendtová, H., Vita Activa, Praha, 2007.

Barša, P., Judith Butlerová: teorie performativního rodu a dilemata současného feminismu, in: Filosofický časopis, č. 5, roč. 36, 1999.

Butlerová, J., Rámce války, Praha, 2013.

Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014.

Butler, J., Salmon, Ch., Trump, fascism, and the construction of „the people“: An interview with Judith Butler. URL: https://www.versobooks.com/blogs/3025-trump-fascism-and-the-construction-of-the-people-an-interview-with-judith-butler [cit. 30.6.2017].

Butlerová J., Závažná těla, Praha, 2016.

Chambers, S., Carver, T., Judith Butler and Political Theory, New York, 2008.

Derrida, J. Rogues: Two Essays on Reason, Stanford, 2005.

Derrida, J., Politiky přátelství, Praha, 1994.

Kobová, Ľ., Medzi nepoddajnosťou poriadku a jeho každodenným prekračováním, in Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014.

Kobová, Ľ., Sesterstvo zabíja sestry, in: A2, č. 11, 2017, s. 18 – 19.

Menke Ch., Judith Butler: Notes Toward a Performative Theory of Assembly. URL: http://ndpr.nd.edu/news/notes-toward-a-performative-theory-of-assembly/ [cit. 30.6.2017].

Raymond J., The Transsexual Empire, New York, 1994.

Poznámky

[1] V kontextu raného díla Butlerové jsou to zejména následující překlady do českého jazyka: Butlerová J., Kritické teploušství, in: Filosofický časopis, 36, č. 5, 1999, s. 753–771; Butlerová, J., Závažná těla, Praha, 2016. Ve slovenštině: Butler, J., Ťažkosti s rodom: Feminizmus a subverzia identity, in: Aspekt, č. 1, 1996, s 18 – 27. Butlerová, J., O jazyku, ubližovaní a cenzúre, in: Aspekt, č. 3. 1997, s. 50 – 61. Butler, J., Náhodnosť základov: Feminizmus a problém „postmodernizmu“. In Aspekt, č. 1, 1998, s. 39 – 47.  Butler, J., Trampoty s rodom: Feminizsmus a podrývanie identity, ASPEKT, Bratislava 2003.

[2] „Feministky diference oproti společné antropologické identitě mužů a žen zdůrazňují jejich podstatnou odlišnost a žádají, aby právní a politické procedury zajišťovaly nejenom rovnost žen jako jednotlivců, ale také jejich rovnost jakožto reprezentantů zvláštní skupinové ‚esence‘ – společného rodu.“ Barša, P., Judith Butlerová: teorie performativního rodu a dilemata současného feminismu, in: Filosofický časopis, č. 5, roč. 36, 1999, s. 772.

[3] „Performativitu je v první řadě nutno chápat nikoli jako singulární či záměrný ‚akt‘, ale spíše jako reiterativní a citační praxi, jíž diskurs vytváří účinky, které pojmenovává.“ Srv.  J. Butlerová, Závažná těla, Praha, 2016, s. 16.

[4] Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014, s. 182.

[5] Butlerová J., Závažná těla, Praha, 2016, s. 10 – 11.

[6] Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014, 213 – 214.

[7] „Travestia predstavuje bežný spôsob toho, jako sa rody privlastňujú, teatralizujú, nosia a robia; znamená to, že každý proces stávania sa rodom je istým druhom stvárnenia a aproximácie“ Butler J., Imitation and Gender Insubordination, s.313, in Kobová, Ľ., Medzi nepoddajnosťou poriadku a jeho každodenným prekračováním, in Butler J., Trampoty s rodom, Bratislava, 2014, s. 250.

[8] „Feministické ‚my‘ je vždy len fantazmatickou konštrukciou, ktorá má svoj účel, no popiera vnútornú komplexnosť a neurčitosť tohto temínu a konštituuje samu seba vylúčením nejakej časti skupiny, ktorú sa zároveň pokúša reprezenatovať. Nestály alebo fantasmatický status tohoto ‚my‘ však nie je dôvodom iba na zúfalstvo. Radikálna nestabilita tejto kategórie spochybňuje obmedzenia feministického politického teoretizovania  vyplývajúce zo základu tejto kategórie a otvára ďalšie konfiguracie, a to nielen konfigurácie rodov a tiel, ale aj politiky jako takej.“ Srv. J. Butler, Trampoty s rodom, Bratislava, 2014, s. 226.

[9] Ukázkovým případem takového vyřazování je kniha „The Transsexual Empire“ Janice Raymondové, kde se autorka důrazně ohrazuje vůči snaze trans-lidí stát se ženami a označuje takovou snahu jako imperialistickou. Viz Raymond J., The Transsexual Empire, New York, 1994. Ohledně nevyhnutelných vyloučení při konstrukci kolektivního subjektu feminismu viz také Kobová, Ľ., Sesterstvo zabíja sestry, in: A2, č. 11, 2017, s. 18 – 19.

[10] Tamtéž, s. 26.

[11] Termín „nezajištěnost“ používáme v souladu s českém překladem knihy „Frames of War“, v které jím byl přeložen tvar „precariousness“.  Viz Butlerová, J., Rámce války, Praha, 2013.

[12] Butler, J., Notes Toward a Performative Theory of Assembly, London, Camebridge, 2015, s. 24 – 25.

[13]   Tamtéž, s. 70.

[14]   Tamtéž, s. 71.

[15] Tamtéž, s. 10.

[16] Arendtová, H., Vita Activa, Praha, 2007, s. 260.

[17] Tamtéž, s. 66 – 76.

[18] Tamtéž, s. 76 – 88.

[19] Butler, J., Notes Toward a Performative Theory of Assembly, c. d., s. 78.

[20] Tamtéž, s. 94.

[21] Arendtová, H., Vita Activa, c. d., s. 260.

[22] Butler, J., Notes Toward a Performative Theory of Assembly, c. d., s. 161 – 162.

[23] Tamtéž, s. 162.

[24] Tamtéž, s. 163.

[25] Viz Derrida, J. Rogues: Two Essays on Reason, Stanford, 2005; Derrida, J., Politiky přátelství, Praha, 1994.

[26] Butler, J., Connolly, W., Politics, Power and Ethics: A Discussion Between Judith Butler and William Connolly, in: Theory & Event 4, č. 2, 2000, s. 268. Citováno in: Chambers, S., Carver, T., Judith Butler and Political Theory, New York, 2008, s. 13.

[27] Menke Ch., Judith Butler: Notes Toward a Performative Theory of Assembly. URL: http://ndpr.nd.edu/news/notes-toward-a-performative-theory-of-assembly/ [cit. 30.6.2017]

[28] Butler, J., Salmon, Ch., Trump, fascism, and the conctruction of „the people“: An interview with Judith Butler. URL: https://www.versobooks.com/blogs/3025-trump-fascism-and-the-construction-of-the-people-an-interview-with-judith-butler [cit. 30.6.2017].

Reklamy

O revolučnosti nerevoluční doby

Petr Bláha

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Petr Bláha, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96, Ústí nad Labem

Shrnutí

Nerevolučnost doby může být výsledkem chápání současnosti jako dosažení optimálního stavu. Může být však i vyústěním zjištění osudového pomýlení v očekávání, jež byla do revolucí kladena. Přesto se takto chápaná nerevolučnost nemusí vylučovat s jiným rozměrem revolučnosti. Totiž takové revolučnosti, která v sobě obsahuje zásadní proměny z hlediska dlouhodobě působících dějinných tendencí.

Abstract

The paper „On the Revolutionarity of Unrevolutionary Times“ thematizes the not so revolutionary aspect of these days. The unrevolutionarity may be a consequence of understanding the present as an achievement of an optimal state. It may also be an outflow of fatal illusion of revolutionary expectations. However even unrevolutionarity understood in this way does not have to exclude other dimension of revolutionarity. Namely such a revolutionarity, which contains basic changes from the point of view of longly acting historical tendencies.


Protože název příspěvku může vzbuzovat dojem jisté zmatečnosti, pokusme se úvodem o předběžné projasnění použitých pojmů. Nerevoluční dobou lze nazývat takovou dobu, která nejeví známky jakéhokoliv revolučního potenciálu. Toto vymezení je možné chápat jako pouze přechodový jev, nebo z hlediska širšího časového rozmachu, dokonce jako cosi definitivního. Pro oba případy ovšem platí různá odůvodnění nerevolučnosti. Tou může být například míněna společenská konstelace, která navazuje na revoluční výdobytky, jimž je rozuměno tak, že jsou určitým obecně přijatelným završením dějinné dynamiky. Vzhledem k tomuto pocitu završení, se jakékoliv uvažování o následné revoluci jeví jako cosi nepochopitelného, či dokonce nepřijatelného. Nerevoluční období však může být chápáno i tak, že dosavadní průběh revolučních událostí potvrdil nesmyslnost pokusů prostřednictvím revoluce cosi zásadního změnit. Zjištění nerevolučnosti tak může být výsledkem pozitivního i negativního posuzování role revoluce v současném společenském uspořádání.

Zmíněná rozrůznění v pojímání revolučnosti vycházejí nejen z odlišného chápání fenoménu revoluce, ale také z odlišného porozumění průběhu dějinných událostí, v nichž se revoluční zvraty objevují jako potvrzování určité dějinné logiky. Pro názornost uveďme příklad marxistického chápání revolucí v rámci dějinného procesu. Revoluce v tomto přístupu znamená přeměnu společenského řádu, přičemž každá takováto přeměna podléhá hodnotící představě o dějinném vyústění. Buržoazní revoluce připravuje v rámci mechanismu třídního antagonismu rozhodující aktéry závěrečného revolučního klání. Proletářská revoluce je pak průchodem k nastolení společenské konsolidace, jež z každého následného nápadu na návrat revolučního vzmachu činí něco zcela nesmyslného. Závěrečná revoluce je dějinným vyústěním, jež pro příště vylučuje strategii revoluční akce.

Převedeme-li marxistické dějinné schéma na obecnější úroveň pojímání dějin jako procesu lidské emancipace, pak po předjímaném dějinném završení přestává být revoluce čímsi reálně myslitelným. Jakkoliv se mohou vést spory o dokonalosti provedení závěrečné revoluční akce, každá společenská problematizace dosaženého stavu získává punc zpochybňování předpokladů vlastní emancipace. Z tohoto hlediska nelze například to, co jsme schopni nazývat „sametovou revolucí“ vnímat jinak než jako kontrarevoluci, nebo jako návrat k již překonanému dějinnému období. Pokud bychom ovšem naší závislost na osmyslňování dějin prostřednictvím završitelnosti emancipačního procesu chápali tak, že marxistická představa chybila ve svých odhadech vývojových možností člověka, pak se pochopitelně nabízejí zcela jiná kritéria hodnocení. Třeba taková, která za vrchol emancipačního procesu považují ideologii liberalismu, kterou se marxistické prodloužení významu revoluční strategie pokusilo znehodnotit. Potom se i „sametová revoluce“ může jevit jako skutečná revoluční událost, jejíž význam spočívá v negaci zdiskreditovaného chápání dějinného završení.

Pokud je z pouze naznačených souvislostí zřejmé, jakým způsobem může vznikat dojem nerevoluční doby, lze se v průběžném vyjasňování posunout k tomu, v jaké podobě se v nerevolučnosti přesto ukrývá revoluční potenciál. Nejjednodušším vysvětlením je, že revolučnost lze spatřovat již v tom, že se nerevoluční doba z rozličně chápaných důvodů principiálně odlišuje od dosavadního dějinného průběhu, pokud v něm ovšem vždy nějak dominoval revoluční princip. Chceme-li však postihnout zdánlivým paradoxem méně zjevné okolnosti, musíme vyjít z problematizace ztotožnění revoluce s konkrétní dějinnou událostí. Revolučnost ve smyslu zásadní proměny se totiž může projevovat nejen v podobě časově koncentrované události. K řadě závažných proměn dochází také prostřednictvím samotné tendenčnosti dějinného nasměrování.

Získáním časově odlišně určených významů revoluce vstupujeme do prostoru tázání po vzájemné provázanosti obou úrovní. Pochopitelně se asi jako první vybaví různé formy souběhu, čímž je míněno, že revoluční událost je vždy podmíněna přípravnou vývojovou fází, takže se stává jakýmsi mezníkem, jenž potvrzuje zjevnost předchůdných dějinných tendencí. Do méně patrných souvislostí by nás zavedla úvaha o tom, že revoluční události mohou v jistém smyslu nahrávat dějinným tendencím, které mají odlišnou orientaci než vlastní revoluční záměry. Ideologizující zpřehledňování revoluční nepřehlednosti účelově odvádí od uvědomování si skutečnosti, že revoluční událost lze chápat jako projev zoufalství v pokusu získat dynamiku dějinného troskotání na svou stranu. Revolučnost nerevoluční doby pak může být chápána jako smíření se s revolučními proměnami, jež se průběžně odehrávaly navzdory emancipačním záměrům člověka. Takové smíření může nabývat rozličných podob, přičemž patrně nejméně pravděpodobné je, že si lidstvo na vrcholu civilizačního sebeklamu bude ochotno přiznat svou definitivní prohru.

Pro další rozvíjení dosavadních úvah vybíráme z plejády autorů, kteří se fascinací revolučním děním nechali nějak inspirovat, Ortegu y Gasseta, který již téměř před sto lety přišel s překvapujícím konstatováním o zániku revolucí. V úvahách, v nichž se snaží tematizovat obrysy úkolu tehdejší doby, provádí rozlišení mezi skutečnou revolucí a tím, co přes veškerá očekávání má podobu pouhého státního převratu. Domnívá se, že skutečná revoluce je především duchovním stavem, k jehož projevům není nezbytně zapotřebí násilí. Násilný převrat může být dokonce něčím, co zastírá dějinnou podmíněnost revolučního ducha. Aby celou záležitost lépe osvětlil, pouští se odvážně do popisu toho, co nazývá fyziologií revolučního procesu, během něhož dochází k postupné následnosti různých duchovních situací. Podstatou revolučního ducha je vyvázání z tradicionalistické mechaniky duše. Zatímco v odkázanosti na předávané tradice se lidské jednání konstituovalo v rámci respektu ke sdílené minulosti, revoluční duch odmítl omezující závaznost tradice. Tímto pomyslným gestem se uvolnil prostor pro racionalistický radikalismus, jenž se projevoval zejména snahou nahradit odstraněná omezení konstrukcí rozmáchlých teorií, které by lépe vyhovovaly emancipačním nárokům. Ve spekulativní abstrakci se potřeba přiblížit životní poměry dokonalosti snadno převrátila do zvláštního pohrdání skutečností. Tím došlo k zásadnímu zvratu ve vztahu mezi skutečností a ideou. Člověk v pohlcení revolučním nadšením vyměňoval radost z dosaženého za fiktivní očekávání naplnění, čímž byla povážlivě narušena jeho psychická rovnováha.

Ortega předpokládá, že vypětí revolučního ducha spěje k vyčerpání jeho falešných očekávání. Tím nejen poklesne význam spasitelského syndromu politiky, ale zejména dojde k rozevření prostoru pro střízlivost, kterou se bude vyznačovat nastupující vnímání. Je tudíž evidentní, že Ortega charakterizuje svou současnost jako dobu přelomovou, což je také důvod pro vznášení apelu na uvědomování si náročnosti nových úkolů. Tuto revolučnost nastávající nerevoluční doby ovšem komplikuje to, co lze s ohledem na předešlé úvahy nazvat důsledkem dějinných revolučních tendencí. O několik let později se Ortega pouští do smělé formulace svých pochybností nad možností zaslechnout jeho dřívější apel na převzetí úkolu. V proslulé Vzpouře davů píše o revoluční povaze 19. století, v němž se završila dějinná konstituce davového člověka. Právě v těchto souvislostech neopomíná připomenout, že revolučnost není v hrdinné obraně barikád a ve vzpouře proti momentálně platnému řádu, ale v uvedení nového řádu. Tento nový řád byl nastolován postupně třemi rozhodujícími principy, jimiž dle Ortegy jsou liberální demokracie, vědecké experimentování a industrialismus. Davový člověk je průsečíkem narůstajícího sebevědomí průměrného člověka, v němž se ukotvuje souběh iluze svobody s přísliby moderní techniky. Tato dominující síla průměrnosti a všednosti způsobuje definitivní rozvrat dosud platného řádu, což Ortega načrtává v nejrůznějších ohledech. Převažujícím faktorem společenského uspořádání je spokojenost s vlastní omezeností, která je povzbuzována nárůstem vědecké specializace. Děsivá primitivizace moderního člověka tak přerůstá do vnitřní falešnosti, kterou Ortega metaforicky přirovnává k vichru všeobecné frašky. Zpohodlněním omezený člověk se přestává dopátrávat sepětí s vlastní osudovostí a námahu pokládá za něco, co je takřka v rozporu s jeho chápáním práva na lidskou důstojnost.

Mohl-li se Ortega ve své době ještě živit určitou nadějí, že vyjádření tíživé skutečnosti povede alespoň k částečnému prozření, jež omezí tragické důsledky vzmáhajících se znecitlivění, o sto let později vypadá situace mnohem beznadějněji. Lépe řečeno beznadějněji z hlediska očekávání, která byla kladena do možných politických úspěchů revolučních akcí. Člověku naší civilizace se přihodilo to, že zapouzdřen do svých nároků přestal ovládat proměnu své dějinné situace. Z hlediska emancipačních nadějí, jež byly vkládány do možného přizpůsobení společenského mechanismu potřebám člověka, se sice jedná o frustrující a opožděné zjištění, přesto zůstává možná mnohem hodnotnější zdroj útěchy. Politika sice přestává mít oporu v dějinném opodstatnění, otevírá se však průzor k pochopení, že přes možná nařčení z nepřátelství vůči lidstvu obstojíme tváří v tvář skutečnosti svého údělu. Podobně jako Ibsenův lékař Stockmann, když pochopil, že lidé se raději nechají zadávit, než aby obětovali něco ze svých vybojovaných zásluh.

Nerevoluční doba ovšem neznamená, že nebude docházet k něčemu, co by v různých ohledech tradiční revoluce nepřipomínalo. Dokonce bude se značnou pravděpodobností docházet k událostem, které si z pochopitelných důvodů budou říkat o to, aby byly nazvány revolucemi. Jakkoliv se bude jednat pouze o rozličné podoby státních převratů, lidé nepřestanou doufat v to, že mají právo na vylepšování společenských poměrů. Vzhledem k širšímu dějinnému záběru se ale nemůže jednat o nic jiného, než o potvrzení stoupající bezmoci masové mentality. Ta každým dalším pokusem o revoluční proměnu společnosti člověka pouze vzdaluje od možnosti pochopit tragičnost jeho emancipačního údělu.

Setrvačnost odkládané naděje může dokonce způsobit poměrně zásadní změnu společenského režimu. Ani v tomto případě ale nepůjde o revoluční událost. Dojde zřejmě pouze k tomu, že pro skutečnost totalitního zmasovění, a tudíž i snadné ovladatelnosti davového člověka, bude již nemožné udržet iluzorní ideologii demokracie. Jejím prostřednictvím se zatím daří zmást revolučnost dějinného vývoje alespoň natolik, že je davovému člověku znesnadněno zahlédnout svou tvář na dně osudové prohlubně. To, co bude následovat po rozkladu i těchto posledních mámivých osidel, si lze pouze představovat, třebaže je již dnes možné značnou část idealizujících scénářů vyloučit. Hledání smyslu dějin je vždy ošemetnou záležitostí, nepodaří-li se ho však najít ani pro opuštěné jednotlivce, přetaví nás všeobecná fraška v pouhé stíny svých obětí.

Literatura

Ibsen, H., Nepřítel lidu, Praha 1929

Ortega y Gasset, J., Úkol naší doby, Praha 1969

Ortega y Gasset, J., Vzpoura davů, Praha 1993