O riziku při hledání správné struny

Petr Bláha^[1]

Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Ústí nad Labem

Summary

On the Risk in Finding the Right String. Nussbaum believes that with her book Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities she hit the right string. The question, however, is the foundation of her impression and what she had to sacrifice for it, either consciously or unconsciously. The analysis of her book not only flies in the face of her success, but also challenges the assumptions on which she bases her critique of profit dominance in education.

^***

Navzdory slibnému názvu se tato úvaha nebude zabývat dovedností hry na strunné nástroje. Obratu „uhodit na správnou strunu“ užíváme ve smyslu rčení, jež vyjadřuje dojem, že se z nabízených možností podařilo vybrat tu optimální.

V poslední době se poměrně snadným terčem rozličných kritických pohledů stává akademické prostředí. Často se dokonce píše o krizi vzdělávacích procesů a institucí. Ve většině případů jsou však východiskem předpoklady, které skutečné příčiny současného stavu nejsou schopny náležitě postihnout. Tato intelektuální bezradnost může mít dvojí vysvětlení. Buďto se v záplavě rozmanitých publikačních projektů hledá téma, jež je dostatečně „žhavé“ na to, aby vzbudilo pozornost, takže autoři již necítí potřebu, aby takové téma zpracovali s maximální důkladností. Nebo je tomu tak, že současná situace akademického prostředí nahrává jakési prostředečnosti, která na vytčené úkoly nestačí. A možná ani stačit nemusí, protože myšlenková důkladnost se zkrátka již nevyžaduje. Obě možnosti alarmujícím způsobem dokládají, že s akademickým prostředím to vypadá mnohem a zásadněji hůře, než se zdá z publikací těch, kteří své diagnózy formulují se záměrem nabízet určitá řešení.

Ilustrativním příkladem dosud naznačovaného je americká profesorka etiky a jurisprudence Nussbaumová a její bestseller, v němž se snaží ozřejmit slovy podtitulu, „proč demokracie potřebuje humanitní vědy“. Když autorka sama komentuje úspěch své knihy, doznává, že uhodila na správnou strunu. Tím přirozeně vzniká otázka, jak se pozná správná struna? Nussbaumová nemá s nalezením kritéria závažnějších problémů. Kniha přece vyšla v šestnácti jazycích a neunikla pozornosti médií. Neprozrazují však parametry tohoto kritéria pro posuzování správnosti cosi podstatného z autorčina vnímání světa? Jaké knihy se totiž dnes stávají světovými bestselery a probírají se v médiích? Nejsou to náhodou knihy, které se dokážou přizpůsobit nárokům vládnoucí předsudečnosti a jejichž argumentace pracuje se snadno uchopitelnými zjednodušeními?

Pro tak závažné pochybnosti je pochopitelně zapotřebí nalézt dostatečně naléhavé doklady. Ovšem i zde Nussbaumová práci pozornému čtenáři velmi usnadňuje, protože svou vlastní nekompetentností zabývat se problémem vzdělanosti zároveň prozrazuje, jaká je dnešní hodnota společenského úspěchu.

Její počáteční teze působí dostatečně chytlavě, aby v kruzích, na které doléhá zpitomělost akademického provozu, zapustila nadějeplné kořínky. Proti motivační dominanci zisku, za níž tuší význam přírodní vědy a techniky, staví humanitní vědy a umění. Převaha zisku vede k diskvalifikaci těchto oborů a ke ztrátě jejich společenské prestiže. Méně předsudečně uvažující čtenář však musí zpozornět, je-li mu zároveň sdělováno, že právě humanitní vědy jsou nezbytné pro jakési zdraví demokracie. Není tomu spíše tak, že vývoj k demokracii zřetelně napomáhá společenské dominanci zisku, jenž je prosazující se prostředečnosti srozumitelnější než obtížně vykazatelná užitečnost například filosofie? Zatím však jenom zaznamenejme, že východisko Nussbaumové je ideologické ve smyslu určitých zastávaných předsudků, a čekejme, zda se nějak projeví důsledky této názorové zaujatosti.

Autorka se poměrně střemhlavě pouští do nalézání styčných bodů napříč dějinami uvažování o výchově a vzdělávání, přičemž takřka triumfálně vytahuje příklad Sókrata, jenž dle ní splňuje nároky na ideál kritického tázání. Jsme u prvního závažného problému. Potřebujeme skutečně pro kultivaci našeho kritického vnímání činit ze Sókrata jakousi modlu, s níž budeme porovnávat naše vlastní úsilí? Není spíše záhodno zmiňovat Sókrata jako postavu až do krajností minimálně dvojznačnou? Lze opravdu tak jednoduše pominout například významné Hegelovo chápání Sókratova osudu, v němž je nadčasově vystiženo cosi podstatného z tragičnosti konfliktu mezi Sókratem a athénskou obcí? Není náhodou Sókratés jedním z výrazných pilířů civilizační krize, jak ho chápe jakožto znázornění nedialogického zestejňování Lévinas? To jsou jen náznaky otázek, které se tají za až děsivě dogmatickým předkládáním sókratovského ideálu, s nímž navíc Nussbaumová spojuje i naprostou neautoritativnost.

Pro čtenáře, který je poučen v dějinách uvažování o výchově, s nímž zřejmě úspěch probírané knihy nepočítá, zní velmi podezřele, je-li sókratovský prvek spatřován i v Rousseauovi. V aplikaci na Rousseauovo hlavní dílo o výchově to znamená, že Emilův vychovatel nevystupuje jako autorita. Co vlastně považuje Nussbaumová za autoritativní přístup ve výchově? Pokud se nespokojila pouze s příručkou k Rousseauovu pojetí, musela přece v Emilovi narazit na pasáže, z nichž je zřejmé, že zdánlivě neautoritativní negativní výchova je v mnohém pouze metodou na zefektivnění předem daného výchovného cíle. Není přítomnost takto míněného cíle významnou součástí autoritativního přístupu? Rousseaua lze pochopitelně vykládat schematicky, aby se hodil pro různá ideologická vymezování, ale není právě takový výklad pomůckou pro autoritativní převahu ve vychovatelském vztahu?

Od autorčiny letmé zmínky o Rousseauovi ovšem nemůžeme čekat nějaký komplikovanější vhled, a to i z toho důvodu, že se zřejmě jedná o účelové vyjádření její sečtělosti a rozhledu. Přesto však je její nepochopení Rousseauovy osobnosti zarážející. Ve svém zjednodušujícím podání totiž stihne sdělit, že Rousseauovi jde především o to, aby se z dítěte stal dobrý občan. Co si pak ale počít s Rousseauovým rozlišením mezi člověkem a občanem, kterého znevolňuje společenský mechanismus, z první knihy Emila? Proto Nussbaumová nechápe, proč Rousseau nepíše o tom, jak by měla vypadat dobrá škola. Je však schopna z tohoto evidentního nedostatku vyvodit, že Emil je dílo zcela nepraktické, tedy nepoužitelné.

Ve svém učebnicovém výčtu autorka pokračuje, když sleduje Rousseauův inspirativní vliv na dílo Pestalozziho. Pochopitelně ji nezajímá Pestalozziho kritika Rousseauových výchovných předpokladů a svůj omezený vhled do Pestalozziho pedagogiky korunuje výrokem, že požadoval úplný zákaz tělesných trestů. Nejen že se jedná o výrok zcela nepravdivý, ale zároveň se ukazuje skutečná podoba autorčina předsudečného východiska. Má totiž předem daný cíl a do jeho struktury násilně vtlačuje účelové podobizny vybraných autorů. Proto se ukazuje i problematičnost jejího vyzdvihování ideálu neautoritativnosti, neboť její přístup má výrazné autoritativně ideologické pozadí. Připomínáme pouze, že významnou komponentou tohoto pozadí je v jejím případě také ideál demokracie.

Na doložení našeho zpochybnění teze o zákazu tělesných trestů pouze připomínáme Pestalozziho dopis ze Stanzu, což bylo jedno z jeho působišť. Jeho ospravedlňování tělesných trestů vychází nejen z diagnózy závažně narušených společenských vztahů, ale také z jeho porozumění lidské přirozenosti. Pestalozzi se podobně jako jeho přítel Fichte domnívá, že určité lidské dispozice opravňují k represivním výchovným prostředkům, jsou-li doprovázeny komplexním pochopením složité lidské situace. Je poměrně čitelné, proč se taková komplikace Nussbaumové příliš nehodila.

Dalším omylem či lépe nepochopením Pestalozziho je postesknutí nad tím, že nevypracoval žádnou metodu, která by se dala uplatnit i po jeho odchodu. Dá-li se něco považovat za cíl Pestalozziho úsilí, pak se jedná především o nalezení určitého psychologicky evidentního základu, jenž by se mohl stát pilířem zobecnitelné metody. V podobném smyslu se vyjadřuje i v prvním dopise díla Jak Gertruda učí své děti, jemuž lze rozumět jako příručce pro mateřskou výchovu. Zde se o roli učitele zmiňuje tak, že by se měla co nejvíce přiblížit ideálu, jenž by z učitele činil pouhý mechanický nástroj nalezené metody. Dodejme jen, že ani v tomto případě si Nussbaumová nepřipouští, že by závislost na zobecnitelné metodě mohla posilovat autoritativní hledisko ve výchovném vztahu.

Jakožto ctitelka demokratického ideálu nemohla ve svém výčtu zapomenout na americkou ikonu demokratické výchovy, kterou je Dewey. V jistém smyslu je v jejím pojetí završením sókratovské tradice v pedagogice. Dokonce ho chápe jako určitou syntézu demokratického občanství a sókratovské výchovy. Ve svém nadšení, jež se projevuje mimo jiné i neobvyklou četností odkazů na Deweyovo dílo, opomíjí poměrně závažnou skutečnost. Pročítáme-li totiž jeho hlavní práci v oblasti úvah o výchově Demokracii a výchovu, je zarážející nápadná naivita, s jakou vtěsnává představy o výchově do svého pokrokářsky předsudečného vnímání dějinného vývoje. Spojuje-li Nussbaumová své zneklidnění s přílišnou preferencí technické vynalézavosti, pak by tento rys stěží mohla tak snadno přehlédnout. Dewey rozhodně nestaví techniku a důsledky totalizujících technokratických manipulací proti vzdělanosti. Vzdělanost chápe jako schopnost adekvátně využívat všech civilizačních vymožeností, jejichž dopady nás vzdalují od pověrečných náhledů minulých generací. Nussbaumová tudíž buď není schopna či ochotna nahlédnout tyto souvislosti, nebo její obavy z dominance technického a mechanického myšlení nejsou míněny vážně.

Čteme-li pozorně, jsou tyto pochybnosti na místě. Nussbaumové totiž, jak se několikrát přiznává, nejde o závažnější problematizaci světa, který ovládají požadavky zisku. Spíše se snaží vlichotit a, jak jsme se pokusili naznačit, primitivizující argumentací přesvědčit mocné tohoto světa, aby byli milosrdnější k neužitečným humanitním vědám. Píše dokonce o národním zájmu moderní demokracie, jenž se opírá o výkonnou ekonomiku a prosperující podnikatelskou kulturu. Má-li právě tato podoba kultury zůstat zdravá, potřebuje kritické myšlení, jež má garantovat humanitní vzdělání. Takové vzdělání je autorkou předkládáno jako nezbytný prostředek k zefektivnění ekonomického úspěchu. Z tohoto zmatení se jen obtížně hledá cesta úniku. Kde totiž vzít autorkou deklarované záruky kritického myšlení, pokud například filosofické uvažování nemusí být rozvíjeno autonomně, ale má se podílet na zájmech obchodního kalkulu? Jako by autorka sama svým voláním po nápravě něčeho pokaženého každým svým argumentačním krokem posvěcovala zvrácenost, která ovládá akademický provoz. V tomto smyslu jde tedy o četbu, která pouze zvýrazňuje celkovou beznaděj. K tomu přispívá i to, že český překlad vyšel v prestižním nakladatelství pro filosofickou literaturu.

Příznačné ovšem je, že úspěch knihy nespočívá v tom, že by byla chápána jako manažérská příručka, ale že se těší respektu v akademických kruzích a dokonce i v těch, které mají svým posláním ochranu tzv. humanitního vzdělání, což je však pojmové vyjádření, jež je již připraveno k účelovému zacházení. Situace je zjevně děsivější, než jak se jeví četným kritikům, jejichž příkladem je i Nussbaumová. Vychází totiž najevo, jak snadno je možné téma krize akademického prostředí povýšit na systémovou záležitost a obrátit ho proti skutečnému zájmu celé složitosti momentální zápletky porozumět. Hledat mezi strunami tu správnou není jen značně riskantním úsilím, ale jedná se o principiální pomýlení. Nejsme-li však již schopni ani toho, abychom takové pomýlení alespoň poodhalovali, stěží můžeme zodpovědně hledat východisko z krize akademického prostředí. Možná je již chybou to, že tuto krizi chápeme jako cosi podmíněného proměnlivými okolnostmi. A možná by pomohlo třeba jen pokušení vnímat krizi jako bytostný jev instituce, která ve svém vývoji podlehla ambici přispívat svým provozem ke zlepšování společenských poměrů. Taková racionalizace je totiž příliš křehká na to, aby odolala sebedestruktivním rozporům naší civilizace.

Shrnutí

Nussbaumová se domnívá, že svou knihou Ne pro zisk uhodila na správnou strunu. Otázkou ovšem je, na čem tento dojem zakládá a co pro něj musela vědomě či nevědomě podstoupit. Analýza její knihy neproblematizuje jen její úspěšnost, ale i předpoklady, z nichž autorka vychází ve své kritice dominance zisku v oblasti vzdělávání.

Použitá literatura

Dewey John, Demokracie a výchova, Praha 1932

Hegel Georg W. F., Dějiny filosofie II, Praha 1965

Lévinas Emmanuel, Totalita a nekonečno, Praha 1997

Nussbaumová Martha C., Ne pro zisk. Proč demokracie potřebuje humanitní vědy,
Praha 2017

Pestalozzi Jan J., Ze života a díla, Praha 1968

Pestalozzi Jan J., Výbor z pedagogických spisů, Praha 1956

Rousseau Jean J., Emil čili o vychování, Praha 1911

Poznámka

[1] Mgr. Petr Bláha, PhD, Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Petr Bláha, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96, Ústí nad Labem.

Je filosofický text součástí úpadku textové kultury?

Petr Bláha

(Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Petr Bláha, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96, Ústí nad Labem)

Anotace

Článek je připomínkou filosofa Viléma Flussera a jeho názoru na textovou kulturu. Ta podle něho nahradila původnější obrazovou kulturu, jejíž kódy začaly podléhat idolatrii. Textová kultura se ovšem postupně dostává do podobné krize, která je násobena zdánlivě úspěšným industriálním pokrokem. Ocitáme se tedy ve zlomové dějinné situaci, v níž textovou kulturu začínají nahrazovat technické obrazy. Co takto naznačený vývoj znamená pro filosofické texty a pro chápání filosofa jako prioritně tvůrce takových textů?

Abstract

The article „Is the philosophical text part of the decline of textual culture?“ wants to reminde the philosopher Vilém Flusser and his opinion on the text-culture. He replaced the original visual culture, which codes began to be defeated by the idolatry. The text-culture is gradually getting into a similar crisis which is multiplied seemingly successful industrial progress. So we find ourselves in a turning historical situation in which the text-culture is beginning to replace by the technical images. What this means for the development of philosophical texts and for the understanding of the philosopher as a creator of such texts?

————

Každý pokus vyrovnat se nějak s tématem „filosofický text“ zřejmě musí začít určitým vyjasňováním, ze kterého může teprve vzejít kladení východisek a předpokladů případné úvahy. Úvodem pouze naznačme okruhy problémů, v nichž je třeba nalézat klíč k zorientování. Mluvíme-li o filosofickém textu, pak se jedná o text, který se nějak odlišuje od ostatních textových podob. Jde-li o filosofický text, musí nezbytně následovat charakteristika filosofování. Je vůbec filosofování takovým přístupem ke světu, při němž není možné se obejít bez textu? Pokud tomu tak je, co taková provázanost znamená? Nestává se dokonce filosof filosofem teprve tím, že prokáže svou schopnost vytvářet texty, které lze prohlásit za filosofické? Jak ale v takovém případě posuzovat třeba sókratovský archetyp a není vědomí takového archetypu vhodnou příležitostí vnést jisté pochybnosti nad provázaností filosofování s vytvářením textu? Nestává se v následujícím kroku této úvahy filosofický text důsledkem nějaké kompenzace, tedy jakési ztráty, kterou je zapotřebí něčím dohánět? Takto bychom se od sókratovského archetypu mohli dostat až k tomu, co lze s nadsázkou označit za archetyp rousseauovský. Máme tím na mysli Rousseauovo odůvodnění z jeho autobiografického Vyznání, v němž se přiznává k tomu, že psaní textů je jedinou formou uchovávání sebe samého. Tedy filosofický text jako obrana před odcizujícími ataky společenského provozu, jenž po člověku nemilosrdně vyžaduje určitý souhrn konformních schopností. Filosofem v tomto případě je ten, kdo si uvědomuje svou diskvalifikaci v rámci uniformující konfrontace. Pokud propadá dojmu, že není schopen zabránit tomu, aby se pod náporem vyžadované pohotovosti nestával někým jiným, nalézá svou skrýš ve vytváření textů.

Touto otevírající úvahou chceme pouze naznačit, že souvislost mezi filosofem a filosofickým textem je vždy nějakým způsobem podmíněna a že obsahuje řadu napětí, která se mohou za určitých okolností překlopit do zprvu nečekaných konstelací. Je docela dobře myslitelné, že provozně zjednodušené chápání filosofa jako producenta filosofických textů povede k záplavě textů, za nimiž začne pokulhávat vlastní filosofování. Pochopitelně se může sebezáchovně přizpůsobit zbytnělému provozu vytváření textů, ale pak může náhle dojít k procitnutí, že za plejádou textů, jež jsou považovány za filosofické, přestaneme nalézat filosofy. Zde asi není třeba příliš zdůrazňovat, že naznačená absurdita postihuje cosi ze současné situace, v níž se podoba filosofických textů stává zoufalstvím filosofování. Toto zoufalství lze různě vysvětlovat, například tím, že se dnešní převládající povaha filosofování zuby nehty brání před možná zaslouženou společenskou diskreditací.

Pro příklad pozoruhodného zasazování situace filosofického textu do širších dějinných souvislostí si vybíráme filosofa, který se sám netajil svou osobnostní závislostí na produkování textů. Zároveň tímto výběrem hodláme připomenout, že uběhlo již čtvrt století od okamžiku, kdy tragicky zahynul v zemi, která ho zrodila, aby se stala počátkem jeho trvalého vyhnanství. Nebudeme se nyní pouštět do peripetií životních osudů Viléma Flussera, ačkoliv tyto osudy mnohdy velmi zásadně vstupují do akcentů jeho filosofického uvažování. Flusser v řadě svých textů přichází s pojetím dějin, kterým chce ozřejmit závažnost momentálního dějinného zlomu, v němž se textová kultura stává čímsi uzavřeným. Domnívá se, že se uzavírá dlouhá etapa dějin, v níž se právě prostřednictvím textů utvářela naše představa o světě. Není to však vytváření textů, které provázelo člověka odjakživa. Texty vznikají za určité dějinné situace, kterou Flusser spojuje s kdysi revolučním vynálezem lineárního písma. Ve svém díle „Postdějiny“ (Nachgeschichte) tento revoluční zvrat odůvodňuje vnitřní dialektikou dosud používaných obrazových kódů. Ty totiž sloužily tehdejšímu člověku k orientaci ve světě, byly však zároveň nejpůvodnější formou odcizování se bezprostřední skutečnosti. Mezi člověka a svět kladly zástěny, v nichž se již zpřítomňovala možnost jejich osamostatňování. Odcizující prvek tak hrozil přerůst natolik, že by se ztrácel význam obrazových kódů pro usnadnění orientace. Vynález abecedy proto přichází právě včas, v napjaté chvíli, v níž vnitřní nástrahy obrazů přerůstají v jejich uctívání. Nebezpečí idolatrie je pro Flussera dostatečným legitimizujícím prvkem k tomu, aby odůvodnil smysl vynálezu písma. Ten vnesl do následujících dějin přetrvávající napětí, které teprve v současnosti získává finální podobu.

Nežli se ale dostaneme k Flusserovu chápání dějinného vyústění, pozastavme se nad jiným jeho důležitým dílem. Ve své Komunikologii přichází mimo jiné s tvrzením, že abecední kód  v prvé řadě sloužil obchodnické vrstvě. Teprve v odvozeném smyslu byl využíván v duchovnějším významu, v němž se proti převaze uctívání obrazů začínají klást texty, které získávají aureolu svatosti. Přes zdání, že teprve textová kultura umožnila kodifikaci určitých duchovních orientací, Flusser poněkud provokativně trvá na tom, že nelze podceňovat onen nejprimárnější důvod vzniku písma, který byl úzce provázán s obchodnickými zájmy. Alfabetické písmo v sobě tudíž od počátku nese zvláštní rozpolcenost, která však nelítostně posunuje člověka směrem k desakralizaci jeho existence. Snaha vysvětlovat obrazy a zbavovat tak člověka úskalí jejich dvojznačnosti ve skutečnosti vede k prohloubení odcizenosti, čímž se pochopitelně otevírá širší nabídka pro rozličnou manipulovatelnost.

Flusserovo pojímání závažné dějinné zápletky napomáhá porozumět tragickému potenciálu, kterým je naše civilizace obtěžkána. Ten se kumuloval v okamžicích, které se dají zjednodušeně vnímat jako vynálezecký průnik lidské důvtipnosti, kterou se vyrovnáváme s tím, co odsunujeme do dávné minulosti. Ukazuje se, že přemíra nadšení, jež je zpravidla vyvolávána účelovou sugescí, zakrývá řadu nástrah, které v přímé úměře k nárůstu civilizačního sebevědomí násobí svou míru nebezpečí. V lidské povaze je příliš málo prozíravosti, jakou se vyznačoval například egyptský král z Platónova dialogu Faidros, když odmítl skvělou nabídku vynálezu písma. Z dějinného hlediska se takové jednání jeví vždy jako výjimka, jejíž dosah nemůže obstát vůči tlaku lidského vynálezectví na své uplatnění.

Na řadě míst svých textů si Flusser ironicky pohrává s jednostranným přeceňováním úsilí člověka zlepšovat svět. Pravděpodobně ve svém nejznámějším díle Za filosofii fotografie ve zkratce zmiňuje, že vztah mezi texty a obrazy tvoří ústřední otázku dějin. Tento vztah se odehrává v různých podobách, například v podobě na textu založeného křesťanství vůči pohanskému uctívání obrazů. Z pokrokářského hlediska takový střet vypadá jako konflikt dvou vývojových stupňů, přičemž o tom, který z nich má dějinné oprávnění na definitivní prosazení, nemůže být pochyb. Flusser i v tomto případě zdůrazňuje poněkud znečitelňující dialektiku, která vyústění dějin přesouvá proti původnímu záměru člověka. Potíráním pohanství si totiž křesťanství osvojovalo to, čím se vyznačovalo pohanství. Podobně nároky vědy se potíráním ideologií stávaly ideologickými. Snaha zbavit se dějinného protivníka nemůže jednoduše zbavit dějiny napětí, které je vytváří.

Vrátíme-li se do díla Postdějiny, konkrétněji do kapitoly příznačně nazvané Naše obrazy, můžeme zahlédnout jednu z podob Flusserova náhledu na dějinné vyústění. Pro texty a potažmo celou textovou kulturu platí totéž, co pro obrazy. Jsou totiž lidským výtvorem, a proto se v tom podstatném od obrazů neliší, jakkoliv se mohou stát nástrojem k domnělé záchraně člověka. Ani textům se nemůže vyhnout vnitřní rozporuplnost. Napomáhají sice vysvětlovat obrazy, na druhé straně však prohlubují distanci mezi člověkem a světem. Od počátku tedy v sobě textová kultura nese ideologizující potenciál, jehož závažnost se začíná projevovat  úměrně se ztrátou povědomí o úmyslu, jenž stál při vzniku lineárního písma. Flusser se domnívá, že v 19. století lze již s jistotou uvažovat o tom, co nazývá text-idolatrií. Fascinace texty dopadá podobně jako nebezpečí, jež se skrývalo v původních obrazech. Tehdejší šílenství halucinace se jenom proměnilo v šílenství nepředstavitelnosti, které je pochmurným výsledkem pozapomenutí, že vytváření textů se nemůže zcela odpoutat od toho, co chtělo svou počáteční úderností zahladit. Jakékoliv duchovní obzory, jež jsou s textovou kulturou neodbytně spjaty, doplácejí na prioritní funkční odůvodnění vynálezu písma, jímž je obchodnický kalkul.

Krize historického vědomí, které kdysi potlačovalo magické vědomí, uvrhává současnou civilizaci do dalšího dějinného zvratu, v němž jako by se obrazy chtěly pomstít za dlouhé období potlačování. Nejedná se ale o obrazy původní, nýbrž o obrazy technické. Technické obrazy se neobejdou bez další úrovně zprostředkování, která prohlubuje míru odcizenosti. Dle Flussera nastává doba, v níž rozhodující roli přebírá aparát jakožto zdánlivý pomocník člověka pro záchranu před text-idolatrií. Tím se však lidstvo ocitá v pokušení, které může mít tragické důsledky. Například v „Postdějinách“ Flusser používá pojem aperativní totalitarismus, jenž mu slouží k poněkud děsivému upozornění na jeden z možných scénářů otevírajících se parametrů momentální situace člověka. Jakkoliv se Flusser zejména svým propracováváním různých podob komunikace snaží odolat podezření, že svým chápáním dějin nahrává jejich jednoznačnému zacílení, zdá se, že osud lidstva je zpečetěn.

Využijeme-li Flusserových zpřehledňujících předpokladů pro letmý návrat do našeho počátečního vymezování prostoru pro možnosti úvah, co tedy znamená v momentální přelomové době vytvářet filosofický text? Budeme-li Flusserovo dějinné vyústění konfrontovat s patrně převažující představou, že od toho, kdo je považován za filosofa, se nutně předpokládá produkce filosofických textů, nedostáváme se do nepříjemných kolizí? Vždyť požadavek, aby ambice být filosofem byla stvrzována pokud možno pravidelnou publikační referencí o své odbornosti, zavání naprostým nepochopením soutěsek, v nichž lidstvo uvízlo. Je z tohoto dilematu nějaké únosné východisko? Pro hledače východisek se pochopitelně nějaké nabízí. Nejsnadnější je vyrovnat se s Flusserovým uvažováním jako s pozoruhodnou, ale zcela nevykazatelnou představou, která navíc citelně trpí subjektivní omezeností svého původce. Protože jsme ale úvodem deklarovali, že takové východisko alespoň pro tuto úvahu není přijatelné, je zapotřebí poohlédnout se po jiných. Zůstaneme-li uvězněni v náhledu, že filosofování je nezbytně spjato s produkováním textů, pak nezbývá než konstatovat, že dějinný potenciál je vyčerpán. Filosofování, které se opírá o zanikající textovou kulturu, se stává skanzenem, jenž může být ještě chvíli trpěn v akademických sférách, kterým je dosud tolerována ztráta kontaktu se skutečností. To, že se filosofické texty staly v akademické sféře obětí kalkulačních dostihů, dostatečně vypovídá o tom, co se s akademickým filosofováním děje.

Odvážnější možností je pokusit se zpochybnit předsudek, že filosofování je pevně spjato s produkcí textů. Takové konstatování může svou provokativnost skrýt do různých forem opatrnosti. Pokud však nalezneme odvahu z nich vystoupit, můžeme se přiblížit až k tvrzení, že vytváření filosofických textů bylo počátečním selháním filosofování. Nároky uplatňovat prostřednictvím textů například kritiku společenských poměrů podlehly již v zárodku jakési neprozíravosti. Zvolený prostředek totiž zároveň s možností kritiky nabízel snadný protiútok ze strany napadeného. Rozporuplnost textu jakožto použitého nástroje totiž zpřítomňuje účinnou diskreditaci filosoficky zaštiťované textové kritiky. Namísto očekávané nápravy proto pouze dochází k posílení sebestřednosti textové kultury.

Jak ale vypadá filosof, který je natolik prozíravý, že odolá všem svodům, které připravují selhání? Jedná se vůbec o filosofa a není filosofování pouze pojmovým určením pro určitou formu lidského selhávání?

Co si tedy počít s právě vzniklým textem? Opatřit ho všemi náležitostmi, aby splňoval předepsaná kritéria pro udělení pomyslných bodů jako záruku růstu odbornosti, nebo ho někde o samotě roztrhat a zahledět se do nebe s otázkou, jak vážně to s námi zamýšlí?

Literatura:

Flusser Vilém, Komunikológia, Bratislava 2002.

Flusser V., Nachgeschichten, Düsseldorf 1990.

Flusser V., Za filosofii fotografie, Praha 1994.

Platón, Faidros, Praha 1993.

Rousseau Jean Jacques, Vyznání, I. Díl, Praha 1910-