Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D.
Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.
E-mail: jirhob@seznam.cz
„O nesmrtelnosti duše nemůže vědosloví povědět nic, protože podle něho neexistuje žádná duše a žádné umírání či smrtelnost, tedy ani žádná nesmrtelnost, nýbrž je jen život.“[1].
Akt suicidia implikuje odkaz k situaci bezvýchodnosti. Jaké však východisko slibuje smrt? Vlastní krok ke zrušení bezvýchodnosti i potřeby východisek. Nepřekonává však suicidium bezvýchodnost bezvýchodností? Záleží ovšem na porozumění smrti, jež může být velmi rozmanité. Jen podle určitého porozumění nečeká po úmrtí nic. Jak ale porozumět ničemu? Nic se tváří jako jakási tvář absolutna, ale nijaké porozumění k tomu neřekne nic. V našich úvahách nebudeme ale sledovat otázku absolutna, nýbrž vztah k situaci bezvýchodnosti, který je setkáním pozitivního kroku s jakousi negací. Zde pak můžeme nechat suicidium, abychom o něm uvažovali nejen jako o konsekvenci určitého jednání, nýbrž spíše jako o jakémsi provizorním uchopení „kam smrti“.
Tím se nám otevírá cesta ke srovnání dvojího jednání, jež vyúsťuje ve smrt, spojeného jakousi strukturální analogií, ale jen v jednom z obou případů nazývaného suicidium.
V tomto případě si nyní můžeme povšimnout kontinuity, patrné na tom, jak se významu slova přidržuje právní aspekt. Tomu je pak vlastní jistý paradox: dopustil-li se jedinec tohoto „druhu vraždy“, přestává být po vykonání a dokonání právním subjektem. A tak alespoň se mu v dějinách Západu připisovala možnost být objektem právního postupu. Vůči tomu se musíme alespoň stručně vymezit, chceme-li rehabilitovat otázku zatíženou historickými zátěžemi.
K právnímu pojetí suicidia
Právní nakládání se suicidiem začíná u Augustina z Hippa, který v něm spatřoval formu vraždy, a tedy porušení pátého přikázání Desatera, s tím, že „ten, kdo se zabíjí, nezabíjí nic jiného než zase člověka“ (De civitate Dei II, 20). Je to jednoznačné odmítnutí, které ideově vychází z kontroverze se stoiky.[2] Od tohoto podnětu vedla ovšem cesta ke kanonickému právu.[3] Ale zatímco Augustin varoval a argumentoval, koncil v Orléans roku 533 se usnesl, že suicidant má být podobně jako vrah pohřben bez zpěvu a přímluv, koncil v portugalské Braze roku 563 zakázal mši za duši zemřelých suicidantů. V decretum Gratiani z 12. století byly systematizovány tresty pro sebevrahy a koncil v Nimes vyhlásil roku 1284 nechvalně slavné ustanovení, že suicidant nesmí být pohřben v posvěcené půdě, takže byl definivně vykázán ze společenství křesťanů.[4] Teoreticky pak tuto tendenci vyztužil Tomáš Akvinský, podle něhož se suicidant proviňuje vůči sobě, když poškozuje přirozenou lásku k sobě samému, dále vůči společnosti, jíž je členem, a konečně vůči Bohu, který mu dal život a který je jeho pánem. (STh 18, II-II 57–79 Quaestio 64, 5). Z tohoto postoje pak vyplývá požadavek usilovat o zachování svého života za každou cenu. Ale tím se také de facto vyjadřuje uznání heroismu martyrů, kteří podléhali protivníkům bez vůle po úmrtí. Do civilního práva se téma suicidia dostalo během 13. století v říši, kde bylo umožněno konfiskovat „delikventův“ majetek po vzoru římského práva.[5] Suicidium bylo vnímáno jako narušení životních pořádků, jež bylo zapotřebí narovnat, a to tedy právní cestou.
Na západní pojetí suicidia působila kromě již naznačených argumentů i narace. Myslíme tu zejména na jednoho z nejslavnějších suicidantů vůbec, na postavu Jidáše Iškariotského, který se provinil zradou i zničením svého života, a na základě toho, koho zradil, se stal obrazem sebevraha a navíc (díky svému jménu) nelibým obrazem Žida. Jeho zrada je obtížně vysvětlitelná. Její motiv nespočíval jistě v ziskuchtivosti. Především však se tu jedná o tragickou postavu, která po svém činu odmítla žít životem zrádce, a proto také chtěla vrátit oněch tehdy ještě nepověstných třicet stříbrných. Nicméně velekněží tyto stříbrňáky jako špinavé peníze, ač je prve vydali, nechtěli uložit do chrámového pokladu. Jidáš je tedy antihrdina, který otázku života a smrti zosobňuje v čase mezi Poslední večeří a ukřižováním Ježíše, jehož má být protipólem, vyňatým z jeho vlastního okruhu žáků. A přitom zosobňuje nejen zradu, nýbrž i lítost. Současně představuje také jakéhosi činitele v „plánu spásy“, ačkoli pro sám vývoj pašijního příběhu jej není nezbytně zapotřebí. Podle donedávna zavedeného výkladu gnostického Evangelia podle Jidáše byl Jidáš naopak osvíceným, který pomohl Ježíšovi osvobodit se z vězení těla. Dnes je však třeba tento tendenční výklad opustit a nevidět v gnostickém spisku rehabilitaci Jidáše.[6] Pro nás je pak rozhodující, že Jidáš je postava zošklivující suicidium. Ale právě proto, že je to postava v nemalé míře neuchopitelná, můžeme jí rozumět i jako výzvě právě u tohoto tématu zvýšit citlivost vůči tvářím a příběhům.
Ve srovnání s tím může působit úsměvně snaha německého barokního spisovatele Abrahama a Sancta Clara (1644–1709) jako předbežného freudiána. Podle jeho satirického románu „Arcilotr Jidáš“ (Judas der Erzschelm I., 1686, II. 1689, III. 1693, IV. 1695) se dostalo Jidášově matce neblahé předpovědi, a proto nebohá žena pustila svého synka po vodě do širého moře. Jidáš se však později vrátil, zavraždil svého nevlastního bratra a jeho otce a pak si svou matku vzal za manželku.[7]
V zájmu naznačené potřeby citlivosti je vhodné si uvědomit, že nelze pochopit člověka a jeho záležitost, pokud vyjdeme z odmítnutí, v tomto případě z odmítnutí suicidia. Nelze hlásat ohled na trpící – a zároveň na ně pohlížet prizmatem negace jejich osoby. Nicméně je potřeba kontrastu Jidáše a Ježíše přiznat jemu vlastní základní význam: Jidášův příběh totiž zahrnuje nezvládnutí života i smrti, zatímco obraz Ježíše chce vypovídat o neuhnutí před hrozbou smrti a zvládnutí utrpení, jež na něho dolehlo. V tom se poměrně záhy stal vzorem pro mučedníky. V naší souvislosti je užitečné připomenout, že stoičtí oponenti křesťanů považovali tyto mučedníky za sebevrahy.[8] Jako by stačilo jednat způsobem, na který držitelé moci reagují trestáním na životech. To by ovšem odpovídalo dosti širokému vymezení suicidia, o jaké se pokusil svého času Émile Durkheim (1858–1917): „Každý případ smrti, který je přímým nebo nepřímým důsledkem pozitivního nebo negativního aktu oběti samé, aktu, o němž oběť věděla, že by měl vést k tomuto důsledku.“[9] Ale tím spíše by pak suicidiem byl potenciálně jakýkoli vstup do vojenské služby. I s ohledem na tuto úvahu se chceme pouštět do srovnání suicidia a jistého jemu analogického jednání.
Hebrejské obrazy suicidia
Naznačené legalistické a narativní způsoby uvažování o suicidiu jsou ale bytostně cizí světu starověkého Izraele. Právní, církevněprávní a teologické nakládání s tématem jsme naznačili, abychom si trochu vyčistili stůl a do úvah nevplétali problematiky, jež si samy zasluhují problematizovat. Nyní pak si můžeme ve druhém kroku ukázat jednu, i když archaičtější alternativu.
Ve srovnání s negujícím obrazem suicidia je stará hebrejská tradice střízlivější, ale i subtilnější, ačkoli nabízí jen několik reprezentativních příkladů. Suicidium nebylo ve starověkém Izraeli patrně ani příliš častým jevem – lidský život trval poměrně krátce a při anticipaci jeho skončení lidé vyhlíželi nepříliš vábnou stínovou jakobyexistenci, dalece od Boha vzdálenou. I nářky obsahující přání zemřít (Ž 115,17, srv. 6,6; 30,10; 88,11; Iz 38,18) byly poměrně vzácné a je možné, že navíc právě jimi se případné suicidiální inklinace kanalizovaly.
Z několika vyprávění, v nichž suicidium sehrává jistou roli, pak v souhrnu vyplývá, že záměrné sebezabití nebylo samo o sobě zatíženo tíží mravních posudků. A izraelské právo je nijak neřešilo. Jeho zmínky souvisejí spíše s étosem, pro nějž měla svou důležitost měřítka cti a hanby. Pozitivní anebo chladný postoj lze těžko očekávat. Suicidium bylo vnímáno spíše se zármutkem a pokud je někde naznačen negativní úsudek, tak vzhledem k příčinám, na než je čin odpovědí. Uvedeme si tu tři výrazné příklady.
Otázku cti a hanby zosobňuje král městského státu Šekemu Abímelech, který se podle tradice stal prvním strůjcem pokusu o izraelské království (Sd 9,50–56). Historicita vyprávění je sice nejistá, ale na tom nyní nesejde. Vyprávění znázorňuje distanci hebrejské tradice vůči instituci království – a této anarchistické tendenci přitom slouží žena z města Tébéc, která na hlavu Abímelecha jakožto oblehatele hodí kámen a smrtelně jej zraní na lebce. Přesto se Abímelech poté zmůže k příkazu svému zbrojnošovi, aby ho proklál mečem. O Abímelechově údělu bylo rozhodnuto, on sám ale chtěl alespoň v poslední chvíli nabýt vlády nad sebou, rozhodnout o sobě, vyslovit poslední slovo – aby neplatil po smrti za toho, kdo podlehl ženě. Prostě výraz otázky cti a hanby.
Jiným způsobem ženě podlehl bájný hrdina, boží zasvěcenec Samson, sluneční zachránce (Šimšón „od slunce“ / „Sluníčko“), fyzicky i sexuálně velmi zdatný. V našich úvahách sehrává prominentní úlohu, protože jeho příběhy končí jeho naprostým sebezničením. Podle 16. kapitoly knihy Soudců to souviselo s jeho úplatnou pelištejskou partnerkou Delílou (její jméno se někdy vykládá jako „spadávající vlasy“, ale také se má zato, že je v něm zachyceno jméno starosemitského démona Lilit, spolu s nímž může její jméno evokovat i „noc“ – kontrastně k Samsonovu jménu). Píše se o ní, že ji miloval (Sd 16,4; aniž by se zmiňovalo, že milovala i ona jeho), takže v milostné nerozvážnosti jí prozradil, že jeho síla je magicky fixovaná v jeho vlasech. A jí tak stačilo, aby ho „mezi svými koleny“ (podle některých překladů Sd 16,19) uspala a nechala mu vlasy ostříhat. Nato šlo vše ráz naráz, a on se záhy ocitl oslepený v palestinském žaláři v Gáze, kde se jeho životní náplní stala otrocká a ponižující práce (tlučení obilí, jež bylo ženskou prací) a čekání na smrt. Aby svou předchozí slabost mužného muže kompenzoval, rozhodl se vsadit na pomoc Jahveho, právě když si „bídní Filištíni“ z něho snažili udělat jakousi hračku veřejného výsměchu. Modlil se, ať se mu ještě pro jednou vrátí síla, aby se pak mohl opřít se do sloupů a tím strhnout střechu na shromážděné Pelištejce. Zdůvodnil to potřebou pomsty „za své oči“ (v. 28). Tím ale sotva pouhou kompenzaci za ztrátu zrakového vnímání, to spíše tu hledejme snahu kompenzovat znemožnění boje proti Pelištejcům.
Není třeba ani zvláštního důvtipu, aby nám jeho čin začal připadat jako počin sebevražedného atentátníka. Avšak podle hebrejského příběhu vykonal Samson svůj poslední možný hrdinský čin. Coby tragický hrdina svůj záměr výslovně zdůvodňuje touhou po pomstě (v. 28), aby odpověděl na ponížení, jehož se mu dostalo. Měl ale ještě jeden důvod, protože chtěl přemoci nepřátele Izraele, Pelištejce, kteří pro Izrael představovali jako výbojní sousedé dlouhodobé nebezpečí. Opět se tu ozývá záležitost cti a hanby, ale spolu s ní také věrnost svému poslání zachránce. Podle vyprávění mu Jahve vrací sílu, takže jeho záměr schvaluje. A jakkoli na jeho činu leží stín, protože se do potíží dostal svou pošetilostí, dostává se mu pochvaly, protože se píše, že zahynulo víc Pelištejců, než kolik jich Samson zahubil předtím (v. 30). A vůbec platí za slavného hrdinu, takže jeho poslední čin byl odedávna vnímán jako čin záchrany, jako poslední z činů, které ve svém životním příběhu hebrejský Herkules sledoval.
V konečném součtu se v jeho smrti naplňuje jeho životní úkol. To je motiv sice přítomný, ale nevyslovený, nicméně v naší souvislosti stojí za zvýrazněné upozornění. Univerzální a zároveň niterná stránka příběhu pak spočívá v souboji s mateřským komplexem.[10] Tím nás příběh uvádí do záležitostí lidské psyché, pro než na úrovni starobylých narací existuje celá řada alternativ, takže za Delílou se neskrývá nikdo jiný než Matka Země či božská matka Astarté, která Samsona zbavuje jeho duchovní mužské identity (vlasů, síly, zraku). A tak až vyšší patriarchální princip jej musí zachraňovat, zatímco hrdinům jiných podobných příběhů se například daří přemáhat draka vlastními silami a popřípadě s přispěním dobrých sil. Z tohoto hlubinného hlediska se pak Samson jeví jako osobnost ambivalentní, jako silák s kritickou slabinou.
Jinak sice hebrejská tradice zná také suicidium jako vyrovnání s životním neúspěchem (smrt Achítofela, rádce krále Davida v 2 S 17,23) a suicidium ze zoufalství (smrt králů Saula v 1 S 31,4 a Zimrího v 1 Kr 16,18 n.), ale oba výše zmíněné příběhy nejsou příběhy zoufalců, kteří se dnes běžně vybaví v souvislosti suicidiálního tématu jako osoby poháněné nutkavou touhou utéci z tohoto života. Jsou to příběhy vyprávějící o hrdinovi, který se rozhoduje o formě svého úmrtí, s nímž byl předběžně konfrontován. Bezejmenní hebrejští spisovatelé o tom podávají zprávu pokaždé hutně a lakonicky a nepouštějí se do psychologizací. Jako by stačilo příběhy prostě vyprávět a spoluprožívat.
Na hebrejských příbězích o úmrtí z vlastní vůle stojí dále za zdůraznění, že je z nich patrný určitý přístup k životu, který se odehrává od narození po úmrtí v kontextu velkorodiny s její minulostí a s přísliby budoucnosti v lokální perspektivě, v níž se postexistence zdála být jen prchavě stinná. Jinak se to mělo později, počínaje raným judaismem, kdy se v myšlence života začala zrcadlit představa božského života, a to navíc v perspektivě kosmické, to jest v představě nového kosmu, do něhož se zemřelým, resp. spravedlivým mezi nimi otvírá cesta. Není pak náhodou, že když Sára z deuterokanické knihy Tobit zvažuje sebezabití, poté co ji hanobí služky jejího otce, ale rozmyslí si to, aby svému otci nezpůsobila hanbu (Tob 3,10). Na suicidiu se nyní zvýrazňuje protiživotní aspekt a suicidium se jeví jako pohrdnutí vlastním životem.
Ovšem život a smrt nejsou symetrickými alternativami a starověký pojem smrti má víceznačnější a hlubší a zásadnější povahu než úmrtí individua, což nám dnes už dávno až příliš splývá (i když ani starověk obojí neodlišoval zcela důsledně). A tak lze či nelze říci, že rozhodnutí ve prospěch vlastního úmrtí je „popření života“?
Souhlasně by na tuto otázku jistě odpověděly jisté křesťanské kruhy (myslím tu například na konzervativní evangelikály), které i dnes hlásají, že sebevrah půjde do pekla. I když takové tvrzení je formulováno lacině, v jeho pozadí se nachází obecná představa nasměrování tohoto života k příštímu životu. Banální přístup zřejmě však je jen variantou závažnějších pojetí. Příští život je totiž v některých významných náboženských představách odpovědí na otázku kam tohoto života a kam smrti. Těžko však mít za to, že něčí postoj může být soudem nad životem a smrtí.
K otázkám života a smrti
Jsme si však jisti, že rozumíme životu a smrti? Nespočívá-li smrt jen v úmrtí, pak se vnucuje hledat ji i jako cosi, čím je život člověka protkán. O tom už bylo mnohé napsáno, jen se to vymyká běžnému způsobu dnešního uvažování, jemuž se nechce uvažovat o hlubších rovinách života, k nimž otázka smrti vybízí. Výmluvný příklad k tomu ale poskytuje Johann Gottlieb Fichte (1762–1814):
„Opravdový život žije v nezměnitelném; není proto schopen ani přerušení ani přírůstku stejně jako samo nezměnitelné, v němž žije, není schopen takového přerušení či přírůstku. Je v každém okamžiku celý; – nejvyšší život, jaký je vůbec možný – a nutně zůstává ve vší věčnosti, to co je v každém okamžiku. Zdánlivý život žije jen v proměnlivém, a proto nezůstává stejný v žádném z obou po sobě následujících okamžiků; každý budoucí moment polyká a stravuje ten předcházející; a tak se zdánlivý život stává nepřetržitým umíráním a žije jen umíraje a v umírání.“[11]
Takový kontrast pravého a zdánlivého života nám asi mnoho neříká, ale jedná se o moderní filosofické uchopení náboženské tradice. Fichtova otázka na bytí je otázka na trvalost, na neustálý pohyb života, oproti němuž v proměnlivosti jednotlivých živých bytostí není opravdový život myslitelný. Není to život falešný, protože naše vědomí a dokonce příroda je jevem absolutna, ale selháváme v něm, pokud s děsem podléháme domněnce neodvratné jistoty smrti. Právě v zajetí zdánlivosti neustále umíráme – zatímco v zaměření na život sám ve smrti umíráme do pravého života. Pravým životem, můžeme dodat, se nemyslí život postmortální, nýbrž ten, do něhož vplyneme filosoficky vykročením ze zdánlivostí. Ty nás často trápí, ale za zdánlivé je považujeme málokdy, a proto se s pravým životem míjíme, i když je tak nadosah. „Věčný život“ jako pravý život, který překračuje jednotlivcovo úmrtí, je pravý život v křesťanském pochopení, na něž tu musíme poukázat v zájmu minimální úplnosti, ale nic víc.
Nyní jde totiž o to, že se vzhledem k naznačenému pojetí „pravého života“ nemusí suicidium jevit jako pouhý akt negace, ale spíše jako výraz životní touhy, jako pokus uniknout tomu, co chce jedince umrtvit, aniž by však onen „pravý život“ byl dostatečně čitelný. Fichtův postoj, právě, i když si ošklivil substancialistické uchopování pojmu duše, bytí, života nebo smrti, nás vede k „pracovní“ otázce: Je snad úmrtí koncem bytí? Přichází po něm nic? Jak ale po něm může přicházet jakožto nic? Není spíš bytí patrné na stále novém vyúsťování procesu vznikání a zanikání, z něhož vyvstává lidská ex-istence? A nepatří do ex-istence ujímání možností a vyrovnávání s destruktivními procesy? Fichtovo pojetí nás vedle toho nechává zastavit se u otázky, zda suicidium není krokem touhy po definitivním splynutím s bytím samým – ale právě jen zastavit se, protože samo se jí nezabývá.
A tak musíme přejít k dalšímu a přitom zdrženlivějšímu tázání. Suicidium jako forma autodestrukce vyvolává právě otázku na to, jak zapadá do destruktivních procesů v lidském životě i jeho kontextu. Snad bychom nemuseli být tak naivní, abychom v individuálním životě spatřovali jen plynulý přímočarý proud – jenže jsme poháněni myšlenkami pokroku, zlepšování a inovací, které do úmoru opakují civilizační drábové a s nimiž se také nejedni ztotožní – právě zahaleni do oparu retušujícího destruktivitu.
Pomyšlení na ni ale může dosáhnout i do na první pohled nepředvídatelných končin. Jako by mimochodem vůči ambivalentnímu pojetí životního procesu začal totiž kdysi co do původu moravský Rakušan Josef Schumpeter [1883–1950] mluvit o „kreativní destrukci“ v ekonomice. Tento pojem má přitom svou filosofickou i mytologickou prehistorii.[12] Daleko zajímavější ale je, že podle ruské psychoanalytičky Sabiny Spielreinové (1885–1942) setrvává v psyché velmi napjatá touha navrátit se k původu, rozplynout se v ploditeli, a tak s pohlavní touhou je spjata i touha po autodestrukci. Ne však po smrti jako takové, protože „vznikání povstává z destrukce.“[13]
Nyní bychom ale ještě chtěli upozornit na to, že třeba individuálnímu životu je vlastní zanikavost, a to už před narozením jako událostí nasměrování ke hrobu nebo krematoriu. Ne náhodou už v archaických dobách mateřské lůno asociovalo hrob. Ve středověku pak onu protkanost života smrtí pregnantně zachytil gregoriánský chorál z poloviny 8. století, který začíná slovy: Media vita in morte sumus („Uprostřed života jsme ve smrti“).[14] Protože smrt se chápala jako cosi mnohem silnějšího než úmrtí, než tato jednotlivá událost, totiž jako naprostá ztracenost, jako ztráta vší hodnoty, pokračuje chorál modlitbou za spásu, v jejímž světle se má smrt jevit jako mocnost mocná hlavně nabubřelostí. Takové ambivalentní pojetí života, jehož předchůdce bychom ovšem mohli sledovat i do mnohem hlubší minulosti, tu nacházíme v nemalém kulturním rozpětí od francouzského 8. století přes Martina Luthera po dobu barokní i pozdější, v rozpětí, v němž se zmíněný motiv znovu a znovu vrací.
Zasadit suicidium do životních ambivalencí a přiznat mu jistou pozitivní intenci dovoluje spojit je s otázkou kam smrti, aniž bychom si k tomu domýšleli mimosvětský prostor, protože „kam“ tu nesleduje prostorový cíl, nýbrž existenciální zaměřenost. Vždyť zmiňovaný Samson nesledoval zájem skoncovat se životem. Platba životem byla mu nezbytnou součástí činu. Naproti tomu nic se zdá podivným předmětem zájmu, který si popřípadě žádá zvláštní vysvětlení. A vždyť také převahu zájmu nad autodestrukcí, která je s ním spojena a která alespoň hrozí, známe z mnoha různých lidských podniků, z nichž vojenství je příliš jednoduchým příkladem.
Spíše bych nerad zapomněl na životní příběhy, v nichž si člověk smrt nepřivolá očividně riskantním jednáním, nýbrž tím, že se s maximální intenzitou identifikuje se svým životním úkolem, se svou prací, se svou kreativitou, s projevy svého existenciálního zájmu – a přitom usiluje dosáhnout maxima, jakého je schopen. Někdy chce přesáhnout své jemu dosud známé meze, jindy se příliš děsí ze zůstávání u téhož, jindy zase touží dosíci mety, u níž by se stal nesrovnatelným – jako by jen kvůli tomu existoval. A to právě za tu cenu, o níž má třeba jen pouhé matné tušení, že v jeho kreativitě je zároveň zapouzdřena autodestruktivita.
Záludné ovšem je, když se s pojmem autodestruktivity zachází jako s pojmem patologického jednání, u něhož začínají psychologové (například u závislosti na alkoholu, jíž se jedinec vyrovnává s absencí životní radosti – alkohol na rozdíl od lidí přeci neklame).[15] A přitom je třeba hledat ji už v jakémkoli seberozvíjení – jen se jí člověk bojí podobně, jako se bojí smrti, jako něčeho, čemu podléhá, když on právě tolik touží jednat. Proto se zase snaží ujímat se kontroly nad tím, čemu podléhá – například v masochismu, který sebepoškozování těsně spojuje se slastmi.
V tuto chvíli mi jde ale o to naznačit, že seberozvíjením člověk rozvíjí i autodestruktivitu. Jedná se o aktivní přistoupení na život uprostřed smrti, která nepřichází až kdovíkdy, ale prolíná se vším živým. Obvykle si to člověk nepřipouští a ve specifických případech se mluví o sebeobětování, kde třeba zachránce zaplatí svým životem za život druhého.
Vyhraněnou destruktivitu osobnostního životního rozvíjení nám může alespoň znázornit film Darrena Aronofského „Černá labuť“ (Black Swan, 2010), v němž pohádkový příběh Labutího jezera přechází do příběhu baleríny. Tato dívka výtečně tančí roli bílé labutě, ale musí se utkávat s kolegyní, jež se k ní staví jako přítelkyně, rivalka a černá labuť. Protože ji baletní mistr nutí, aby stejně dobře jako bílou labuť zatančila i černou labuť, je na ní samé, aby rozvíjela temnou stránku neboli destruktivitu, jež měla doprovodit její osobní touhu po dokonalosti. Když přitom v jedné ze svých přízračných vizí uviděla svou sokyni, poprala se s ní a střepem zrcadla ji vážně zranila, způsobila krvácející ránu sama sobě. Film sám, aniž by zobrazoval hrdinčino úmrtí, končí po vystoupení jejími slovy „Bylo to dokonalé“. Tato slova mezi touhou po dokonalosti a autodestruktivitou nerozhodují, protože obojí k sobě těsně náleží – a jen názornost pohádkového příběhu staví bílou a černou naproti sobě.
Autodestruktivita je samozřejmě rafinovaná, protože je přítomna i v tak nevinně vyhlížejících procesech, jako je vydávání sil. Nemusí jít pokaždé ani o nic drastického či bolestného. Spočívá v tom na lidském jednání, co je jeho negací, jež je mu vlastní. Vyhraněné případy, v nichž se jeví příkrá, by nás neměly mást v pohledu na autodestrukci, jež je všude, kde je seberozvíjení a vůbec kde je jednání.
Z vyhraněných případů bych přeci jen zmínil ještě jeden, který má ve světě populární hudby řadu analogií, a jeden, který naznačuje lidskou křehkost v podléhání podnětům. V prvním případě myslím na drogám propadlou Amy Winehouse (1983–2011), která zpívala ve svém slavném hitu „Rehab“ (2006): Zkusili mě poslat do léčebny / ale řekla jsem ne ne ne…[16] Zcela jiného druhu je o něco starší případ bohémského maďarského pianisty Rezső Seresse (1889–1968), autora slavné písně „Smutná neděle“ (Szomorú Vasárnap, 1933). Text napsal básník László Jávor (1903–1956) jednu neděli poté, co jej opustila milá. Píseň se pak stala pověstnou díky zčásti přehánějícím pověstem o tom, jak iniciovala mnohé k suicidiu. Autora textu poté trápily výčitky a začal si připadat jako vrah. A autor hudby v Budapešti vyskočil jednu neděli z okna a po převozu do nemocnice se udusil drátem, nešťastný, že další tak slavnou píseň už nenapíše.[17]
Závěrem
V obecném smyslu je nám autodestruktivita bližší než kabát i než košile. Jen zčásti je vlastní jednání, vůbec však se jedná o do celé naší přirozenosti zasazené končení. Hlavně sami se nemůžeme považovat za bezmezné a mezemi nejsou ani zdaleka jen narození a úmrtí. A tak se i zdá vhodná obezřetnost při snaze o rozvíjení vlastních životních možností, když je tato snaha poháněna mámením, jež otupuje smysl pro konce možností a pro rozkladné procesy přítomné už od počátku. Vždyť snaha o rozvíjení životních možností je provázána s jí imanentním a v ní skrytým smrtněním. Nakolik koho posílí či podlomí vědomí této naší existenční a existenciální stránky? Není nepatřičné se s hrůzou zarážet o negativitu smrti?
Porovnali jsme dva postoje, z nichž první se považuje za suicidiální, přičemž zahrnuje některé společné rysy s postojem druhým, k nimž patří zejména záměr a aktivita vázané k životní destruktivitě. A v tomto porovnání se suicidium (i když si netroufám na domněnky o rozsahu platnosti této úvahy) nejeví právě jako čirá negace, nýbrž jako eskalace člověku vlastní (dodejme, že i vnějškem ovlivňované) tendence a jako specifické vztažení aktu k tomu, čemu člověk podléhá. To znamená jako aktivizace vlastní smrtelnosti, jako aktivní vstup do pasivity, jež smrtelníka stejně pohltí.
Je zřejmé, že legalistické pochopení suicidia nám nemůže mnoho říci. Naopak je zapotřebí zabývat se suicidiem jako aktem v kontextu otázek života a smrti. Tím se sice nelegitimizuje, ale ukáže se jeho blízkost jiným formám jednání. Otázka „kam smrti“ tak zůstává otevřená. Dopomáhat si k ní můžeme otázkou, jak pracujeme na své smrti.
Shrnutí
Přednáška, která srovnává motivace k suicidiu a motivace k autodestruktivním tendencím v tvůrčím životě. Nejprve vysvětluje některá tradiční pochopení suicidia jako kulturně podmíněná, dále vykládá doklady v hebrejské literatuře a zvláštně se zaměřuje na příběh o Samsonovi. Tvůrčí autodestruktivitu dokládá na filmovém dramatu Darrena Aronofského „Černá labuť“ (2010). Pojem autodestruktivity ukazuje, jak paradoxně blízce suicidium souvisí s životními zájmy člověka.
Summary
„Death and its intencionality.“ The article interprets the type of Samsonian suicided investigates it as a type of intetionality of the death and compares it with non-suicidial self- destructive behavior. It suggests that the question of self-destruction is an existential challenge. While the ordinary psychology treats self- destructiveness as a pathological phenomenon, it seems more appropriate to associate the self-destructiveness with any human action and to note itsescalation and exacerbation, for example, in creative activity, and in self- realization itself, as an activity that depends on one’s self- realationality.
Prameny:
Augustinus, O Boží obci, II., přel. J. Nováková, Praha: Karolinum 2008.
Černá labuť. Režie D. Aronoffsky. Scénář M. Heyman – A. Heinz, J. J. McLaughlin. Phoenix Pictures – Dune Entertainment 2010.
Biblia Hebraica Stuttgartesia. Eds. K. Elliger et al. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1990.
Fichte, J. G., Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, Berlin: Honzinger 20143.
Fichte, J. H., Werke, X.: Nachgelassenes zur theoretischen Philosophie, II, Berlin: W. de Gruyter 1971.
Literatura:
Aicher, M., Judas der Erz-Schelm (Abraham a Santa Clara, 1686 –1695), in: W. Benz (ed.), Handbuch des Antiseminismus: Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart, 2: Personen, Berlin – Boston: W. de Gruyter 2013, 310 n.
Aretha, D., Amy Winehouse: R&B, Jazz, & Soul Musician, Minneapolis / MN: ABDO 2013.
Hartenstein, J., Evangelium nach Judas, in: Das wissenschaftliche Bibellexikon, URL: http://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/evangelium-des-judas/ch/91c0c2c9f5045134affe0712b939c3c6/> [16. 11. 2018].
Landsberg, P. L., Zkušenost smrti, přel. L. Hejdánek – L. Sokol, Praha: Vyšehrad 1990.
Lind, W., Selbstmord in der Frühen Neuzeit: Diskurs, Lebenswelt und kultureller Wandel, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1999.
Neumann, E., Ursprungsgeschichte des Bewußtseins. Mit einem Vorwort von C. G. Jung, Frankfurt am Main: Fischer 19844.
O’Callaghan, Paul, Christ Our Hope: An Introduction to Eschatology, Washington D. C.: Catholic University of America Press 2011.
Patakfalvi-Czirják, A. „Gloomy Sunday“: The Hungarian „Suicide Hymn“ between the Myths and Interpretations, in: E. Barna – T. Tófalvy, Made in Hungary: Studies in Popular Music, New York Abingdon / Oxon: Routledge 2017.
Reinert, H. – Reinert, E. S. Creative Destruction in Economics: Nietzsche, Sombart, Schumpeter. In: Backhaus, J. G. – Drechsler, E. (eds.). The European Heritage in Economics and the Social Sciences. New York aj.: Springer 2006. s. 55-85.
Spielrein, S., Die Destruktion als Ursache des Werdens, in: E. Bleuer; S. Freud; C. G. Jung (ed.), Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschung, Leipzig – Wien: Deuticke 1912, s. 465-503.
Voigtel. P., Sucht als passives Selbst-Mord. In: B. Gerisch – I. Gans (eds.), „Ich kehre in mich selbst zurück und finde eine Welt.“ – Autodestruktivität und chronische Suizidalität, Hamburger Beiträge zur Psychotherapie der Suizidalität, 3, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2001.
Poznámky
[1] J. G. Fichte, Werke, X, Berlin 1971, s. 158.
[2] Srv. P. L. Landsberg, Zkušenost smrti, 172.
[3] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 21 n.
[4] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 26.
[5] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 31.
[6] Srv. J. Hartenstein, Evangelium nach Judas. URL <http://www.bibelwissenschaft.de /wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/evangelium-des-judas/ch/91c0c2c9f5045134affe0712b939c3c6/>. Cit. 16. 11. 2018.
[7] Srv. Aicher, M., Judas der Erz-Schelm (Abraham a Santa Clara, 1686 –1695), 310 n.
[8] Srv. W. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 23.
[9] Cit. z P. L. Landsberg, Zkušenost smrti, s. 172 n.
[10] E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewußtseins, s. 132.
[11] J. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, s. 8.
[12] Srv. H. Reinert – E. S. Reinert, Creative Destruction in Economics, s. 55-85.
[13] S. Spielrein, Die Destruktion als Ursache des Werdens, s. 502.
[14] Velšský básník George Herbert (1593–1633) analogicky veršoval: „Death is working like a mole, and digs my grave at each remove.“ Srv. Paul O’Callaghan, Christ Our Hope: An Introduction to Eschatology, 255.
[15] Srv. R. Voigtel, Sucht als passives Selbst-Mord, s. 102.
[16] Srv. D. Aretha, Amy Winehouse, s. 58 n.
[17] Srv. A. Patakfalvi-Czirják, „Gloomy Sunday“, s. 113 n.
ergot 