Kam smrti. K otázce suicidia a jisté jeho analogie

Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D.

Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Doc. Mgr. Jiří Hoblík, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96 Ústí nad Labem.

E-mail: jirhob@seznam.cz


O nesmrtelnosti duše nemůže vědosloví povědět nic, protože podle něho neexistuje žádná duše a žádné umírání či smrtelnost, tedy ani žádná nesmrtelnost, nýbrž je jen život.“[1].

Akt suicidia implikuje odkaz k situaci bezvýchodnosti. Jaké však východisko slibuje smrt? Vlastní krok ke zrušení bezvýchodnosti i potřeby východisek. Nepřekonává však suicidium bezvýchodnost bezvýchodností? Záleží ovšem na porozumění smrti, jež může být velmi rozmanité. Jen podle určitého porozumění nečeká po úmrtí nic. Jak ale porozumět ničemu? Nic se tváří jako jakási tvář absolutna, ale nijaké porozumění k tomu neřekne nic. V našich úvahách nebudeme ale sledovat otázku absolutna, nýbrž vztah k situaci bezvýchodnosti, který je setkáním pozitivního kroku s jakousi negací. Zde pak můžeme nechat suicidium, abychom o něm uvažovali nejen jako o konsekvenci určitého jednání, nýbrž spíše jako o jakémsi provizorním uchopení „kam smrti“.

Tím se nám otevírá cesta ke srovnání dvojího jednání, jež vyúsťuje ve smrt, spojeného jakousi strukturální analogií, ale jen v jednom z obou případů nazývaného suicidium.

V tomto případě si nyní můžeme povšimnout kontinuity, patrné na tom, jak se významu slova přidržuje právní aspekt. Tomu je pak vlastní jistý paradox: dopustil-li se jedinec tohoto „druhu vraždy“, přestává být po vykonání a dokonání právním subjektem. A tak alespoň se mu v dějinách Západu připisovala možnost být objektem právního postupu. Vůči tomu se musíme alespoň stručně vymezit, chceme-li rehabilitovat otázku zatíženou historickými zátěžemi.

K právnímu pojetí suicidia

Právní nakládání se suicidiem začíná u Augustina z Hippa, který v něm spatřoval formu vraždy, a tedy porušení pátého přikázání Desatera, s tím, že „ten, kdo se zabíjí, nezabíjí nic jiného než zase člověka“ (De civitate Dei II, 20). Je to jednoznačné odmítnutí, které ideově vychází z kontroverze se stoiky.[2] Od tohoto podnětu vedla ovšem cesta ke kanonickému právu.[3] Ale zatímco Augustin varoval a argumentoval, koncil v Orléans roku 533 se usnesl, že suicidant má být podobně jako vrah pohřben bez zpěvu a přímluv, koncil v portugalské Braze roku 563 zakázal mši za duši zemřelých suicidantů. V decretum Gratiani z 12. století byly systematizovány tresty pro sebevrahy a koncil v Nimes vyhlásil roku 1284 nechvalně slavné ustanovení, že suicidant nesmí být pohřben v posvěcené půdě, takže byl definivně vykázán ze společenství křesťanů.[4] Teoreticky pak tuto tendenci vyztužil Tomáš Akvinský, podle něhož se suicidant proviňuje vůči sobě, když poškozuje přirozenou lásku k sobě samému, dále vůči společnosti, jíž je členem, a konečně vůči Bohu, který mu dal život a který je jeho pánem. (STh 18, II-II 57–79 Quaestio 64, 5). Z tohoto postoje pak vyplývá požadavek usilovat o zachování svého života za každou cenu. Ale tím se také de facto vyjadřuje uznání heroismu martyrů, kteří podléhali protivníkům bez vůle po úmrtí. Do civilního práva se téma suicidia dostalo během 13. století v říši, kde bylo umožněno konfiskovat „delikventův“ majetek po vzoru římského práva.[5] Suicidium bylo vnímáno jako narušení životních pořádků, jež bylo zapotřebí narovnat, a to tedy právní cestou.

Na západní pojetí suicidia působila kromě již naznačených argumentů i narace. Myslíme tu zejména na jednoho z nejslavnějších suicidantů vůbec, na postavu Jidáše Iškariotského, který se provinil zradou i zničením svého života, a na základě toho, koho zradil, se stal obrazem sebevraha a navíc (díky svému jménu) nelibým obrazem Žida. Jeho zrada je obtížně vysvětlitelná. Její motiv nespočíval jistě v ziskuchtivosti. Především však se tu jedná o tragickou postavu, která po svém činu odmítla žít životem zrádce, a proto také chtěla vrátit oněch tehdy ještě nepověstných třicet stříbrných. Nicméně velekněží tyto stříbrňáky jako špinavé peníze, ač je prve vydali, nechtěli uložit do chrámového pokladu. Jidáš je tedy antihrdina, který otázku života a smrti zosobňuje v čase mezi Poslední večeří a ukřižováním Ježíše, jehož má být protipólem, vyňatým z jeho vlastního okruhu žáků. A přitom zosobňuje nejen zradu, nýbrž i lítost. Současně představuje také jakéhosi činitele v „plánu spásy“, ačkoli pro sám vývoj pašijního příběhu jej není nezbytně zapotřebí. Podle donedávna zavedeného výkladu gnostického Evangelia podle Jidáše byl Jidáš naopak osvíceným, který pomohl Ježíšovi osvobodit se z vězení těla. Dnes je však třeba tento tendenční výklad opustit a nevidět v gnostickém spisku rehabilitaci Jidáše.[6] Pro nás je pak rozhodující, že Jidáš je postava zošklivující suicidium. Ale právě proto, že je to postava v nemalé míře neuchopitelná, můžeme jí rozumět i jako výzvě právě u tohoto tématu zvýšit citlivost vůči tvářím a příběhům.

Ve srovnání s tím může působit úsměvně snaha německého barokního spisovatele Abrahama a Sancta Clara (1644–1709) jako předbežného freudiána. Podle jeho satirického románu „Arcilotr Jidáš“ (Judas der Erzschelm I., 1686, II. 1689, III. 1693, IV. 1695) se dostalo Jidášově matce neblahé předpovědi, a proto nebohá žena pustila svého synka po vodě do širého moře. Jidáš se však později vrátil, zavraždil svého nevlastního bratra a jeho otce a pak si svou matku vzal za manželku.[7]

V zájmu naznačené potřeby citlivosti je vhodné si uvědomit, že nelze pochopit člověka a jeho záležitost, pokud vyjdeme z odmítnutí, v tomto případě z odmítnutí suicidia. Nelze hlásat ohled na trpící – a zároveň na ně pohlížet prizmatem negace jejich osoby. Nicméně je potřeba kontrastu Jidáše a Ježíše přiznat jemu vlastní základní význam: Jidášův příběh totiž zahrnuje nezvládnutí života i smrti, zatímco obraz Ježíše chce vypovídat o neuhnutí před hrozbou smrti a zvládnutí utrpení, jež na něho dolehlo. V tom se poměrně záhy stal vzorem pro mučedníky. V naší souvislosti je užitečné připomenout, že stoičtí oponenti křesťanů považovali tyto mučedníky za sebevrahy.[8] Jako by stačilo jednat způsobem, na který držitelé moci reagují trestáním na životech. To by ovšem odpovídalo dosti širokému vymezení suicidia, o jaké se pokusil svého času Émile Durkheim (1858–1917): „Každý případ smrti, který je přímým nebo nepřímým důsledkem pozitivního nebo negativního aktu oběti samé, aktu, o němž oběť věděla, že by měl vést k tomuto důsledku.“[9] Ale tím spíše by pak suicidiem byl potenciálně jakýkoli vstup do vojenské služby. I s ohledem na tuto úvahu se chceme pouštět do srovnání suicidia a jistého jemu analogického jednání.

Hebrejské obrazy suicidia

Naznačené legalistické a narativní způsoby uvažování o suicidiu jsou ale bytostně cizí světu starověkého Izraele. Právní, církevněprávní a teologické nakládání s tématem jsme naznačili, abychom si trochu vyčistili stůl a do úvah nevplétali problematiky, jež si samy zasluhují problematizovat. Nyní pak si můžeme ve druhém kroku ukázat jednu, i když archaičtější alternativu.

Ve srovnání s negujícím obrazem suicidia je stará hebrejská tradice střízlivější, ale i subtilnější, ačkoli nabízí jen několik reprezentativních příkladů. Suicidium nebylo ve starověkém Izraeli patrně ani příliš častým jevem – lidský život trval poměrně krátce a při anticipaci jeho skončení lidé vyhlíželi nepříliš vábnou stínovou jakobyexistenci, dalece od Boha vzdálenou. I nářky obsahující přání zemřít (Ž 115,17, srv. 6,6; 30,10; 88,11; Iz 38,18) byly poměrně vzácné a je možné, že navíc právě jimi se případné suicidiální inklinace kanalizovaly.

Z několika vyprávění, v nichž suicidium sehrává jistou roli, pak v souhrnu vyplývá, že záměrné sebezabití nebylo samo o sobě zatíženo tíží mravních posudků. A izraelské právo je nijak neřešilo. Jeho zmínky souvisejí spíše s étosem, pro nějž měla svou důležitost měřítka cti a hanby. Pozitivní anebo chladný postoj lze těžko očekávat. Suicidium bylo vnímáno spíše se zármutkem a pokud je někde naznačen negativní úsudek, tak vzhledem k příčinám, na než je čin odpovědí. Uvedeme si tu tři výrazné příklady.

Otázku cti a hanby zosobňuje král městského státu Šekemu Abímelech, který se podle tradice stal prvním strůjcem pokusu o izraelské království (Sd 9,50–56). Historicita vyprávění je sice nejistá, ale na tom nyní nesejde. Vyprávění znázorňuje distanci hebrejské tradice vůči instituci království – a této anarchistické tendenci přitom slouží žena z města Tébéc, která na hlavu Abímelecha jakožto oblehatele hodí kámen a smrtelně jej zraní na lebce. Přesto se Abímelech poté zmůže k příkazu svému zbrojnošovi, aby ho proklál mečem. O Abímelechově údělu bylo rozhodnuto, on sám ale chtěl alespoň v poslední chvíli nabýt vlády nad sebou, rozhodnout o sobě, vyslovit poslední slovo – aby neplatil po smrti za toho, kdo podlehl ženě. Prostě výraz otázky cti a hanby.

Jiným způsobem ženě podlehl bájný hrdina, boží zasvěcenec Samson, sluneční zachránce (Šimšón „od slunce“ / „Sluníčko“), fyzicky i sexuálně velmi zdatný. V našich úvahách sehrává prominentní úlohu, protože jeho příběhy končí jeho naprostým sebezničením. Podle 16. kapitoly knihy Soudců to souviselo s jeho úplatnou pelištejskou partnerkou Delílou (její jméno se někdy vykládá jako „spadávající vlasy“, ale také se má zato, že je v něm zachyceno jméno starosemitského démona Lilit, spolu s nímž může její jméno evokovat i „noc“ – kontrastně k Samsonovu jménu). Píše se o ní, že ji miloval (Sd 16,4; aniž by se zmiňovalo, že milovala i ona jeho), takže v milostné nerozvážnosti jí prozradil, že jeho síla je magicky fixovaná v jeho vlasech. A jí tak stačilo, aby ho „mezi svými koleny“ (podle některých překladů Sd 16,19) uspala a nechala mu vlasy ostříhat. Nato šlo vše ráz naráz, a on se záhy ocitl oslepený v palestinském žaláři v Gáze, kde se jeho životní náplní stala otrocká a ponižující práce (tlučení obilí, jež bylo ženskou prací) a čekání na smrt. Aby svou předchozí slabost mužného muže kompenzoval, rozhodl se vsadit na pomoc Jahveho, právě když si „bídní Filištíni“ z něho snažili udělat jakousi hračku veřejného výsměchu. Modlil se, ať se mu ještě pro jednou vrátí síla, aby se pak mohl opřít se do sloupů a tím strhnout střechu na shromážděné Pelištejce. Zdůvodnil to potřebou pomsty „za své oči“ (v. 28). Tím ale sotva pouhou kompenzaci za ztrátu zrakového vnímání, to spíše tu hledejme snahu kompenzovat znemožnění boje proti Pelištejcům.

Není třeba ani zvláštního důvtipu, aby nám jeho čin začal připadat jako počin sebevražedného atentátníka. Avšak podle hebrejského příběhu vykonal Samson svůj poslední možný hrdinský čin. Coby tragický hrdina svůj záměr výslovně zdůvodňuje touhou po pomstě (v. 28), aby odpověděl na ponížení, jehož se mu dostalo. Měl ale ještě jeden důvod, protože chtěl přemoci nepřátele Izraele, Pelištejce, kteří pro Izrael představovali jako výbojní sousedé dlouhodobé nebezpečí. Opět se tu ozývá záležitost cti a hanby, ale spolu s ní také věrnost svému poslání zachránce. Podle vyprávění mu Jahve vrací sílu, takže jeho záměr schvaluje. A jakkoli na jeho činu leží stín, protože se do potíží dostal svou pošetilostí, dostává se mu pochvaly, protože se píše, že zahynulo víc Pelištejců, než kolik jich Samson zahubil předtím (v. 30). A vůbec platí za slavného hrdinu, takže jeho poslední čin byl odedávna vnímán jako čin záchrany, jako poslední z činů, které ve svém životním příběhu hebrejský Herkules sledoval.

V konečném součtu se v jeho smrti naplňuje jeho životní úkol. To je motiv sice přítomný, ale nevyslovený, nicméně v naší souvislosti stojí za zvýrazněné upozornění. Univerzální a zároveň niterná stránka příběhu pak spočívá v souboji s mateřským komplexem.[10] Tím nás příběh uvádí do záležitostí lidské psyché, pro než na úrovni starobylých narací existuje celá řada alternativ, takže za Delílou se neskrývá nikdo jiný než Matka Země či božská matka Astarté, která Samsona zbavuje jeho duchovní mužské identity (vlasů, síly, zraku). A tak až vyšší patriarchální princip jej musí zachraňovat, zatímco hrdinům jiných podobných příběhů se například daří přemáhat draka vlastními silami a popřípadě s přispěním dobrých sil. Z tohoto hlubinného hlediska se pak Samson jeví jako osobnost ambivalentní, jako silák s kritickou slabinou.

Jinak sice hebrejská tradice zná také suicidium jako vyrovnání s životním neúspěchem (smrt Achítofela, rádce krále Davida v 2 S 17,23) a suicidium ze zoufalství (smrt králů Saula v 1 S 31,4 a Zimrího v 1 Kr 16,18 n.), ale oba výše zmíněné příběhy nejsou příběhy zoufalců, kteří se dnes běžně vybaví v souvislosti suicidiálního tématu jako osoby poháněné nutkavou touhou utéci z tohoto života. Jsou to příběhy vyprávějící o hrdinovi, který se rozhoduje o formě svého úmrtí, s nímž byl předběžně konfrontován. Bezejmenní hebrejští spisovatelé o tom podávají zprávu pokaždé hutně a lakonicky a nepouštějí se do psychologizací. Jako by stačilo příběhy prostě vyprávět a spoluprožívat.

Na hebrejských příbězích o úmrtí z vlastní vůle stojí dále za zdůraznění, že je z nich patrný určitý přístup k životu, který se odehrává od narození po úmrtí v kontextu velkorodiny s její minulostí a s přísliby budoucnosti v lokální perspektivě, v níž se postexistence zdála být jen prchavě stinná. Jinak se to mělo později, počínaje raným judaismem, kdy se v myšlence života začala zrcadlit představa božského života, a to navíc v perspektivě kosmické, to jest v představě nového kosmu, do něhož se zemřelým, resp. spravedlivým mezi nimi otvírá cesta. Není pak náhodou, že když Sára z deuterokanické knihy Tobit zvažuje sebezabití, poté co ji hanobí služky jejího otce, ale rozmyslí si to, aby svému otci nezpůsobila hanbu (Tob 3,10). Na suicidiu se nyní zvýrazňuje protiživotní aspekt a suicidium se jeví jako pohrdnutí vlastním životem.

Ovšem život a smrt nejsou symetrickými alternativami a starověký pojem smrti má víceznačnější a hlubší a zásadnější povahu než úmrtí individua, což nám dnes už dávno až příliš splývá (i když ani starověk obojí neodlišoval zcela důsledně). A tak lze či nelze říci, že rozhodnutí ve prospěch vlastního úmrtí je „popření života“?

Souhlasně by na tuto otázku jistě odpověděly jisté křesťanské kruhy (myslím tu například na konzervativní evangelikály), které i dnes hlásají, že sebevrah půjde do pekla. I když takové tvrzení je formulováno lacině, v jeho pozadí se nachází obecná představa nasměrování tohoto života k příštímu životu. Banální přístup zřejmě však je jen variantou závažnějších pojetí. Příští život je totiž v některých významných náboženských představách odpovědí na otázku kam tohoto života a kam smrti. Těžko však mít za to, že něčí postoj může být soudem nad životem a smrtí.

K otázkám života a smrti

Jsme si však jisti, že rozumíme životu a smrti? Nespočívá-li smrt jen v úmrtí, pak se vnucuje hledat ji i jako cosi, čím je život člověka protkán. O tom už bylo mnohé napsáno, jen se to vymyká běžnému způsobu dnešního uvažování, jemuž se nechce uvažovat o hlubších rovinách života, k nimž otázka smrti vybízí. Výmluvný příklad k tomu ale poskytuje Johann Gottlieb Fichte (1762–1814):

„Opravdový život žije v nezměnitelném; není proto schopen ani přerušení ani přírůstku stejně jako samo nezměnitelné, v němž žije, není schopen takového přerušení či přírůstku. Je v každém okamžiku celý; – nejvyšší život, jaký je vůbec možný – a nutně zůstává ve vší věčnosti, to co je v každém okamžiku. Zdánlivý život žije jen v proměnlivém, a proto nezůstává stejný v žádném z obou po sobě následujících okamžiků; každý budoucí moment polyká a stravuje ten předcházející; a tak se zdánlivý život stává nepřetržitým umíráním a žije jen umíraje a v umírání.“[11]

Takový kontrast pravého a zdánlivého života nám asi mnoho neříká, ale jedná se o moderní filosofické uchopení náboženské tradice. Fichtova otázka na bytí je otázka na trvalost, na neustálý pohyb života, oproti němuž v proměnlivosti jednotlivých živých bytostí není opravdový život myslitelný. Není to život falešný, protože naše vědomí a dokonce příroda je jevem absolutna, ale selháváme v něm, pokud s děsem podléháme domněnce neodvratné jistoty smrti. Právě v zajetí zdánlivosti neustále umíráme – zatímco v zaměření na život sám ve smrti umíráme do pravého života. Pravým životem, můžeme dodat, se nemyslí život postmortální, nýbrž ten, do něhož vplyneme filosoficky vykročením ze zdánlivostí. Ty nás často trápí, ale za zdánlivé je považujeme málokdy, a proto se s pravým životem míjíme, i když je tak nadosah. „Věčný život“ jako pravý život, který překračuje jednotlivcovo úmrtí, je pravý život v křesťanském pochopení, na něž tu musíme poukázat v zájmu minimální úplnosti, ale nic víc.

Nyní jde totiž o to, že se vzhledem k naznačenému pojetí „pravého života“ nemusí suicidium jevit jako pouhý akt negace, ale spíše jako výraz životní touhy, jako pokus uniknout tomu, co chce jedince umrtvit, aniž by však onen „pravý život“ byl dostatečně čitelný. Fichtův postoj, právě, i když si ošklivil substancialistické uchopování pojmu duše, bytí, života nebo smrti, nás vede k „pracovní“ otázce: Je snad úmrtí koncem bytí? Přichází po něm nic? Jak ale po něm může přicházet jakožto nic? Není spíš bytí patrné na stále novém vyúsťování procesu vznikání a zanikání, z něhož vyvstává lidská ex-istence? A nepatří do ex-istence ujímání možností a vyrovnávání s destruktivními procesy? Fichtovo pojetí nás vedle toho nechává zastavit se u otázky, zda suicidium není krokem touhy po definitivním splynutím s bytím samým – ale právě jen zastavit se, protože samo se jí nezabývá.

A tak musíme přejít k dalšímu a přitom zdrženlivějšímu tázání. Suicidium jako forma autodestrukce vyvolává právě otázku na to, jak zapadá do destruktivních procesů v lidském životě i jeho kontextu. Snad bychom nemuseli být tak naivní, abychom v individuálním životě spatřovali jen plynulý přímočarý proud – jenže jsme poháněni myšlenkami pokroku, zlepšování a inovací, které do úmoru opakují civilizační drábové a s nimiž se také nejedni ztotožní – právě zahaleni do oparu retušujícího destruktivitu.

Pomyšlení na ni ale může dosáhnout i do na první pohled nepředvídatelných končin. Jako by mimochodem vůči ambivalentnímu pojetí životního procesu začal totiž kdysi co do původu moravský Rakušan Josef Schumpeter [1883–1950] mluvit o „kreativní destrukci“ v ekonomice.  Tento pojem má přitom svou filosofickou i mytologickou prehistorii.[12] Daleko zajímavější ale je, že podle ruské psychoanalytičky Sabiny Spielreinové (1885–1942) setrvává v psyché velmi napjatá touha navrátit se k původu, rozplynout se v ploditeli, a tak s pohlavní touhou je spjata i touha po autodestrukci. Ne však po smrti jako takové, protože „vznikání povstává z destrukce.“[13]

Nyní bychom ale ještě chtěli upozornit na to, že třeba individuálnímu životu je vlastní zanikavost, a to už před narozením jako událostí nasměrování ke hrobu nebo krematoriu. Ne náhodou už v archaických dobách mateřské lůno asociovalo hrob. Ve středověku pak onu protkanost života smrtí pregnantně zachytil gregoriánský chorál z poloviny 8. století, který začíná slovy: Media vita in morte sumus („Uprostřed života jsme ve smrti“).[14] Protože smrt se chápala jako cosi mnohem silnějšího než úmrtí, než tato jednotlivá událost, totiž jako naprostá ztracenost, jako ztráta vší hodnoty, pokračuje chorál modlitbou za spásu, v jejímž světle se má smrt jevit jako mocnost mocná hlavně nabubřelostí. Takové ambivalentní pojetí života, jehož předchůdce bychom ovšem mohli sledovat i do mnohem hlubší minulosti, tu nacházíme v nemalém kulturním rozpětí od francouzského 8. století přes Martina Luthera po dobu barokní i pozdější, v rozpětí, v němž se zmíněný motiv znovu a znovu vrací.

Zasadit suicidium do životních ambivalencí a přiznat mu jistou pozitivní intenci dovoluje spojit je s otázkou kam smrti, aniž bychom si k tomu domýšleli mimosvětský prostor, protože „kam“ tu nesleduje prostorový cíl, nýbrž existenciální zaměřenost. Vždyť zmiňovaný Samson nesledoval zájem skoncovat se životem. Platba životem byla mu nezbytnou součástí činu. Naproti tomu nic se zdá podivným předmětem zájmu, který si popřípadě žádá zvláštní vysvětlení. A vždyť také převahu zájmu nad autodestrukcí, která je s ním spojena a která alespoň hrozí, známe z mnoha různých lidských podniků, z nichž vojenství je příliš jednoduchým příkladem.

Spíše bych nerad zapomněl na životní příběhy, v nichž si člověk smrt nepřivolá očividně riskantním jednáním, nýbrž tím, že se s maximální intenzitou identifikuje se svým životním úkolem, se svou prací, se svou kreativitou, s projevy svého existenciálního zájmu – a přitom usiluje dosáhnout maxima, jakého je schopen. Někdy chce přesáhnout své jemu dosud známé meze, jindy se příliš děsí ze zůstávání u téhož, jindy zase touží dosíci mety, u níž by se stal nesrovnatelným – jako by jen kvůli tomu existoval. A to právě za tu cenu, o níž má třeba jen pouhé matné tušení, že v jeho kreativitě je zároveň zapouzdřena autodestruktivita.

Záludné ovšem je, když se s pojmem autodestruktivity zachází jako s pojmem patologického jednání, u něhož začínají psychologové (například u závislosti na alkoholu, jíž se jedinec vyrovnává s absencí životní radosti – alkohol na rozdíl od lidí přeci neklame).[15] A přitom je třeba hledat ji už v jakémkoli seberozvíjení – jen se jí člověk bojí podobně, jako se bojí smrti, jako něčeho, čemu podléhá, když on právě tolik touží jednat. Proto se zase snaží ujímat se kontroly nad tím, čemu podléhá – například v masochismu, který sebepoškozování těsně spojuje se slastmi.

V tuto chvíli mi jde ale o to naznačit, že seberozvíjením člověk rozvíjí i autodestruktivitu. Jedná se o aktivní přistoupení na život uprostřed smrti, která nepřichází až kdovíkdy, ale prolíná se vším živým. Obvykle si to člověk nepřipouští a ve specifických případech se mluví o sebeobětování, kde třeba zachránce zaplatí svým životem za život druhého.

Vyhraněnou destruktivitu osobnostního životního rozvíjení nám může alespoň znázornit film Darrena Aronofského „Černá labuť“ (Black Swan, 2010), v němž pohádkový příběh Labutího jezera přechází do příběhu baleríny. Tato dívka výtečně tančí roli bílé labutě, ale musí se utkávat s kolegyní, jež se k ní staví jako přítelkyně, rivalka a černá labuť. Protože ji baletní mistr nutí, aby stejně dobře jako bílou labuť zatančila i černou labuť, je na ní samé, aby rozvíjela temnou stránku neboli destruktivitu, jež měla doprovodit její osobní touhu po dokonalosti. Když přitom v jedné ze svých přízračných vizí uviděla svou sokyni, poprala se s ní a střepem zrcadla ji vážně zranila, způsobila krvácející ránu sama sobě. Film sám, aniž by zobrazoval hrdinčino úmrtí, končí po vystoupení jejími slovy „Bylo to dokonalé“. Tato slova mezi touhou po dokonalosti a autodestruktivitou nerozhodují, protože obojí k sobě těsně náleží – a jen názornost pohádkového příběhu staví bílou a černou naproti sobě.

Autodestruktivita je samozřejmě rafinovaná, protože je přítomna i v tak nevinně vyhlížejících procesech, jako je vydávání sil. Nemusí jít pokaždé ani o nic drastického či bolestného. Spočívá v tom na lidském jednání, co je jeho negací, jež je mu vlastní. Vyhraněné případy, v nichž se jeví příkrá, by nás neměly mást v pohledu na autodestrukci, jež je všude, kde je seberozvíjení a vůbec kde je jednání.

Z vyhraněných případů bych přeci jen zmínil ještě jeden, který má ve světě populární hudby řadu analogií, a jeden, který naznačuje lidskou křehkost v podléhání podnětům. V prvním případě myslím na drogám propadlou Amy Winehouse (1983–2011), která zpívala ve svém slavném hitu „Rehab“ (2006): Zkusili mě poslat do léčebny / ale řekla jsem ne ne ne…[16] Zcela jiného druhu je o něco starší případ bohémského maďarského pianisty Rezső Seresse (1889–1968), autora slavné písně „Smutná neděle“ (Szomorú Vasárnap, 1933). Text napsal básník László Jávor (1903–1956) jednu neděli poté, co jej opustila milá. Píseň se pak stala pověstnou díky zčásti přehánějícím pověstem o tom, jak iniciovala mnohé k suicidiu. Autora textu poté trápily výčitky a začal si připadat jako vrah. A autor hudby v Budapešti vyskočil jednu neděli z okna a po převozu do nemocnice se udusil drátem, nešťastný, že další tak slavnou píseň už nenapíše.[17]

Závěrem

V obecném smyslu je nám autodestruktivita bližší než kabát i než košile. Jen zčásti je vlastní jednání, vůbec však se jedná o do celé naší přirozenosti zasazené končení. Hlavně sami se nemůžeme považovat za bezmezné a mezemi nejsou ani zdaleka jen narození a úmrtí. A tak se i zdá vhodná obezřetnost při snaze o rozvíjení vlastních životních možností, když je tato snaha poháněna mámením, jež otupuje smysl pro konce možností a pro rozkladné procesy přítomné už od počátku. Vždyť snaha o rozvíjení životních možností je provázána s jí imanentním a v ní skrytým smrtněním. Nakolik koho posílí či podlomí vědomí této naší existenční a existenciální stránky? Není nepatřičné se s hrůzou zarážet o negativitu smrti?

Porovnali jsme dva postoje, z nichž první se považuje za suicidiální, přičemž zahrnuje některé společné rysy s postojem druhým, k nimž patří zejména záměr a aktivita vázané k životní destruktivitě. A v tomto porovnání se suicidium (i když si netroufám na domněnky o rozsahu platnosti této úvahy) nejeví právě jako čirá negace, nýbrž jako eskalace člověku vlastní (dodejme, že i vnějškem ovlivňované) tendence a jako specifické vztažení aktu k tomu, čemu člověk podléhá. To znamená jako aktivizace vlastní smrtelnosti, jako aktivní vstup do pasivity, jež smrtelníka stejně pohltí.

Je zřejmé, že legalistické pochopení suicidia nám nemůže mnoho říci. Naopak je zapotřebí zabývat se suicidiem jako aktem v kontextu otázek života a smrti. Tím se sice nelegitimizuje, ale ukáže se jeho blízkost jiným formám jednání. Otázka „kam smrti“ tak zůstává otevřená. Dopomáhat si k ní můžeme otázkou, jak pracujeme na své smrti.

Shrnutí

Přednáška, která srovnává motivace k suicidiu a motivace k autodestruktivním tendencím v tvůrčím životě. Nejprve vysvětluje některá tradiční pochopení suicidia jako kulturně podmíněná, dále vykládá doklady v hebrejské literatuře a zvláštně se zaměřuje na příběh o Samsonovi. Tvůrčí autodestruktivitu dokládá na filmovém dramatu Darrena Aronofského „Černá labuť“ (2010). Pojem autodestruktivity ukazuje, jak paradoxně blízce suicidium souvisí s životními zájmy člověka.

Summary

Death and its intencionality.The article interprets the type of Samsonian suicided investigates it as a type of intetionality of the death and compares it with non-suicidial self- destructive behavior. It suggests that the question of self-destruction is an existential challenge. While the ordinary psychology treats self- destructiveness as a pathological phenomenon, it seems more appropriate to associate the self-destructiveness with any human action and to note itsescalation and exacerbation, for example, in creative activity, and in self- realization itself, as an activity that depends on one’s self- realationality.

Prameny:

Augustinus, O Boží obci, II., přel. J. Nováková, Praha: Karolinum 2008.

Černá labuť. Režie D. Aronoffsky. Scénář M. Heyman – A. Heinz, J. J. McLaughlin. Phoenix Pictures – Dune Entertainment 2010.

Biblia Hebraica Stuttgartesia. Eds. K. Elliger et al. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft 1990.

Fichte, J. G., Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, Berlin: Honzinger 20143.

Fichte, J. H., Werke, X.: Nachgelassenes zur theoretischen Philosophie, II, Berlin: W. de Gruyter 1971.

Literatura:

Aicher, M., Judas der Erz-Schelm (Abraham a Santa Clara, 1686 –1695), in: W. Benz (ed.), Handbuch des Antiseminismus: Judenfeindschaft in Geschichte und Gegenwart, 2: Personen, Berlin – Boston: W. de Gruyter 2013, 310 n.

Aretha, D., Amy Winehouse: R&B, Jazz, & Soul Musician, Minneapolis / MN: ABDO 2013.

Hartenstein, J., Evangelium nach Judas, in: Das wissenschaftliche Bibellexikon, URL: http://www.bibelwissenschaft.de/wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/evangelium-des-judas/ch/91c0c2c9f5045134affe0712b939c3c6/> [16. 11. 2018].

Landsberg, P. L., Zkušenost smrti, přel. L. Hejdánek – L. Sokol, Praha: Vyšehrad 1990.

Lind, W., Selbstmord in der Frühen Neuzeit: Diskurs, Lebenswelt und kultureller Wandel, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1999.

Neumann, E., Ursprungsgeschichte des Bewußtseins. Mit einem Vorwort von C. G. Jung, Frankfurt am Main: Fischer 19844.

O’Callaghan, Paul, Christ Our Hope: An Introduction to Eschatology, Washington D. C.: Catholic University of America Press 2011.

Patakfalvi-Czirják, A. „Gloomy Sunday“: The Hungarian „Suicide Hymn“ between the Myths and Interpretations, in:  E. Barna – T. Tófalvy, Made in Hungary: Studies in Popular Music, New York  Abingdon / Oxon: Routledge 2017.

Reinert, H. – Reinert, E. S. Creative Destruction in Economics: Nietzsche, Sombart, Schumpeter. In: Backhaus, J. G. – Drechsler, E. (eds.). The European Heritage in Economics and the Social Sciences. New York aj.: Springer 2006. s. 55-85.

Spielrein, S., Die Destruktion als Ursache des Werdens, in: E. Bleuer; S. Freud; C. G. Jung (ed.), Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschung, Leipzig – Wien: Deuticke 1912, s. 465-503.

Voigtel. P., Sucht als passives Selbst-Mord. In: B. Gerisch – I. Gans (eds.), „Ich kehre in mich selbst zurück und finde eine Welt.“ – Autodestruktivität und chronische Suizidalität, Hamburger Beiträge zur Psychotherapie der Suizidalität, 3, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 2001.

Poznámky

[1] J. G. Fichte, Werke, X, Berlin 1971, s. 158.

[2] Srv. P. L. Landsberg, Zkušenost smrti, 172.

[3] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 21 n.

[4] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 26.

[5] Srv. V. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 31.

[6] Srv. J. Hartenstein, Evangelium nach Judas. URL <http://www.bibelwissenschaft.de /wibilex/das-bibellexikon/lexikon/sachwort/anzeigen/details/evangelium-des-judas/ch/91c0c2c9f5045134affe0712b939c3c6/>. Cit. 16. 11. 2018.

[7] Srv. Aicher, M., Judas der Erz-Schelm (Abraham a Santa Clara, 1686 –1695), 310 n.

[8] Srv. W. Lind, Selbstmord in der Frühen Neuzeit, s. 23.

[9] Cit. z P. L. Landsberg, Zkušenost smrti, s. 172 n.

[10] E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewußtseins, s. 132.

[11] J. G. Fichte, Die Anweisung zum seligen Leben, oder auch die Religionslehre, s. 8.

[12] Srv. H. Reinert – E. S. Reinert, Creative Destruction in Economics, s. 55-85.

[13] S. Spielrein, Die Destruktion als Ursache des Werdens, s. 502.

[14] Velšský básník George Herbert (1593–1633) analogicky veršoval: „Death is working like a mole, and digs my grave at each remove.“ Srv. Paul O’Callaghan, Christ Our Hope: An Introduction to Eschatology, 255.

[15] Srv. R. Voigtel, Sucht als passives Selbst-Mord, s. 102.

[16] Srv. D. Aretha, Amy Winehouse, s. 58 n.

[17] Srv. A. Patakfalvi-Czirják, „Gloomy Sunday“, s. 113 n.

Reklamy

Na hraniciach samovraždy. Psychoanalytický pohľad na samovraždu

Mgr. Tomáš Puškárik

Mgr. Tomáš Puškárik, Department of Electronic Culture and Semiotics,Faculty of Humanities, Charles University: Prague, Czech Republic.Correspondence: Mgr. Tomáš Puškárik, U Kříže 8, Praha 5- Jinonice, 158 00.

E-mail: puskarik.tomas@gmail.com.


Samovražda bola pre psychoanalýzu dôležitou problematikou už v roku 1910, kedy Viedenská Psychoanalytická Spoločnosť zorganizovala sympózium o samovražde. Na tomto sympóziu vystúpili velikáni psychoanalýzy ako Alfred Adler alebo Wilhelm Stekel a medzi prednášajúcimi nechýbal samozrejme ani Freud. Ten, ako píše Mikhailova[1], všetkých prekvapil svojou rezervovanosťou. Výstupom zo sympózia bol konsenzus, podľa ktorého je k detailnejšiemu vypracovaniu psychoanalytickej teórie samovraždy potrebné získať viac klinických pozorovaní, ktoré by mohli formulovať koherentnú teóriu.

V nasledujúcich častiach textu sa pokúsime vymedziť psychoanalytický prístup ku skúmaniu samovraždy a porovnať ho s ostatnými druhmi skúmania, ktoré sú blízke iným disciplínam. Následne sa pokúsime priblížiť psychoanalytické teórie samovraždy z pohľadu klasickej psychoanalýzy v rámci teórie Sigmunda Freuda, teórie objektných vzťahov Melanie Kleinovej a Johna Maltsbergera. Na záver sa pokúsime prepojiť teoretické východiská s praktickými ukážkami zo psychoterapie v prostredí väznice.

I. Psychoanalytické skúmanie samovraždy

Hillman[2] popisuje vo svojej knihe Duše a sebevražda analytické (vycházajúce z teórií C. G. Junga) stanovisko voči samovražde. Vymedzuje 4 hlavné oblasti (disciplíny), ktoré sa zaoberajú skúmaním samovraždy. Na základe týchto disciplín potom definuje analytické hľadisko, ktoré je obdobné aj pre stanovisko psychoanalýzy. Toto hľadisko nehodnotí a neodsudzuje samovraždu, ale snaží sa jej porozumieť a chápať ju ako psychickú realitu. Hillman[3] hovorí o týchto disciplínach a o prvotných metaforách, z ktorých vychádzajú vo svojom prístupe k samovražde. Tieto metafory nie sú vedomým kolektívnym stanoviskom, ale skôr  predvedomiu prístupné štruktúry psyché, na základe ktorých reprezentanti týchto disciplín jednajú. Viac filozofický a aktuálny by bol možno termín diskurz, ktorý určuje, ako sa o samovražde v rámci určitej disciplíny hovorí a ako na ňu daná disciplína reaguje. Tieto 4 disciplíny sú:

a) Sociológia. Jej provtnou metaforou je spoločnosť. To znamená, že ak sa človek zabije, na spoločnosť to pôsobí dekadentne. Preto je dôležité, aby sociológia chránila ľudský život. Jej metódou je napríklad štatistika, ktorá svojimi dátami môže prevenciou bojovať proti samovraždám. Je to práve spoločnosť, ktorá sa má ochrániť a spôsob akým sa to má urobiť je podľa sociológov resocializácia. Človek sa musí znova včleniť do spoločenského diania a byť spoločensky aktívny.

b) Právo. Prvotnou metaforou je zákon (spoločenská zmluva), ktorú nie je možné vypovedať, iba ju porušiť. Tento zákon je apriórny. Samovraždu odsúdili všetky tri tradičné právne sústavy rímskeho, cirkevného a anglického práva. Do roku 1870 sa vyskytovali v anglickom práve hlavne materiálne sankcie voči pozostalým samovrahov. Zaujímavé je, že roku 1487 Henrich IV. Nariadil zvolávnie rady, kde koroneri posudzovali, či bol samovrah pri zdravom rozume. Ak bol, skonfiškovala sa časť majetku jeho rodiny. Do roku 1961 sa v Anglicku mohli vyberať pokuty z majetku samovrahov a životné poistenia sa vyplácali, iba ak rátali s eventualitou suicída.

c) Církev. Prvotnou metaforou pre cirkev je Boh (stvoriteľ) a keďže život nepatrí nám, ale je dar od Boha, tak je samovražda hriechom proti stvoriteľovi.

d) Medicína. Jej prvotnou metaforou je život. Na zreteli má byť záchrana života, pri možnosti samovraždy sa automaticky objavuje hospitalizácia, medikácia a dozor. Z medicínskeho hľadiska je samovražda odchýlka, alebo porucha, ktorej je treba zabrániť

Všetky tieto prístupy reagujú na možnosť samovraždy okamžite, snažia sa jej zabrániť či už prevenciou, sankciami, alebo liečbou. Psychoanalýza však naopak poskytuje mentálny priestor, kde je možné hovoriť aj o týchto pocitoch, bez okamžitej reakcie. Samozrejme pokiaľ analytik vyhodnotí, že hrozba suicída je enormná, doporučí hospitalizáciu. No dôležité je mať možnosť hovoriť o samovražde.

II. Psychoanalytické teórie samovraždy

A) Klasická psychoanalýza a Sigmund Freud

Na vyššie zmienenom sympóziu Viedenskej Psychoanalytickej Spoločnosti Freud vystúpil iba krátko a rezervovane. Znovu sa však k tejto téme dostal v roku 1917, kedy publikuje svoj článok Smútok a melanchólia[4]. V tomto texte tvrdí, že ak pozorne počúvame sebaobvinenia melancholika, zistíme, že iba ťažko patria jemu, ale skôr ide o obvinenia, ktoré sa týkajú niekoho, koho pacient miluje, miloval, alebo mal milovať. Inými slovami, obvinenia patriace objektu boli presunuté na ego. Dôležité je teda to, že u pacienta došlo ku strate milovaného objektu, ale namiesto toho, aby sa daného objektu vzdal, tak ho inkorporoval a identifikoval sa s ním (stal sa týmto objektom). Terčom hnevu a obvinení je namiesto objektu ego identifikované s objektom. Freud tvrdí, že takto vzniká konflikt medzi kritickou časťou ega a ega identifikovaného s objektom. Položil tu vlastne základy superega. Superego doháňa potom ego až k samovražde[5]. Za každým sebadeštruktívnym aktom je teda možné vidieť zároveň útok na ego identifikované s objektom. Tento akt je útokom na objekt a zároveň trestom za hnev a útok na objekt. Samovražda je chápaná v zmysle schopnosti objektivizovať sám seba a správať sa voči sebe samému ako k niekomu inému.[6]

B) Kleiniánsky pohľad

Melanie Kleinová naviazala na Freudove teórie o pude smrti a vypracovala na jej základe svoju koncepciu vnútorného sveta dieťaťa. Dieťa prichádza na svet plné strachu a úzkosti zo zničenia, nielen zvonku, ale aj zvnútra v zmysle vlastných „phantázii“. Na rozdiel od fantázií, ktoré sa píšu s f, sú phantázie s ph nevedomými mentálnymi obrazmi, s ktorými dieťa prichádza na svet a ktoré si v rannom veku ďalej vytvára. Hlavnou úlohou dieťaťa je vytvoriť si dobrý objekt (v Kleiniánskej terminológii vnútornú mentálnu reprezentáciu dobrého prsníka), ktoré mu poskytuje starostlivá matka, ktorá uspokojuje všetky jeho potreby[7]. Tým sa však vývin dieťaťa nekončí. Matka samozrejme nemôže byť neustále nablízku a saturovať všetky potreby dieťaťa. Znovu v ňom vzrastá hnev a úzkosť. Aby nezničilo vnútornú reprezentáciu dobrej matky, dochádza ku štiepeniu na dobrý a zlý objekt, dobrú a zlú mentálnu reprezentáciu matky. Tieto obrazy si dieťa internalizuje a samo je rozštiepené na dobré a zlé Ja. Vyššie popísané mechanizmy sú jadrom toho, čo Kleinová nazýva paranoidne schizoidná pozícia. Jeho vnútorný svet pozostáva z dokonalej, idealizovanej dobrej matky a úplne zlej matky. Medzi týmito pólmi neexistuje nič, tieto mentálne reprezentácie sú od seba úplne oddelené, inak by bola reprezentácia dobrej matky zničená agresívnymi phantáziami dieťaťa a zlej matky. Ak matka chýba, dieťa je zaplavené úzkosťou a hnevom a nedokáže si ju sprítomniť. Za optimálneho vývinu dieťa dokáže integrovať obraz dobrej a zlej matky a postupuje do depresívnej pozície, kde dokáže vnímať objekty ambivalentne, a práve preto prežíva vinu za agresívne phantázie, ktoré voči objektom pociťovalo.

Pre suicidálnych pacientov je charakteristické štiepenie na dobré Ja a zlé Ja, vzťahujúce sa k idealizovanému objektu. Zlé časti Ja sú často projikované do častí, alebo celého tela. Tieto projektívne introjektívne procesy môžu mať niekoľko podôb.

U niektorých pacientov je vysoká miera intolerancie frustrácie z nenaplnenia základných fyziologických potrieb. Telo im potom slúži ako projektívne plátno, lebo je zdrojom potrieb a túžob, pociťovania reality. Nenávisť tohoto uvedomenia môže viesť k útokom na telo, aby sa pacient vyhol frustráciám spojeným s požiadavkami tela. Suicídum by viedlo znovu k intrauterínnemu stavu, spojeniu s idealizovaným materským objektom. O niečom podobnom hovorí Freud, keď píše o nirváne a smerovaní pudu smrti do stavu blaženosti. Tento intrapsychický stav je pravdepodobne najcharakteristickejší pre psychotické fungovanie človeka.[8]

Ďalšou možnosťou je projekcia dobrého objektu von. Samovražde v tomto prípade bráni iba predstava, že by pacient ublížil iným. Alternatívnym príkladom môžu byť týrané deti. Samé seba vnímajú ako zlé a rodičov ako dobrých. Nemajú na výber, inak by ich celý vonkajši svet bol zlý. Výstižne tento proces definuje britský psychoanalytik William Fairbairn[9] týmito slovami: „Člověk, než aby bol dobrý vo svete, kde vládne diabol, tak je radšej hriešnikom vo svete, kde vládne Boh.“ Dobrý objekt sa tiež môže zachovať rozštiepením tela a mysle. Telo môže predstavovať väzenie mysle. Zničením tela by sa oslobodila mysel a všetky jej útrapy. Bell[10] ďalej popisuje, že zlý objekt môže byť projikovaný do personálu inštitúcie, alebo samotnej inštitúcie, ktorá potom stelesňuje trestajúce a perzekuujúce superego. Tým, že je zlý objekt projikovaný von, sa človeku čiastočne uľaví. Zlý objekt už nie je  vo vnútri, ale mimo neho. Riziko, obzvlášť v represívnych inštitúciách, ale aj zdravotníckych je hlavne v tom, že sa personál môže identifikovať so zlým objektom a potvrdiť pacientovi jeho vnútorný perzekujúci svet, ktorý ho znovu môže dohnať k násilu voči sebe.

V takomto paranoidne schizoidnom svete sú dobré objekty neustále ohrozované vlastnými vražednými impulzmi. Aby dobré objekty prežili, vstupujú do hry proejktívno introjektívne mechanizmy, ktoré sa pomáhajú zbaviť zlých objektov a zachovať tie dobré.[11]

C) Zostup do samovraždy

Maltsberger[12] vníma samovraždu ako zostupný proces pozostávajúci zo 4 aspektov. Zámerne sa vyhýba použitiu slova fáza, ktorá by mohla evokovať chronologickú následnosť. Tieto aspekty sa nemusia nevyhnutne prejavovať v chronologickom poradí, nemusia všetky prebehnúť v procese samovraždy, avšak objaviť sa môžu v rôznom poradí.

Prvým aspektom zostupu do samovraždy je afektívne zaplavenie. Kaskáda samovraždy obvykle začína zahltením emóciami ako sú úzkosť, bezmocnosť, či zúfalstvo, spojené s potrebou okamžitého uvoľnenia. V tejto etape ľudia buď vyhľadajú pomoc, siahnu po drogách, alebo po svojom živote.

Nasleduje snaha zvládnuť afektívnu potopu. V tejto etape sa emocionálny stav zhoršuje, človek hovorí o suicidálnych myšlienkach zanedbáva prácu a sociálne sa izoluje. Môže sa zvýšiť spotreba návykových látok a objaviť sebapoškodzovanie ako snaha uľaviť si a aspoň čiastočne kontrolovať dianie. Častá je disociácia, počas ktorej člověk funguje ako robot (nevníma sám seba). Práve v dôsledku disociácie môže člověk na svoje okolie pôsobiť vyrovnane. Ak si siahne na život, okolie je prekvapené, lebo na ňom nič zvláštne nezbadali. Za zmienku možno stojí, že tento fenomén si všimol už aj Marx[13], ktorý bol prekvapený, s akým vnútorným kľudom si ľudia dokážu siahnuť na život. Nejedná sa len o spisovateľov a básnikov, ale aj nevzdelanú triedu. Samovražedný plán a rozhodnutie zabiť sa zmierňujú úzkosť, dodávajú pocity kontroly a chránia pred dezintegráciou. Môže dôjsť tiež k narušeniu testovania reality, pseudohalucináciám, pri ktorých si človek uvedomuje, že to čo vidí, nemá reálny podklad. Celý proces sa prehlbuje stratou kontroly a dezintegráciou. Tá sa prejavuje hlavne v snoch o sebe ako o niekom cudzom (objektivizácia, ktorú sme spomenuli vyššie) alebo o častiach tela. Človek je zahltený emóciami a začína podliehať zúfalstvu. Najhlbšou etapou je obvykle grandiózne prežitie a zbavenie sa tela. Objavuje sa predstava, že duša a telo sú oddelené a zničením tela duša pretrvá a bude jej lepšie (Hillman tento proces výstižne nazýva psychosémantickým bludom[14]). Smrť nie je vnímaná ako koniec, ale ako nový začiatok, víťazstvo. Samovražda v tomto ponímaní nie je vraždou, ale sebaobranou.

III. Dva prípady z prostredia väznice

V tejto časti textu sa pokúsime aplikovať vyššie zmienené psychoanalytické teoretické koncepty do praxe pomocou 2 ukážok z psychoterapeutického procesu dvoch klientov. Oba prípady sú príkladom psychoterapie v penálnom prostredí. Toto prostredie sa na prvý pohľad možno zdá nezvyčajné pre vykonávanie psychoterapeutickej praxe, no podľa Saundersovej [15]môže byť práve táto posledná zastávka inštitúcií vhodnou motiváciou pre vstup do terapie a zmenu. Hlbšie skúmanie problematiky psychoterapie vo väzení by presahovalo zámer tejto práce, ale pre záujemcov o danú problematiku doporučujeme dielo vyššie zmienenej autorky Life Within Hidden Worlds: Psychotherapy in Prisons. Z nášho pohľadu je najväčším problémom psychoterapie vo väzenskom prostredí nemožnosť úplne a okamžite preniesť skúsenosť nadobudnutú v psychoterapii na svoje najbližšie okolie. Dovolíme si tvrdiť, že samotná psychoterapia v rámci väzenia sa líši od psychoterapie mimo penálne prostredie iba minimálne a to hlavne v technických otázkách.

Ako sme už povedali, nasledovať budú dve ukážky. Všetky osobné údaje boli pozmenené v snahe zachovať čo najväčšiu anonymitu. Pre jednoduchšie porozumenie a zo štylistických dôvodov v nasledujúcej časti opustíme autorský plurál.

Prípad 1

Pán K, muž v strednom veku, slobodný, vo výkone trestu za majetkovú trestnú činnosť sa dvakrát pokúsil o samovraždu už v civilnom živote. Pána K som stretol pri pravidelnom pohovore, ktorý musia absolvovať odsúdení, ktorí sa pokúsili o samovraždu alebo sa vážne sebapoškodili. Asi tri mesiace pred našim stretnutím sa pán K pokúsil o samovraždu, podrezal si žili. Život mu zachránili spoluodsúdení a personál väzeňskej služby. Počas pohovoru sa pán K informoval, či by bolo možné absolvovať psychoterapiu a tak započala naša spolupráca 52 sedení s frekvenciou dva sedenia týždenne.

Prvé sedena pán K popisoval deň svojho pokusu o samovraždu. Popisoval zúfalstvo, ktoré ho trápilo celý život a ktoré vyeskalovalo až za hranice únosnosti. Hovoril o tom, ako sa mu v deň, keď sa konečne rozhodol ukončiť svoj život a svoje trápenie uľavilo. Zrazu ho vraj nič netrápilo a zároveň prestával vnímať okolie a svet okolo seba, fungoval ako automat. Počas niekoľkých sedení opakoval tento príbeh a zvažoval, či má cenu žiť ďalej a ak áno, tak ako to má robiť. Sťažoval sa na väzeňské prostredie a lekársku starostlivosť, ale vyzdvihoval pani doktorku, ku ktorej dochádzal po medikáciu v civilnom živote. Často zdôrazňoval, že sem nepatrí a že by mal byť v miernejšom zariadení s lepšou starostlivosťou.

Väčšinu tejto etapy terapie som pociťoval hnev, bezmocnosť a nepotrebnosť. K hovoril bez prestávky a vypĺňal priestor tak, ako to len šlo. Moje reakcie si sice vypočul, ale nevnímal ich. Mal som často fantáziu, že som pri ňom iba duch.

Počas 20. sedenia sa stav pána K začal zhoršovať a témou začali byť jeho samovražedné myšlienky a plány. Hovoril o tom, že chce mať konečne pokoj, ktorý by mu priniesla smrť. Snažil sa nájsť dôvody prečo žiť a zdôrazňoval hlavne rodinu. Pán K mi často hovoril, ako ma vidí vo forme ducha, keď s ním nie som a ako ku mne hovorí. Postupom času sa K čoraz viac upokojoval a dokázal ma pustiť k slovu a premýšľať nad tým, čo hovorím. Začal vrámci výkonu trestu pracovať. V tejto etape šlo hlavne o to, aby mohol voľne hovoriť o svojich myšlienkach a spolu so mnou ich spracovať. Dôležitá je najmä skúsenosť, že sa dá hovoriť o bezmocnosti a zúfalstve aj bez toho, aby to poškodilo dobrý objekt alebo bez toho, aby došlo k jeho dezorganizácii.

V tejto časti sa pokúsime aplikovať predošlé teoretické východiská. K prežíval pred pokusom na jednej strane uvoľnenie tým, že si ho naplánoval a na druhej strane z celej situácie disocioval. Následne bolo možné postrehnúť proces štiepenia a s tým spojenú idalizáciu a devalváciu, ktorú prežíval pán K voči väzeňskej starostlivosti a starostlivosti svojej civilnej lekárky. Uviedli sme hlavne príklady, kde došlo u pána K k narušeniu testovania reality a kde sa objavili procesy štiepenia a projektívnej identifikácie. Najzreteľnejšie to bolo v pseudohalucináciách mojej osoby, ktorú si predstavoval, keď som s ním nebol. Táto pseudohalucinácia v Kleiniánskej terminológii zodpovedá budovaniu si vnútorného dobrého objektu. Pán K si tak mohol dobrý objekt, ktorý mu bol k dispozícii počas psychoterapeutických sedení odniesť so sebou aj mimo terapeutický priestor. Zároveň bolo možné vidieť, že K musel odštiepiť svoje bezmocné ja a projikovať ho do mňa. Túto jeho projikovanú časť som potom pociťoval ako hnev, zúfalstvo a bezmoc. Dôležité bolo spoločné spracovanie týchto emócií a skúsenosť, že tieto pocity môžu byť zvládnuteľné aj bez toho, aby boli projikované do vlastného tela. Súčasne slúžilo väzenie ako plátno pre zlé objekty a sadistické superego. Telo a väzanie boli pre pána K reprezentáciami zlých objektov.

Prípad 2

Pán J, muž stredného veku odsúdení za mimoriadne násilnú trestnú činnosť ma sám kontaktoval, že by mal záujem o psychoterapiu. Absolvovali sme spolu 8 sedení, po poslednom sedení sa pán J pokúsil o samovraždu, podrezal si žily.

Po úvodných stretnutiach, na ktorých sa snažil popísať svoj život (ktorého polovicu strávil vo výkone trestu) a momentálnu situáciu, ma požiadal, aby som zariadil jeho umiestnenie na ním určenom oddelení. Často mi popisoval, akými spôsobmi by sa mohol zabiť, ak mu nepomôžem. Tiež mi hovoril o svojej trestnej činnosti a o tom, ako sa vysporiadava s ľuďmi, ktorí ho naštvú. Spomínam si, ako sa ma na jednom spoločnom sedení opýtal, či sa ho bojím. Asi tri dni po našom poslednom sedení, na ktorom som odmietol vyhovieť jeho požiadavkam, sa pán J pokúsil o samovraždu.

Už podľa popisu je asi zrejmé, že sa jedná o odlišný prípad, ako je pán K. Pán J mal osobnosť štruktúrovanú psychopaticky, kde je ústredná dynamika osobnosti a sedení okolo moci, submisie a dominancie[16]. Pán K mal v sebe dobrý objekt, ktorý by mu mohol pomôcť (pseudohalucinácia mňa), u pána J však dobrý objekt absentoval.

Jednou z rovín interpretácie prípadu pána J je samozrejme „manifestačka“, pomocou nátlaku chcel dosiahnuť to, čo chce. Druhou rovinou je však samotná terpaeutická situácia a žiadosť pána J o pomoc. Psychopatické osobnosti majú problém s blízkosťou. Namiesto ideálneho, dobrého objektu majú iba zlý objekt. S týmto zlým objektom sa identifikujú obranným mechanizmom, ktorý Anna Freudová[17] nazvala identifikáciou s agresorom. Často je tento obranný mechanizmus postrehnuteľný v prostredí školy, kde obvykle dieťa, ktoré šikanuje iné deti, je samo doma fyzicky alebo psychicky týrané. Tým, že sa samo stane agresorom, vyhne pocitom slabosti a samo sa stáva silným. Snaha zmeniť tento ideálny, ale zlý objekt, by viedla u psychopata k dizidentifikácii a ego by bolo zrazu vo vzťahu k a nie identifikované so zlým objektom[18]. To by viedlo k masívnej agresii, projikovanej do terapeuta. Pán J pravdepodobne závidel dobrý objekt terapeuta, preto sa ho snažil kontrolovať, zmocniť a zničiť. Nemôže pripustiť, že niečo, čo je mimo, je dobré a že by potreboval pomoc tohoto dobrého objektu a že by bol na ňom závislí. Spomeňme si, ako sa snažil vo mne vyvolať strach alebo hnev. Boli to jeho pocity, ktoré chcel do mňa vložiť[19]. Ďalšou interpetačnou rovinou môže byť to, že všetko dobré, čo by v ňom mohlo byť, sa dostáva pod útok nenávistného a agresívneho superega. Vlastné superego neznesie nič pozitívne, čo by mohlo byť v jedincovi.[20] Myslím, že moja prítomnosť pre pána J znamenala obrovskú úzkosť a že jediným východiskom preňho bolo siahnuť si na život.

Zhrnutie

V tomto texte sme sa pokúsili na jednej strane vymedziť psychoanalytický prístup k samovražde oproti iným discipínam, ktorým sme sa venovali v prvej časti práce. Na strane druhej sme sa pokúsili priblížiť najznámejšie teoretické koncepty psychoanalýzy, ktoré sme aplikovali na samovražedné jednanie. Vychádzali sme pri tom z teórií Freuda, Kleinovej a Maltsbergera. Tieto teórie, ako väčšina psychoanalytických teórií, vznikli na základe klinických pozorovaní a psychoterapeutickej praxe. Práve z tohto dôvodu sme pomocou nich snáď dokázali priblížiť možno zložitý svet psychoanalytických konštruktov. Zároveň dúfame, že táto práca poslúži hlbšiemu porozumeniu vnútorného sveta človeku, ktorý sa pohybuje na hraniciach samovraždy.

Summary

„On the borders of suicide. Psychoanalytic perspective on suicide. In this paper, we attempted, on the one hand, to define the psychoanalytic approach to suicide compared to other disciplines we dealt with in the first part of the thesis, and on the other hand, to approach the most well-known theoretical concepts of psychoanalysis that we then applied to suicide. These were based on the theories of Freud, Klein and Maltsberger. These theories, like most of the psychoanalytic theories, have arisen on the basis of clinical observations and psychotherapeutic practice. We hope that we have been able to elucidate the maybe somehow complicated world of psychoanalytic constructs. At the same time, we believe that this work will bring a more thorough understanding of the inner world of a person balancing on the borders of suicide.

Literatúra

Bell, D., Who is killing what or whom? Some notes on the internal phenomenology of suicide, in: Psychoanalytic Psychotherapy, 15 (1), 2000, s. 21-37.

Fairbairn, W., Psychoanalytick Theories of Personality, Routledge 1952.

Freud, A., Já a obranné mechanismy, Praha: Portál 2006.

Freud, S., Smútok a melanchólia, in: Freud, S., Za princípom slasti, Kalligram 2005.

Hillman, J., Duše a sebevražda, Sagittarius 1997.

Klein, M., Notes on some schizoid mechanisms, in: The International Journal of Psychoanalysis, 27, 1946, s. 99-110.

Maltsberger, J. T., The descent into suicide, in: The International Journal of Psychoanalysis, 85 (3), 2003, s. 653-668.

Marx, K., Marx on suicide, in: ed. Plaut, E. A., Anderson, K., Northwestern University Press 1999, s. 43-54.

McWilliams, N., Psychoanalytická diagnóza, Praha: Portál 2015.

Meloy, R, J., The Psychopathic Mind: Origins, Dynamic and Treatment, Jason Aronson 2004.

Mikhailova, O., Suicide in psychoanalysis, in: Psychoanalytic Social Work, 12 (2), 2005, s. 19-45.

Ronningstam, E., Weinberg, I., Maltsberger, J. T., Psychoanalytic theories of suicide, in: Wasserman, D., Wasserman, C., Oxford textbook of Suicidology and Suicide Prevention, Oxford University Press, 2009, s 150-158.

Rosenfeld, H., A clinical approach to the psychoanalytic theory of the life and death instincts: an investigation into the aggressive aspects of narcissism, in: International Journal of Psychoanalysis, 52 (2), 1971, s. 169-178.

Saunders, J, W., Life Within Hidden Worlds: Psychotherapy in Prisons, 2001 Routledge.

Poznámky

[1] Mikhailova, O., Suicide in psychoanalysis, in: Psychoanalytic Social Work, 12 (2), 2005, s. 19-45.

[2] Hillman, J., Duše a sebevražda, Sagittarius 1997, s. 10-17.

[3] Ibid.

[4] Freud, S., Smútok a melanchólia, in: Freud, S., Za princípom slasti, Kalligram 2005.

[5] Bell, D., Who is killing what or whom? Some notes on the internal phenomenology of suicide, in: Psychoanalytic Psychotherapy, 15 (1), 2000, s. 21-37.

[6] Ronningstam, E., Weinberg, I., Maltsberger, J. T., Psychoanalytic theories of suicide, in: Wasserman, D., Wasserman, C., Oxford textbook of Suicidology and Suicide Prevention, Oxford University Press, 2009, s 150-158.

[7] Mikhailova, O., Suicide in psychoanalysis, in: Psychoanalytic Social Work, 12 (2), 2005, s. 19-45.

[8] Bell, D., Who is killing what or whom? Some notes on the internal phenomenology of suicide, in: Psychoanalytic Psychotherapy, 15 (1), 2000, s. 21-37.

[9] Fairbairn, W., Psychoanalytick Theories of Personality, Routledge 1952, s. 66-67.

[10] Ibid.

[11] Klein, M., Notes on some schizoid mechanisms, in: The International Journal of Psychoanalysis, 27, 1946, s. 99-110.

[12] Maltsberger, J. T., The descent into suicide, in: The International Journal of Psychoanalysis, 85 (3), 2003, s. 653-668.

[13] Marx, K., Marx on suicide, in: ed. Plaut, E. A., Anderson, K., Northwestern University Press 1999, s. 43-54.

[14] Hillman, J., Duše a sebevražda, Sagittarius 1997, s. 19.

[15] Saunders, J, W., Life Within Hidden Worlds: Psychotherapy in Prisons, 2001 Routledge.

[16] McWilliams, N., Psychoanalytická diagnóza, Praha: Portál 2015.

[17] Freud, A., Já a obranné mechanismy, Praha: Portál 2006.

[18] Meloy, R, J., The Psychopathic Mind: Origins, Dynamic and Treatment, Jason Aronson 2004.

[19] Rosenfeld, H., A clinical approach to the psychoanalytic theory of the life and death instincts: an investigation into the aggressive aspects of narcissism, in: International Journal of Psychoanalysis, 52 (2), 1971, s. 169-178.

[20] Bell, D., Who is killing what or whom? Some notes on the internal phenomenology of suicide, in: Psychoanalytic Psychotherapy, 15 (1), 2000, s. 21-37.