Revoluce v evoluční biologii jako počátek revoluce morální

Michal Milko

Ph.D. student of Applied Ethics – Faculty of Humanities, Charles University: Prague, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Michal Milko, Ph.D., 5. května 110/5, 276 01 Mělník. Email: michalmilko@email.cz

Abstrakt

Tento příspěvek se zaměřuje na proměnu vztahu mezi lidmi a zvířaty v kontextu revoluce v evoluční biologii. První část se zabývá názorem Reného Descarta, podle kterého jsou zvířata pouze nemyslící automaty, které nemají duši a tudíž nemají ani vědomí a nejsou schopna cítit bolest. Druhá část popisuje revoluční zjištění Charlese Darwina, podle kterého je rozdíl v mysli mezi lidmi a vyššími zvířaty spíše ve stupni, nežli v druhu. Podle Darwina není pochyb o tom, že zvířata cítí bolest. Poslední část se proto zabývá otázkou, zda je druhová příslušnost morálně relevantní vlastností. Současný filosof Peter Singer tvrdí, že speciesismus je stejně jako rasismus nebo sexismus nespravedlivý, neboť také považuje fyzické rozdíly za morálně relevantní.

Abstract

This article „Revolution in evolutionary biology as the beginning of a revolution on morals“ focuses on the transformation of the relationship between humans and animals in the context of revolution in evolutionary biology. The first part deals with René Descartes’s idea that animals exist like unthinking machines. According to Descartes, animals don’t posses the souls and it is a reason why they have no consciousness and why they can not feel the pain. The second part deals with Charles Darwin’s revolutionary discovery that the difference in mind between man and the higher animals is one of degree and not of kind. According to Darwin, there is no doubt that animals can feel the pain. The last part deals with the question whether the membership of species is morally relevant. According to contemporary philosopher Peter Singer, speciesism is as unfair as racism or sexism, which also consider the physical diferences as morally relevant.

---

Úvod

Dlouhá staletí byla etika vnímána jako interpersonální záležitost mezi jedinci lidského druhu, případně jako záležitost mezi člověkem a Bohem. Mluvit o přímých morálních závazcích vůči zvířatům, by až do devatenáctého století nejspíše nikoho příčetného a duševně zdravého nemohlo napadnout. Celé věky byla zvířata v západní civilizaci (až na malé výjimky) vnímána jako naprosto odlišné druhy bytostí. Tento stav se však začal pomalu měnit, když byla zveřejněna Darwinova teorie evoluční biologie, která dodnes proměňuje pohled na vztah lidí a ostatních zvířat. Proti představě, že člověka stvořil Bůh k obrazu svému, postavil Darwin myšlenku, že se člověk vyvinul ze zvířat a že zvířata jsou tím pádem jeho blízcí příbuzní.

Svůj příspěvek o tom, jak vědecká revoluce podnítila snahy o revoluci morální, jsem rozdělil do tří částí: v té první se budu věnovat René Descartovi a jeho pohledu na zvířata jako nemyslící a necítící automaty, s kterými si můžeme dělat, cokoli nás napadne; ve druhé části se zaměřím na zveřejnění revoluční teorie Charlese Darwina o naší příbuznosti se zvířaty, která i přesto, že důvěryhodnost Descartovy teorie podkopala, žádné výraznější změny v našem přístupu ke zvířatům nepřinesla; v poslední části se budu věnovat Peteru Singerovi, který se o tuto morální revoluci pokouší a v návaznosti na Darwinovu teorii, podle níž je člověk pouze vývojovou větví ostatních živočichů, nevede hranice morální komunity souběžně s hranicemi lidského druhu.

Zvířata jako nemyslící stroje

Ještě dvě století před tím, než se Darwin narodil, byla pro francouzského myslitele Reného Descarta zvířata pouze složitými stroji, které vyrobil Bůh. Představa, že k nim máme morální závazky, by pro něj byla stejně nesmyslná, jako představa, že máme morální závazky vůči hodinám, které vyrobil člověk. Nějaké závazky týkající se hodin sice mít můžeme – tyto závazky však nemáme vůči hodinám samotným, ale k jejich majiteli, který by oprávněně vznášel námitky, pokud bychom do jeho hodin například začali tlouci kladivem.[1] Oprávněně by vznášel námitky i člověk, kterému dané hodiny sice nepatří, ale nachází se v jejich blízkosti a má strach, že ho zasáhne pružinka, ručička, kousek dřeva či ciferníku. V takových případech bychom s naší činností podle Descarta nejspíše měli přestat, nikoli kvůli nemyslícímu a necítícímu stroji, nýbrž kvůli lidem v našem okolí, které by rozbití hodin mohlo zasáhnout (ať už finančně, nebo doslovně).

Stejným způsobem, jakým jsem povinen nepoškodit vaše hodiny, mohu být podle Descarta povinen nepoškodit vašeho psa. Ale povinnost mám opět vůči vám, ne vůči vašemu psovi.[2] Pes, stejně jako hodiny, totiž podle Descarta není ničím jiným než pouhým strojem a tím pádem k němu žádné závazky nemáme. Myslí toto přirovnání zvířat k hodinám Descartes vážně? Připustíme-li, že je zvíře stroj, není přeci jen trochu složitější, než hodiny? Descartes uznává, že zvířata umí dělat mnoho věcí lépe než my. Chápe to však jako další důkaz toho, že jednají přirozeně a mechanicky, jako hodiny, které měří čas přesněji než náš úsudek. Instinkt opic, který jim velí pohřbívat mrtvé, není podle Descarta odlišný od instinktu psů nebo koček, který jim velí pohřbívat do země své exkrementy.[3] Jednají zkrátka pouze podle vrozených instinktů a bez přemýšlení.

K názoru, že jsou zvířata pouhými – i když velice složitými – stroji, došel Descartes zhruba touto cestou: na samém počátku si musíme tohoto francouzského myslitele představit s krumpáčem a velice ambiciózním plánem, kterým je vykopání všech středověkých dogmat a nalezení nejpevnějších základů, na nichž by mohla být založena nová věda. Oním krumpáčem je metodická skepse, jejímž úkolem je zavrhnout vše, o čem by se dalo pochybovat. Okolní svět nemusí existovat, smysly nebo nějaký zlý démon mě mohou klamat, vše se mi může jen zdát. Čím si tedy můžeme být jistí? Descartes nalézá na dně své vykopané jámy tuto odpověď: i kdyby bylo vše kolem mě klam, pak ten, kdo je klamán, musí nutně existovat. Pokud pochybuji, tak myslím. A pokud myslím, nelze mě ve chvíli, kdy myslím, považovat za neexistujícího.[4] To je pro Descarta první jistota a základní kámen pro založení nové vědecké metody: Myslím, tedy jsem.

Ze dna této jámy pochybností však Descartes vylézá až nápadně rychle a vynáší na světlo další nevyvratitelnou jistotou: protože ve své mysli nalézáme ideu Boha, Bůh musí existovat. Není totiž možné, abychom si ideu dokonalého a nekonečného Boha stvořili jako nedokonalé a konečné bytosti sami. Musíme od tohoto dokonalejšího pocházet, a jelikož je Bůh dokonalý, je také neskonale dobrý, proto nás nemůže chtít klamat, tvrdí Descartes.[5] „Především totiž poznávám, že není možné, aby mne [Bůh] kdy klamal; v každém klamu či podvodu se totiž nachází nějaká nedokonalost; a byť možnost klamat vypadá jako značný doklad bystrosti či moci, vůlí klamat se osvědčuje špatnost či slabost, a tudíž k Bohu nepatří.“[6]

Descartes je křesťan a je zcela uchvácen (v jeho době) novou vzrušující vědou – mechanikou. To jsou dvě skutečnosti, které formují jeho postoj ke zvířatům. Věří, že vše, co je tvořeno hmotou, je řízeno mechanistickými zákony, díky kterým fungují například i hodiny. S kacířskou myšlenkou, že by i lidé (tvořeni hmotou) byli pouhými stroji, se vypořádává následujícím způsobem: vedle Boha, kterého pokládá za nekonečnou a nestvořenou substanci, rozliší ještě dvě substance stvořené: věci fyzična (res extensa) a věci duševna (res cogitas). Člověk je podle něj jedinečným spojením obou. Mentální stavy člověka, jakými jsou například pocity, žádosti nebo vědomí, jsou projevem nesmrtelné duše, kterou stvořil Bůh. A jelikož myslící substance ke svému bytí nepotřebuje žádné místo, je duše naprosto odlišná od těla. „Tělo zaniká velmi snadno, zatímco mysl je ze své přirozenosti nesmrtelná,“[7] tvrdí Descartes. Naše já není identické s naším tělem, těla jsou dočasná, jsou to pouhé stroje, jejichž jednání lze vysvětlit čistě fyziologickými zákony.

Naopak zvířata mají podle Descarta pouze svá těla. Přiznat, že by i zvířata měla nesmrtelnou duši, by pro Descarta znamenalo přiznat, že nemusíme mít větší strach nebo naději v posmrtný život, než mají blechy nebo mravenci.[8] Křesťanská doktrína, podle které zvířata nemají nesmrtelnou duši, jež by přežila rozklad fyzického těla, má v Descartově filosofii mimořádné následky: nemají-li zvířata duši, nemají ani vědomí, neboť vědomí je mentálním stavem nehmotné duše, jež je naprosto odlišná od materiálního těla. To znamená, že nejsou schopna zakoušet radost, strach, bolest, ani stres. K přesvědčení, že zvířata nemají mentální stavy, dochází Descartes na základě následujících argumentů:

• Zvířata nemohou užívat slov ani jiných znaků, aby vyjádřili své myšlenky tak, jak to děláme my. Stroj sice může být sestrojen tak, aby pronášel slova nebo je rovnou křičel v závislosti na různých fyzických podnětech. „Nemůže však být udělán tak, aby slova různě sestavoval a takto odpovídal na vše, co se řekne v jeho přítomnosti, jak to i nejtupější lidé mohou činit.“[9]
• I když mohou zvířata vykonávat určité věci stejně dobře nebo snad i lépe než my, selžou jistě v těch, při kterých vyjde najevo, že nejednají podle rozumu, ale jen podle vrozených instinktů a pudů.

Zatímco je člověk myslící substancí, jehož veškerou přirozeností je myšlení, je hlavní vlastností zvířat jejich fyzická rozprostraněnost. Mluvit o mentálních stavech zvířat je proto podle Descarta nesmyslné. Mentální stavy náleží duší a tu zvířata nemají. Mají jen své tělo – stroj. A pokud reagují na bolest, není to důkazem toho, že by vědomí měla. Jejich reakci lze vysvětlit jako mechanickou reakci živočišného organismu na fyzický podnět. Toto přesvědčení značně ovlivnilo lidský přístup ke zvířatům.[10] Našemu zacházení s nimi totiž nekladlo naprosto žádné limity, což umožnilo nárůst pokusů na zvířatech, zejména vivisekcí:

„[Karteziánští vědci] s naprostou lhostejností tloukli psy a dělali si legraci z těch, kteří ta stvoření litovali, jako kdyby cítila bolest. Tvrdili, že živočichové jsou jako hodiny, že nářek, který se při úderu ozývá, je pouze zvuk pocházející ze zasažené pružinky, ale tělo jako celek nic necítí. Hřebíky přibíjeli nebohá zvířata za všechny čtyři tlapky k desce a prováděli na nich vivisekci, aby spatřili cirkulaci krve, která byla skvělým předmětem rozhovoru.”[11]

Descartova revoluce spočívala především v přesvědčení široké veřejnosti – která do té doby vnímala zvířata jako nemyslící bytosti – že zvířata nejenže nemyslí, ale ani necítí. To dokonale zbavilo vykonavatele vivisekcí a dalších experimentů jakýchkoli morálních zábran a možných výčitek svědomí. Peter Singer komentuje následky Descartovy filosofie velice přesně, když píše, že od tohoto okamžiku už se postavení zvířat mohlo jenom zlepšit.[12] Kromě brutálních a bolestivých praktik odhalil nárůst pokusů na zvířatech totiž další zajímavou skutečnost: fyziologie zvířat a lidí je velice podobná.

Zvířata jako naši příbuzní

Během následujících 200 let, mezi Descartovým úmrtím a publikací Darwinovy evoluční teorie, si této podobnosti (mezi naší fyziologií a fyziologií zvířat) všiml mimo jiných také Voltaire, který se k mechanistickému pohledu na zvířata vyjádřil následovně:

„Barbaři vezmou psa, který v přátelství tolik překonává člověka, hřebíky ho přibijí ke stolu a zaživa ho pitvají, aby vám ukázali mezenterické žíly. Objevíte v něm naprosto stejné orgány citů jako v sobě. Odpověz mi, mechanisto, vytvořila Příroda všechny prameny citů v tomto zvířeti proto, aby necítilo?“[13]

I přesto se však žádná revoluční změna v našem zacházení se zvířaty zatím nekonala. Základ předpokladu, podle kterého jsou lidé a zvířata naprosto odlišnými druhy bytostí, byl výrazněji podkopán až Darwinovou teorií o původu druhů. Tu Darwin zveřejnil roku 1859, ještě v den vydání byla zcela vyprodána a během jeho života se dočkala šesti vydání. Darwin v ní předkládá myšlenku, podle které se organismy přizpůsobují svým životním podmínkám a přežijí jen ty, které to dokáží nejlépe. V populaci pak převládnou jen ta nejvhodnější přizpůsobení a vznikají tím nové druhy, které se v čase dále mění a vyvíjejí. V této knize se Darwin ještě nezmiňuje o vzniku žádného konkrétního druhu a důmyslně se vyhýbá také diskusi o tom, zda by se jeho teorie mohla dotýkat i lidí. Až v roce 1871, kdy již mnozí vědci jeho obecnou teorii evoluce přijali, vydává knihu O původu člověka a vyjadřuje v ní to, co bylo v jeho předchozím díle skryto:[14] zvířata jsou naši blízcí příbuzní a máme s nimi společného více, než jsme si mysleli.

„Smysly a intuici, rozdílné emoce a schopnosti (jako lásku, paměť, pozornost, zvědavost, imitaci, rozum a tak dále), kterými se může člověk pochlubit, lze najít v počátečním, někdy dokonce ve velmi dobře rozvinutém stadiu, i u nižších živočichů.“[15]

Darwin byl kvůli svým tvrzením terčem ostré kritiky tehdejší církve, neboť podkopával její autoritu a vše, na čem tradiční dogmatická teze o božském původu lidského života na zemi stála. Jeden ze známých obrazů tohoto sporu se vybarvil roku 1860 při veřejné diskusi, ve které se střetli biolog a obhájce Darwinových myšlenek Thomas H. Huxley s biskupem a odpůrcem evoluční teorie Samuelem Wilberforcem. Ten se Huxleyho otázal, zda svůj původ z opice odvozuje od svého dědy nebo babičky. Huxley mu odpověděl, že se nestydí mít za předka opici, ale styděl by se, kdyby byl spojován s člověkem, který zneužívá svého nadání a postavení k tomu, aby zatemnil pravdu.[16] Je jisté, koho tím měl na mysli. Ještě necelých sto let po této diskusi, roku 1950, se katolická církev stále snaží s evoluční teorií vypořádat a vydává encykliku nazvanou Humani Generis. V této encyklice papež Pius XII konstatuje, že evoluční teorie zatím nebyla spolehlivě prokázána. Pius XII sice nezakazuje o evoluční teorii (o níž se zmiňuje spíše jako o hypotéze) diskutovat, přikazuje však tvrdit, že lidské duše jsou bezprostředně stvořeny Bohem. Dovětek, že „názory obou stran, jak pro, tak proti, je třeba promýšlet a posuzovat velice uvážlivě a rozvážně, pokud všichni budou ochotni uposlechnout rozhodnutí církve, které Kristus uložil autenticky interpretovat Písmo svaté a chránit dogmata víry,“[17] však nezní jako pozvánka k otevřené diskusi.

K tomu, abychom vůbec mohli o evoluční teorii diskutovat a přít se, nutně potřebujeme jazyk. Tím se dostáváme k dalšímu z argumentů těch, kteří zastávají morální obhajitelnost lidské nadřazenosti nad ostatními tvory. Tento argument vychází z přesvědčení, že mysl zvířat je zcela jiného druhu než ta naše a jedním z projevů této odlišnosti je právě schopnost lidí abstraktně uvažovat a komunikovat za pomoci řeči. Pro zastánce křesťanské tradice, Descarta a jeho následovníky, byla zvířata považována za pouhé automaty bez vlastního rozumu právě pro svou neschopnost mluvit. Na základě Darwinovy revoluční teorie se však začalo spekulovat i o jazyce zvířat.[18] Darwin netvrdí, že by byla zvířata schopna naučit se anglicky a mluvit stejnou řečí jako my. Náš jazyk je odlišný od jazyka zvířat, to nepopírá, jedná se ale pouze o další stupeň ve vývoji komunikace, kterou mezi sebou mají i ostatní živočišné druhy.[19] Tyto myšlenky byly příčinou obratu vědeckého diskursu a hnací silou pokusů, které do té doby neměly obdoby. Experiment s šimpanzí samicí jménem Washoe měl Darwinovy teze o jazykových schopnostech zvířat buď dokázat, nebo vyvrátit. Washoe se během tohoto experimentu naučila 350 slov znakového jazyka a 250 z nich byla schopna správně používat k tvoření vět, včetně sdělení o sobě samé. Tyto znaky následně učila i své adoptované mládě. Tento a mnoho dalších pokusů dokázaly, že šimpanzi kromě toho, že dokáží myslet, dokáží své myšlenky také sdělovat. Descartes tedy neměl pravdu, když tvrdil, že zvířata nemohou užívat slov ani jiných znaků, aby vyjádřili své myšlenky. Podle Darwina je rozdíl v mysli mezi námi a ostatními zvířaty spíše ve stupni, než ve druhu.[20] Jedná se tedy o kvantitativní, nikoli kvalitativní rozdíl.[21]

Dalo by se očekávat, že intelektuální převrat, který v 19. století zažehlo vydání evoluční teorie, podle níž je člověk pouze vývojovou větví ostatních živočichů, bude znamenat také morální revoluci, opuštění antropocentrismu a významný rozdíl v postoji lidí ke zvířatům. Žádná taková revoluce se však nekonala a my stále využíváme zvířata jako zdroje masa, mléka, vejcí, kožešin, zábavy a sportovního vyžití. V neposlední řadě používáme zvířata také v bolestivých biomedicínských experimentech – včetně primátů (v České republice je to zhruba 60 makaků každý rok[22]).

„Pokud nemáme žádné záznamy o linii původu, mohou být tyto linie objeveny pouze sledováním stupňů podobnosti mezi bytostmi, které mají být rozřazeny,“[23] navrhuje Darwin. A podle studie Wayneské státní univerzity z roku 2003 se geny člověka a šimpanze shodují v neuvěřitelných 99,4 procentech, což podle vědců opravňuje přeřazení obou druhů žijících šimpanzů do čeledi lidí.[24] Možná i díky této podobnosti jsou v Evropské unii od roku 2010 pokusy na lidoopech zakázány. Je to malá, ale významná vlaštovka. Do USA a afrického Gabonu však tato vlaštovka stále nedolétla a invazivní experimenty na šimpanzích jsou tam stále legální.

I bez experimentů na lidoopech v Evropské unii je podle statistik na světě v souvislosti s prováděním pokusů usmrceno 33 zvířat každou vteřinu.[25] Na zvířatech se testují léky, kosmetika, potravinové doplňky, prostředky pro domácnost, hnojiva, pesticidy nebo průmyslové chemikálie. Proto zde mluvím pouze o počátku morální revoluce, nikoli o revoluci jako takové. Dokud totiž nepoznáme, že i makakové mají vlastnosti, o kterých si myslíme, že by jimi měl člen našeho morálního společenství oplývat, je nepravděpodobné, že je poznáme u psů, koček, kuřat, prasat, krav, delfínů, slonů, norků nebo potkanů a že do naší morální komunity zahrneme i příslušníky jiných živočišných druhů, než je ten náš.

Morální irelevantnost příslušnosti k živočišnému druhu

Otázce, zda je druhová příslušnost morálně relevantní vlastností, trvalo po zveřejnění Darwinovy revoluční teorie ještě několik let (na rozdíl od vědeckých otázek spojených s evoluční teorií), než se dočkala prvních snah o své zodpovězení. S jednou z odpovědí, které se zde chci věnovat, přišel Peter Singer, současný filosof, který sehrál významnou roli v hnutí za osvobození zvířat. Podle něj bychom měli na základě Darwinovy evoluční teorie zastávat etický princip, který nám radí rovnoprávně zvažovat zájmy všech zúčastněných stran bez ohledu na jejich druhovou příslušnost. Singer vychází z tradice utilitarismu a navazuje tak na myšlenky Jeremy Benthama, zakladatele utilitarismu, podle kterého není v otázce našeho zacházení se zvířaty důležité, zda jsou schopna mluvit nebo myslet, ale zda jsou schopna trpět.[26]

Utilitarismus je konsekvenciální etická teorie, to znamená, že při hodnocení správnosti či nesprávnosti lidského jednání pokládá za relevantní pouze důsledky tohoto jednání. V kritériích, podle kterých se má správnost důsledků posuzovat, se různí utilitaristé liší. Ve všech svých formách si ale utilitarismus zachovává dvě hlavní složky, jimiž jsou definice užitku a požadavek tento užitek maximalizovat, ať už je definován jakkoli.[27] Bentham definoval užitek požitkářsky, jako pocit nebo zkušenost potěšení, které je podle něj primárním lidským dobrem, neboť je cílem samo o sobě a vše ostatní je pouze prostředkem k tomuto dobru. Singer s touto definicí užitku nesouhlasí. Ne každému totiž musí jít pouze o potěšení. Někdo může mít zájem napsat dobrou knihu, být dobrým otcem nebo přestat kouřit, i když ví, že mu kouření způsobuje potěšení.

Singer proto místo potěšení definuje užitek jako uspokojení preferencí. Při morálním hodnocení jednání je pak podle této teorie relevantní pouze to, jak zasáhlo do preferencí či zájmů všech zúčastněných stran. Preference je pro Singera základním atributem pro vstup do etické rozvahy. Podle jakého kritéria ovšem rozeznat ty, kteří mají zájmy od těch, kteří žádné zájmy nemají? Singer na tuto otázku odpovídá následovně: představte si, že jde dítě ze školy a napadne ho, že si zkrátí čas kopáním do kamene. Po chvíli ho však kopání do šutru přestane bavit a u cesty uvidí myš. V tu chvíli ho napadne to samé, jen s myší místo kamene:

„Bylo by nesmyslné říkat, zda je či není v zájmu kamene, aby ho dítě odkoplo z cesty. Kámen nemá své zájmy, protože nemůže trpět. Nic nezpůsobí změnu v jeho blahu. Naproti tomu myš má svůj zájem – má zájem nebýt odkopnuta z cesty, protože bude trpět, jestliže se tak stane.“[28]

Rozdíl mezi kamenem a myší podle Singera nespočívá v tom, že myš je živá bytost a kámen je věc neživá. Fakt, že je tvor z biologického hlediska živý, není podle Singera morálně relevantní. Rozdíl je podle něj v existenci vědomí, jehož projevem je schopnost zakoušet bolest a slast. Kámen nemá žádné zájmy, nemůže trpět, a proto nevstupuje do etické rozvahy o důsledcích našich činností. Naproti tomu myš zájem má, a to minimálně jeden – má zájem nebýt nakopnuta. Schopnost trpět je tedy dostačující proto, abychom mohli říci, že má daná bytost nějaký zájem.[29]

Etický život podle Singera začíná ve chvíli, kdy odhlédneme od toho, zda máme nějaký zájem my, náš přítel nebo cizí člověk, a začneme na sebe i ostatní pohlížet z univerzálního hlediska. A z tohoto univerzálního hlediska musíme stejným preferencím přikládat stejnou důležitost.[30] Zájem je totiž zájem, bez ohledu na to, zda ho máme my, náš přítel nebo cizí člověk. Náš zájem není důležitější jen proto, že je náš, tvrdí Singer. Z tohoto univerzálního hlediska bychom tedy neměli přihlížet k nositelům zájmů, nýbrž pouze a jedině k zájmům samotným. A jelikož i zvířata mají své preference, otevírá se zde prostor pro rozšíření morální komunity také na příslušníky jiných biologických druhů, než je ten náš.

Singerův princip rovného zvažování zájmů vychází z obecně přijímaného kritéria rovnosti, podle kterého je nepřípustné snižovat něčí preference na základě jeho rasy, pohlaví nebo inteligence. Singer však rovnost nechápe jako faktický popis (je si vědom rozdílů mezi námi a zvířaty, stejně jako mezi lidmi navzájem), nýbrž jako recept, jako základní etický princip.[31] Stejně, jako nebereme ohled na to, zda má podobné preference muž či žena, běloch či černoch, musíme podle Singera analogicky odhlédnout také od toho, zda má tyto preference člověk nebo jiné zvíře.[32] Předsudek, že jsou exkluzivními členy morální komunity pouze příslušníci druhu Homo sapiens, nazývá Singer v návaznosti na Richarda Rydera speciesismus (od latinského species – druh, nejvhodnější český ekvivalent je druhová nadřazenost, méně šťastný je „druhismus“): „Speciesismus a rasismus přehlížejí nebo podceňují podobnosti mezi diskriminujícími a diskriminovanými a obě formy předsudků ukazují sobecké ignorování zájmů druhých a jejich utrpení.“[33] Termín speciesismus je odvozen od termínů jako je rasismus nebo sexismus (oba pokládají biologické rozdíly za morálně relevantní) a jeho kritici věří, že je na základě této podobnosti ze stejných pozic také zpochybnitelný:

„Rasisté porušují zásadu rovnosti tím, že kladou větší váhu na zájmy členů, své vlastní rasy tam, kde dochází k rozporu mezi jejich vlastními zájmy a zájmy jiné rasy. Sexisté porušují zásadu rovnosti ve prospěch zájmů svého vlastního pohlaví. Stejně tak lidé druhově nadřazení [v originále speciesists, tedy speciesisté – pozn. překladatele] dovolují, aby zájmy příslušníků jiných druhů byly podrobeny zájmům jejich vlastního druhu. Model je stejný v každém případě.“[34]

Ryder použil termín speciesismus poprvé roku 1970 v protestním letáku proti pokusům na zvířatech, v němž kritizoval přístup vědců, kteří své experimenty obhajovali na základě naší podobnosti se zvířaty, když ale měli tyto pokusy obhájit také z morálního hlediska, argumentovali naopak rozdíly mezi námi a zvířaty. Podle Singera se speciesisté obávají odmítnout druhovou nadřazenost proto, aby nebyl život dospělého jedince považován za stejně hodnotný jako život zvířete, nebo aby zvíře nedostalo přednost před dospělým jedincem. Singer ovšem netvrdí, že dospělý jedinec přednost dostat nemůže, záleží jen a jen na tom, zda jeho zájmy převáží zájmy zvířete. Stejně tak může dostat přednost život zvířete s vědomím sebe sama před životem lidské bytosti v kómatu. Kategorie povinností, které k ostatním bytostem máme, totiž Singer nedělí podle biologického druhu, ale podle toho, zda je daná bytost osobou či nikoli.

Singer zde dovádí Darwinovy poznatky o naší příbuznosti s ostatními zvířaty do takového stupně, ve kterém je druhová příslušnost přímo morálně irelevantní (zájem zvířete netrpět je rovnocenný s odpovídajícím zájmem člověka). Osobu totiž Singer nedefinuje jako příslušníka lidského rodu, ale jako bytost, která si aktuálně uvědomuje sebe samu jakožto entitu odlišnou od ostatních a chápe se jako entitu pokračující v čase. Množina osob tedy pro Singera není totožná s množinou lidských bytostí. Existují totiž lidské bytosti, které osobami nejsou (embrya, plody, novorozenci, těžce postižení jedinci nebo lidé v kómatu), a na straně druhé bytosti, které osobami jsou (vyšší obratlovci), přestože nenáleží do druhu Homo sapiens.[35] Podle Singera jsou osobami například šimpanzi, gorily, velryby, delfíni, ale zřejmě také i psi, kočky, krávy nebo prasata.[36] Zabití zvířete, které je osobou, je podle Singera morálně horší, než zabití mentálně těžce postiženého jedince lidského rodu, který osobou není.

“Protože je druhová nadřazenost, stejně jako ta fašistická, neospravedlnitelná, experiment (na zvířeti) nelze ospravedlnit, pokud není natolik důležitý, aby ospravedlnil i použití lidí s poškozeným mozkem.”[37]

Nespravedlivý přístup a vykořisťování příslušníků jiných biologických druhů se Singer snaží ukázat na hypotetické situaci, ve které vědci ospravedlňují pokusy na zvířatech k záchraně většího počtu lidí, ale nejsou připraveni provést stejný pokus na opuštěném sirotkovi^[38] mladším půl roku, který má nevyléčitelné poškození mozku, jež neumožňuje jeho další mentální vývoj.[39] Málokdo by totiž upřel morální status těžce postiženému dítěti, i kdyby se tím získali mnohem přesnější informace – měli bychom totiž k dispozici lidské tělo, nikoli tělo jiného zvířete s odlišnou fyziologií. Co je ovšem kritériem morálního statusu? Pokud nejste rasisté ani sexisté, pokud nepřikládáte fyzickým rozdílům morální relevanci, pak podle Singera nemůžete být ani speciesisté a „příslušnost k lidskému druhu“ tudíž nemůže být správnou odpovědí na tuto otázku. Co dalšího nás odlišuje od ostatních zvířat a zaručuje nám tak členství v morální komunitě? Inteligence? Jazyk? I kdyby zvířata nemohla abstraktně používat jazyk nebo rozum, totéž platí o člověku, který trpí těžkým neurologickým onemocněním, a přesto ho v biomedicínských experimentech nepoužíváme. Buď tedy platí, že tito lidé postrádají morální status, nebo platným kritériem morálního statusu není inteligence ani jazyk, ale něco jiného.[40]

Singer však netvrdí, že by pokusy na zvířatech nemohly být v určitých případech ospravedlnitelné. Existují případy, kdy můžeme působit zvířeti bolest, máme-li k tomu velmi dobrý důvod. Chuť na maso, obliba kožichů nebo touha koupit si (či prodat) novou řasenku však podle Singera dost dobrým důvodem není. Do praktické rozvahy zde vstupují pouze kulinářské a módní preference proti zájmům zvířat, včetně zájmu nezakoušet bolest a nezemřít. Jestliže se však rozhodujeme, zda provést výzkum nezbytný pro lidský život, postavíme proti preferencím pár stovek králíků nezakoušet bolest preference několika tisíců lidských jedinců prožít život prostý určité choroby.[41] V takovém případě je podle Singera jako konsekvencialisty možné provést pokusy na stovce králíků, zachráníme-li tím tisíce lidských životů. Výzkum Parkinsonovy choroby na 100 opicích, který prováděl neurochirurg Aziz, shledal Singer také ospravedlnitelným, neboť má potenciál uspokojit preference zhruba 40000 lidí.[42] Ne všechny lékařské pokusy však mají takové dramatické důsledky, tvrdí Singer. Zvláště, když není možné přesně předpovědět, zda bude na testované látky člověk reagovat stejně, jako na ně reagovala zvířata. Singer proto vyzývá k tomu, aby se nejdříve přestaly provádět prokazatelně zbytečné pokusy na zvířatech, a poté budeme mít dostatek času promluvit si o tom, co s těmi, o kterých se tvrdí, že jsou pro život nezbytné.[43]

Závěr

Darwin zcela jistě způsobil revoluční obrat na poli přírodovědy, když svou teorií překlenul hluboké propasti mezi živočišnými druhy. Morální revoluce, jejíž zárodek je v evoluční teorii přítomen, však za tou vědeckou stále ještě zaostává. Sice už na zvířata nepohlížíme jako na nemyslící a necítící automaty, jak to dělal Descartes, stále je však ve většině případů využíváme způsobem, který jejich hodnotu odvozuje pouze od jejich užitečnosti. „Zvířata, ze kterých jsme udělali své otroky, neradi považujeme za sobě rovné,“[44] zapsal si Darwin v devatenáctém století a dodnes je tato poznámka bohužel stále aktuální. Budeme tomuto otroctví i nadále přihlížet, nebo učiníme ve vztahu k ostatním zvířatům morální revoluci?

Seznam použité literatury

Bentham, J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, URL: http://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/bentham1780.pdf.

Crawley, W., Peter Singer Defends Animal Experimentation, URL: http://www.bbc.co.uk/blogs/ni/2006/11/peter_singer_defends_animal_ex.html.

Černý, D., Euthanasie a etika, in: Časopis zdravotnického práva a bioetiky, 2012, roč. 2, č. 3, URL: http://www.ilaw.cas.cz/medlawjournal/index.php/medlawjournal/article/view/36.

Černý, D., Morální status zvířat, in: H. Müllerová – D. Černý – A. Doležal a kol., Kapitoly o právech zvířat, Praha: Nakladatelství Academia, 2016.

Darwin, C., Charles Darwin’s Notebooks, Cambridge: Cambridge University Press, 2008.

Darwin, C., The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, London: John Murray, 1871.

Descartes, R., Meditace o první filosofii, Praha: Oikoymenh, 2003.

Descartes, R., Rozprava o metodě, Praha: Jan Laichter, 1947.

Descartes, R., The Philosophical Writings of Descartes: Volume 3, The Correspondence, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Doležal, A., Vývoj filosofické argumentace ve věci morálního statusu zvířat, in: H. Müllerová – D. Černý – A. Doležal a kol., Kapitoly o právech zvířat, Praha: Nakladatelství Academia, 2016.

Francione, G. L., Introduction to Animal Rights, Philadelphia: Temple University Press, 2007.

Implications of natural selection in shaping 99.4% nonsynonymous DNA identity between humans and chimpanzees, URL: http://www.pnas.org/content/100/12/7181.full.

Kelch, T. G., Globalization and Animal Law: Comparative Law, International Law and International Trade, Wolters Kluwer, 2011.

Pius XII, Humani Generis, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2004.

Přehled druhů zvířat a jejich spotřeby k pokusným účelům v letech 1994-2016, URL: http://eagri.cz/public/web/file/1454/EPZ94_16t_resorty.pdf.

Rosenfield, L., From Beast-Machine to Man-Machine: Animal Soul in French Letters from Descartes to La Mettrie, New York: Columbia, 1968.

Rowlands, M., Animal Rights: Moral Theory and Practice, Palgrave Macmillan, 2009.

Ryder, R., The Victims of Science, London: Davies Pointer Ltd, 1975.

Singer, P., Osvobození zvířat, Praha: Práh, 2001.

Singer, P., Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2011.

The Huxley Wilberforce Debate, URL: http://darwinday.org/educate/oxforddebate/.

Voltaire, Animals, in: Voltaire, Voltaire’s Philosophical Dictionary, URL: https://history.hanover.edu/texts/voltaire/volindex.html.

Poznámky

[1] Francione, G. L., Introduction to Animal Rights, Philadelphia: Temple University Press, 2007, s. 2.

[2] Velice podobný názor má ještě dnes filosof Peter Carruthers, podle kterého si zvířata zaslouží pouze pozornost nepřímou, vyplívající z vlastnických práv. To znamená, že by nikdo neměl trápit nebo zabít naše zvíře, protože by tím porušil naše majetková práva (nikoli práva zvířete). Zároveň to ale znamená, že pokud zvíře nepatří nikomu, nemá žádná práva. A pokud patří nám, můžeme si s ním dělat co chceme.

[3] Descartes, R., The Philosophical Writings of Descartes: Volume 3, The Correspondence, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, s. 304.

[4] „Výpověď: Já jsem, já existuji, je nutně pravdivá, kdykoli ji pronesu nebo pojmu myslí.“ Srv. R. Descartes, Meditace o první filosofii, Praha: Oikoymenh, 2003, s. 28.

[5] Descartes, R., Meditace o první filosofii, Praha: Oikoymenh, 2003, s. 35-50.

[6] Tamtéž, s. 51.

[7] Tamtéž, s. 19.

[8] Singer, P., Osvobození zvířat, Praha: Práh, 2001, s. 216.

[9] Descartes, R., Rozprava o metodě, Praha: Jan Laichter, 1947, s. 63.

[10] Černý, D., Morální status zvířat, in: H. Müllerová – D. Černý – A. Doležal a kol., Kapitoly o právech zvířat, Praha: Nakladatelství Academia, 2016, s. 135.

[11] Rosenfield, L., From Beast-Machine to Man-Machine: Animal Soul in French Letters from Descartes to La Mettrie, New York: Columbia, 1968, s. 54.

[12] Singer, P., Osvobození zvířat, Praha: Práh, 2001, s. 217.

[13] Voltaire, Animals, in: Voltaire, Voltaire’s Philosophical Dictionary, URL: https://history.hanover.edu/texts/voltaire/volindex.html. [cit. 1. 7. 2017]

[14] Singer, P., Osvobození zvířat, Praha: Práh, 2001, s. 220.

[15] Darwin, C., The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, London: John Murray, 1871, s. 105.

[16]  The Huxley Wilberforce Debate, URL: http://darwinday.org/educate/oxforddebate/ [cit. 1. 7. 2017].

[17]  Pius XII, Humani Generis, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2004, s. 20.

[18]  Doležal, A., Vývoj filosofické argumentace ve věci morálního statusu zvířat, in: H. Müllerová – D. Černý – A. Doležal a kol., Kapitoly o právech zvířat, Praha: Nakladatelství Academia, 2016, s. 78.

[19]  Tamtéž, s. 79.

[20]  Darwin, C., The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, London: John Murray, 1871, s. 105.

[21] Francione, G. L., Introduction to Animal Rights, Philadelphia: Temple University Press, 2007, s. 114.

[22]  Přehled druhů zvířat a jejich spotřeby k pokusným účelům v letech 1994-2016, URL: http://eagri.cz/public/web/file/1454/EPZ94_16t_resorty.pdf [cit. 1. 7. 2017]

[23]  Darwin, C., The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, London: John Murray, 1871, s. 188.

[24]  Implications of natural selection in shaping 99.4% nonsynonymous DNA identity between humans and chimpanzees, URL: http://www.pnas.org/content/100/12/7181.full [cit. 1. 7. 2017]

[25]  Kelch, T. G., Globalization and Animal Law: Comparative Law, International Law and International Trade, Wolters Kluwer, 2011, s. 17-18.

[26]  Bentham, J., An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, URL: http://www.earlymoderntexts.com/assets/pdfs/bentham1780.pdf [cit. 1. 7. 2017]

[27]  Rowlands, M., Animal Rights: Moral Theory and Practice, Palgrave Macmillan, 2009, s. 32.

[28]  Singer, P., Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2011, s. 50.

[29]  Tamtéž, s. 50.

[30]  Černý, D., Morální status zvířat, in: H. Müllerová – D. Černý – A. Doležal a kol., Kapitoly o právech zvířat, Praha: Nakladatelství Academia, 2016, s. 145.

[31]  Singer, P., Osvobození zvířat, Praha: Práh, 2001, s. 20.

[32]  Černý, D., Euthanasie a etika, in: Časopis zdravotnického práva a bioetiky, 2012, roč. 2, č. 3, URL: http://www.ilaw.cas.cz/medlawjournal/index.php/medlawjournal/article/view/36 [cit. 1. 7. 2017]

[33]  Ryder, R., The Victims of Science, London: Davies Pointer Ltd, 1975, s. 16.

[34]  Singer, P., Osvobození zvířat, Praha: Práh, 2001, s. 24.

[35]  Černý, D., Morální status zvířat, in: H. Müllerová – D. Černý – A. Doležal a kol., Kapitoly o právech zvířat, Praha: Nakladatelství Academia, 2016, s. 162.

[36]  Singer, P., Practical Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2011, s. 100-104.

[37]  Singer, P., Osvobození zvířat, Praha: Práh, 2001, s. 96.

[38]  Dítě má být opuštěný sirotek, aby nedošlo ke komplikacím s rodičovskými city.

[39]  Singer, P., Osvobození zvířat, Praha: Práh, 2001, s. 93.

[40]  Srv. Černý, D., Morální status zvířat, in: H. Müllerová – D. Černý – A. Doležal a kol., Kapitoly o právech zvířat, Praha: Nakladatelství Academia, 2016, s. 158.

[41]  Černý, D., Euthanasie a etika, in: Časopis zdravotnického práva a bioetiky, 2012, roč. 2, č. 3, URL: http://www.ilaw.cas.cz/medlawjournal/index.php/medlawjournal/article/view/36 [cit. 1. 7. 2017]

[42]  Crawley, W., Peter Singer Defends Animal Experimentation, URL: http://www.bbc.co.uk/blogs/ni/2006/11/peter_singer_defends_animal_ex.html [cit. 1. 7. 2017]

[43]  Singer, P., Osvobození zvířat, Praha: Práh, 2001, s. 96.

[44]  Darwin, C., Charles Darwin’s Notebooks, Cambridge: Cambridge University Press, 2008, s. 228.