Hynek Tippelt
Politology and Philosophy Department, Faculty of Arts of Jan Evangelista Purkyně University in Ústí nad Labem, Czech Republic. Correspondence: Mgr. Hynek Tippelt, Ph.D., Filozofická fakulta Univerzity Jana Evangelisty Purkyně, Pasteurova 13, 400 96, Ústí nad Labem.
E-mail: tippelt@centrum.cz
Shrnutí
Článek tematizuje psychologickou stránku křesťanského rituálu eucharistie. Vychází z analýz Sigmunda Freuda, zvláště z jeho teorie o původu náboženství v opakované vzpouře mladší generace mužů vůči vůdci primitivní skupiny. Rozvíjí Freudovy úvahy o totemistickém základu křesťanství a jeho pojmy tabu a mana aplikuje v interpretaci kvalitativního rozdílu mezi hostií a mešním vínem, resp. mezi pojídáním hostie a pitím mešního vína v kontextu rituálu svatého přijímání. Předkládá originální koncepci hierarchie svátostí podle míry mana v nich přítomné a na jejím základě podporuje spíše ty liturgie, v nichž z kalicha pije pouze kněz.
Summary
The article „The mana of blood. On the psychological aspects of the communion under both kinds“ deals with the psychological aspect of the Christian ritual of the Eucharist. It is based on Sigmund Freud’s analyses, in particular on his theory of the origin of religion in repeated uprisings of the younger generation of men towards the leaders of the primitive groups. It apllies Freud’s notes on the totemic basis of Christianity and his concepts of taboo and mana in interpreting the qualitative difference between the wafer and a the consecrated wine, between eating and drinking in the context of the ritual of Holy Communion. It presents an original concept of the hierarchy of sacraments determined by the degree of mana present in them, and on that basis it supports those liturgies, in which only the priest is drinking from the chalice.
Úvod
V tomto zamyšlení bych rád nabídl několik podnětů k ozřejmění psychologické motivace požadavku na možnost přijímání pod obojí. K otázce přistupuji jako nepokřtěný laik, který u svatého přijímání nikdy nebyl jinak než jako pozorovatel, jako fanoušek Spinozy, který by si rád neodpíral styk s bohem každým soustem, nádechem i smyslovým vjemem, a jako psychoanalytik, který má zkušenost s působením nevědomých psychických mechanismů. Nepokřtěnost může usnadnit kriticky odstup, spinozovský panteismus pootevírá porozumění možnosti intimního vztahu k bohu, a psychoanalýza poskytuje interpretační metodu vhodnou k výkladu symbolů. Budu postupovat od vylíčení svého neinformovaného dojmu z rituálního pití vína přes zmínky vybraných aspektů několika relevantních úvah Sigmunda Freuda a Erika Eriksona, které se pokusím aplikovat na přítomnou problematiku.
Můj přístup k rituálu přijímání božské substance je do jisté míry ve znamení sympatie. Jak píše Spinoza, „jednotlivé věci nejsou nic jiného než stavy atributů Boha“,[1] a proto „čím více chápeme jednotlivé věci, tím více chápeme Boha“,[2] z čehož „pramení nejvyšší možná spokojenost mysli“.[3] Současně se nemohu vyhnout jisté ironii, protože výlučnost svátostí je mi stejnou iluzí jako privilegované postavení zprostředkovatelů pravdy.
V lačnosti po těle Pána a jeho „destilované“ přítomnosti ve víně cítím zvláštní rozpor mezi touhou po přijetí božské esence duchovnosti a představou, že podmínkou uspokojení oné touhy je pohlcující kontakt s esencí života, jakýmsi „duchem těla“, krví, s tím, co nejen je hmotné, ale co se v nitru hmoty skrývá, co je jakousi rafinovanou hmotou, co vzniká tím, že je přirozený produkt vyšťaven. Paradox, jímž je rituál svatého přijímání vybraného nápoje nesen, není zachycen jen ve výrazu „krev Pána“, ale i v představě, že tato „krev“ neteče v přírodě volně, ale nápoj je třeba vyprodukovat, a že pitím tohoto exklusivního výrobku je možno se přiblížit tomu, co je všude.
Z pohledu na distingované pojídání hostie cítím úlevu od představ vyvolaných kombinací obětního stolce a nekompromisního obratu tělo Páně, zatímco naklánění kalicha se mi zdá znepokojivé nikoli tím, že by svatá krev mohla ukápnout na zem, ale že bych ji mohl zahlédnout stékat po tváři, což by mi jistě připomnělo snímky jakýchsi údajně krvelačných divochů. V anglických kostelích jsem si všiml, že k přijímání vína chodí spíše běloši nebo východo-asiaté, zatímco černoši nebo Indové se spokojí s hostií. Na straně těch druhých tuším jakýsi ostych, který se mi zdá přirozený, neboť v přijímání vína cítím zřetelně vyšší intenzitu symbolické přítomnosti čehosi, co se obtížně snáší s veřejností, čehosi povýtce tabuizovaného, a nikoli snad božského.
Eucharistie a totemismus
Dojem „zvláštního rozporu“ nebo „nepochopitelného paradoxu“ může signalizovat stopu práce nevědomých sil. Obrátím se nyní proto k teorii náboženství Sigmunda Freuda a k jejím důsledkům pro možnosti intepretace eucharistie. Podoba eucharistie dobře vyhovuje Freudově teorii o původu náboženství v opakované vzpouře mladší generace mužů vůči vůdci primitivní skupiny.[4] Freud předpokládal, že mnohé takové vražedné vzpoury končily kanibalistickým rituálem. Pocity viny a sociální chaos, následující po kolektivní vraždě praotce rodu a jeho společném snězení, byly podle Freuda v těchto raných fázích vývoje společnosti regulovány totemickou, tedy symbolicky maskovanou, úctou k duchu zavražděného, doprovázenou různými omezeními a tabu, jež se týkaly především vztahu k totemickému zvířeti a k ženám příslušejícím k témuž totemu, tedy k symbolické rodině.
Tabuizované činy byly podle Freudovy teorie cyklicky povolovány v kanibalistických a incestních orgiích, bez jejichž opakování by patrně nebylo možno udržovat kontinuitu společenského řádu, neboť fungovaly jednak jako ventil, jednak jako impuls znovuoživení pocitů viny a představ hrozeb sociálního chaosu.
Základní motivy typické pro totemismus jsou podle Freuda u křesťanství zřetelné: „Sledujeme-li v průběhu věků totožnost totemické hostiny se zvířecí obětí, theantropickou lidskou obětí a s křesťanskou eucharistií, poznáváme ve všech těchto slavnostních obřadech následný vliv onoho zločinu, který lidstvo tak skličoval a na který přece muselo být i hrdé. Křesťanské přijímání je však v podstatě opětovným odstraňováním otce, opakováním činu, za který je třeba pykat.“[5] V křesťanství se podle Freuda dokonce „lidstvo nejotevřeněji přiznává k pravěké vině, poněvadž v sebeobětování jediného syna pro ni nalezlo nejúčinnější pokání.“[6] Zatímco omezení týkající se sexuálních vztahů křesťanství rozšířilo, tabu vztahující se k totemovému pokrmu se pohodlně zúžila na nevýrazné a nevýživné pečivo a kvašený mošt. Rozměr generačního vztahového konfliktu je zřejmý v tom, že Otec obětuje Syna, na nějž mají pozemští synové vzpomínat konzumací náhražek jeho masa a krve. Tím, že konzumují tělo Syna, uctívají ho a zároveň se s ním identifikují. V projektivní identifikaci s Kristem, synem, který se stal Bohem „namísto svého otce“, jak píše Freud,[7] je uspokojena oidipská touha vyrovnat se starší generaci. „Osudová psychologická ambivalence“ s sebou nese, že pokání za tuto pravěkou a archetypální vinu je nacházeno v sebeobětování (jediného) syna a „úplném zřeknutí se ženy, kvůli níž ke vzpouře proti otci došlo“.[8]
Mana svátostí
Rozdíl mezi chlebem a vínem Freud nekomentuje, myslím však, že na něj lze ale aplikovat Freudovu psychologickou intepretaci pojmu mana.[9] Mana je tajemná, spíše ve vágní neurčitosti prožívaná nebo představovaná síla, která ulpívá na nějaké osobě nebo věci a je zdrojem tabu. Velkou manu mají podle Freudových zmínek v Totem a tabu náboženští nebo političtí vůdci, mrtvoly, některá jídla nebo významné akty jako početí nebo porod. Jestliže tabu je psychologicky interpretováno jako vytěsnění, pak jeho zdroj je třeba hledat v nepřijatelnosti určité pohnutky nebo touhy. Nositele many spojuje obzvláštní důležitost pro život jedince i společnosti. Tím je dána jejich přitažlivost, touha, a současně nutnost ochrany, tabu. Manu lze tedy chápat jako míru přitažlivosti, jež je dána životní důležitostí a probouzí touhu, která musí být vytěsněna, protože její realizace je tabuizována.
Rozdíl intenzity many přítomné v přijímané svátosti lze sledovat také na rozlišování kvašeného a nekvašeného chleba. Zatímco katolická církev v zájmu usouladění s židovskou tradicí svátku pesach užívá nekvašené pečivo, pravoslavné církve užívají chléb kvašený. Vedle toho, že se pravoslavná „volba“ drží textu Markova evangelia, kde Ježíš při večeři Páně hovoří o chlebu kvašeném, nikoli nekvašeném, zdůrazňují obhájci východní liturgie přednost spočívající v tom, že kvašený chléb je živý.[10] Katolíci tak vlastně přijímají jen symbolicky mrtvé tělo obětovaného Ježíše, zatímco ortodoxním kvásek přináší život a v hostii symbolicky přijímají Kristovo vzkříšené tělo.
Nebudu se zabývat historií sporů o možnost přijímání pod obojí. To, že byly otázky omezování přijímání z kalicha předmětem dlouhých a bouřlivých debat, stačí k tomu, aby bylo možno předpokládat, že mezi nebeským chlebem a kalichem spásy je významný psychologický rozdíl. Může být analogický tomu, který zdůrazňují zmínění pravoslavní, a spočívat v míře života, v míře přítomnosti života – nebo smrti. Podobně jako k některým kulturním nebo politickým představitelům není snadné se dostat, protože jejich individuální život je příliš důležitý pro život společnosti, je více či méně tabuizována i blízkost některých symbolických předmětů, protože jejich mana je velká.
Je-li mana mírou přitažlivosti, která je určena mírou živosti, pak se nabízí, že mešní víno by bylo výše než nekvašené západní hostie a kvašený chléb východní liturgie by mohl být uprostřed mezi nimi. Vino je zde na vrcholu, protože symbolizuje krev, jejíž mana je největší, touha po ní největší, a společenská realizace touhy po ní předmětem nejsilnějšího tabu. Krev symbolizuje zároveň život i smrt, protože krev probouzí krvelačnost a tak, ač nositelka života, přináší smrt. Snadná asociace krve a vína v kombinaci s jeho omamným účinkem a v kontextu rituálu s kanibalistickými prvky vysvětluje vyšší psychologické nároky na jeho konzumaci ve srovnání s obvyklou oplatkou, což odpovídá jejich postavení na škále míry mana.
Ambivalenci symbolu krve potvrzuje její tabuizace v metodách halal a košer. Krev je spojována s duší, životem, její konzumace je ale zakázána. Zdá se, že se zde drží určitý asketický ráz, jímž se vyznačuje i rituál obřízky, rovněž společný židovství i islámu. Regulace pudového uspokojení může být motivována úzkostí z bezhraničného propuknutí pudových vášní. Tabuizace krve naznačuje strach z agresivity, jenž souvisí s redukcí života na agresivitu, boj o život. Možná, že trauma obřízky vyvolává potíže s kontrolou agresivních reakcí, které je však možno regulovat prostřednictvím rituálních zásad, jako jsou halal nebo košer.
Vyšší intenzitu many krve, resp. vína, ve srovnání s tělem, resp. hostií, lze odvodit také od stáří zkušenosti pití a žvýkání. V raném dětském prožívání a v našem nevědomí je jídlo identifikováno s tím, kdo ho poskytuje. Zpočátku života je to matka, kdo téměř doslova dává vlastní tělo jako pokrm. Eucharistický rituál jedení pokrmu, který poskytuje Kristus, staví Krista do mateřské role a podporuje předoidipský charakter vztahu k Bohu. Odehrání předoidipských fantazií o duální vzájemnosti a identitě v totální odevzdanosti je narušeno kněžskou figurou, která svatý pokrm zprostředkovává a někdy si jeho část pro sebe nechává. Podobně jako otec vstupuje do harmonické vzájemnosti matky a dítěte, narušuje i kněz bezproblémové spočinutí v Boží přítomnosti a pocit dokonané identifikace při inkorporaci jeho symbolických zástupců. Někdy situaci kontroluje lžičkou a někdy dokonce nabídku omezuje jen na tvrdé sousto, zatímco vodu života samotného si ponechává.
Nutnost přijetí existence otcovské figury je však významným vývojovým úkolem, kterým umožňuje zrození ega organizovaného principem reality. Dítě vchází do oidipské situace, jež je výzvou k rozvoji schopnosti regulace touhy a akceptování řádu. Vyřešení oidipského komplexu, tedy vyrovnání se s trojúhelníkovitou situací znemožňující jednoduchost původnější (předoidipské) duality, předpokládá vytěsnění incestní touhy po sjednocení s mateřským, svým tělem vyživujícím, objektem, a vražedné touhy po zničení vměšující se otcovské autority. Kristien Justaert poznamenává, že s ohledem na vyživující povahu eucharistie a evangelijní důraz na výlučnost dítěte jako „nezprostředkovaného výrazu čirého života by bylo možno navrhnout, že eucharistie by měly provádět matky, a ne kněží.“[11] Pokračuje nicméně, že „význam oidipské postavy, tedy otce, znamená, že sjednocení věřícího s Kristem musí být vždy zprostředkováno zákonem církve (knězem) a nemůže být volné a přímé.“[12]
Mana kalicha
Naznačená koncepce hierarchie svátostí podle míry mana v nich přítomné podporuje spíše ty liturgie, v nichž z kalicha pije pouze kněz, anebo věřící jen při zcela výjimečných příležitostech, daných spíše jejich osobní situací než okolnostmi, jako jsou náboženské svátky. Požadavek přijímání pod obojí se zdá psychologicky riskantní tím, že obavy z konfrontace s nepřijatelnými fantaziemi mohou vést k ignoraci hlubšího rozměru celého rituálu. Jednoduše v první osobě řečeno, pokud bych přítomnost mana při mši bral vážně, obával bych se, že se nejpozději při pití z kalicha složím anebo že po něm budu v týdenní manické extázi oblétávat svět.
Slyšel jsem, že pití z kalicha má rozměr spíše komunitní než komunikační ve vztahu k božské postavě kdesi nahoře. To mi připomíná jedno místo z dialogu Pohár neboli jednotka, řazeného do souboru Corpus Hermeticum. Hermés vypráví, jak Bůh rozdělil rozum „mezi všechny lidi, mysl však nikoli… chtěl ji postavit doprostřed… jako cenu, kterou si duše mají vybojovat.“ A tak „jí naplnil velký pohár, seslal jej dolů a ustanovil hlasatele“, aby hlásal: „ponoř se, ty, kdo jsi toho schopen, do tohoto poháru; ty, kdo věříš, že vystoupíš k tomu, kdo tento pohár seslal“.[13] Zdá se mi, že i toto místo podporuje hypotézu, že křesťanské náboženství z hermetismu značně čerpá, nicméně myslím, že hovoří o exklusivitě, jež je se symbolem kalicha spjata, byť je nabídnut všem.
Vedle koncepce hierarchie různé míry mana přítomné v různých svátostech lze jako alternativní postavit paušalizující dualistickou vizi světa, v níž některé věci mana nemají, jako třeba obyčejné sušenky, a jiné pak prostě ano. Mezi symbolickým tělem a krví není v této koncepci podstatný rozdíl, alespoň co do míry, v jaké by snad mohl pro člověka být náročný či nebezpečný kontakt s jedním či druhým být. Zájemcům o problematiku náboženství je ale známo, že předmět uctívání se obvykle vyznačuje značnou ambivalencí a vyznavač jím bývá fascinován i zastrašen. Tyto konfliktní pocity mohou být značně vyčerpávající, a tak se zdá, že je přirozené přát si, aby je v plné intenzitě prožíval někdo jiný. Proto myslím, že pokud má věřící přistoupit na představu, že hostie i víno jsou určeny i jemu, je mu ztíženo přesvědčení o tom, že se něčím zvláštním vyznačují. Je vyzýván uvěřit, že síla toho, co přijímá, je nejvyšší, zatímco věřící, který se spokojí s hostií, může předpokládat existenci vyššího duchovna, k němuž vzhlíží, o nějž snad usiluje, nicméně uznává svou relativní přirozeně omezenou schopnost, která jeho případné pochybnosti omlouvá.
Duch protestu
Inkrementální, stupňovité vidění skutečnosti je smířlivější, méně náročné, zdá se moudřejší, ale provokuje svou hierarchičností, která zakládá autoritu. Duch protestu vůči stávajícímu společenskému pořádku – systému autorit usiluje o rozrušení hierarchie, zrušení hranice mezi člověkem a zprostředkovatelem „Nebeského“. Hierarchická koncepce umožňovala však představu propojení nebeského a pozemského, takže jejím narušením bourá reformátor můstek, který potřeboval ten, kdo se necítí zcela kompetentní do „druhého světa“ „paušalizovaného posvátna“ přeskakovat nebo ochotný v něm zcela zůstávat.
Erik Erikson spojoval sklon k takovým protestům s adolescentním hledáním identity, při němž mladý člověk tápe v nabídce předkládaných, doporučovaných nebo zakazovaných sociálních rolí, a propadá zmatku, pokud se k některé dostatečně pevně nepřikloní. Příklad Martina Luthera ho v knize Mladý muž Luther[14] dovedl k hypotéze o nešťastném psychologickém typu, jemuž říká homo religiosus a který v období adolescence svým způsobem uvázne. Trpí totiž deficitem základní důvěry, a proto v konfrontaci s otázkami své identity v sociálním kontextu neodvratně naráží na meze své sociální přizpůsobivosti, neboť prokazuje, že nedokáže věřit lidem. Aby z jinak neřešitelné situace vyvázl, použije svůj intelekt, trénovaný nutkavými pochybnostmi, a fantazii, rozvinutou samotářským stylem života, k pokusu předběhnout přirozený vývoj a zaujmou roli mudrce. Aniž by život prožil, odvažuje se ho hodnotit, jako by byl starcem, jemuž to přísluší. Bez oidipsko-adolescentní potřeby protestovat a bouřit se by byla historie patrně o dost klidnější.
Závěr
Podoba eucharistie zřetelně ilustruje váhu teorie Sigmunda Freuda o původu náboženství, která jej shledává v opakované vražedné vzpouře mladší generace mužů vůči vůdci primitivní skupiny, která je symbolicky odčiňována totemickou úctou k duchu zavražděných, spočívající v tabuizacích a dalších behaviorálních regulích. Křesťanství podrželo jak omezení týkající se sexuálních vztahů, tak tabu vztahující se k totemovému pokrmu. Rozměr generačního vztahového konfliktu odráží motiv oběti Syna. Projektivní identifikace s Ním, analogická identifikaci primitiva s jeho totemovým zvířetem, je usnadněna konzumací náhražek Jeho masa a krve. Mana, síla, která je v magické spekulaci zdrojem nutnosti tabuizace, nabývá různou intenzitu, jež se odráží v rozličném přístupu k zacházení s hostií a mešním vínem i v rozlišování kvašeného a nekvašeného chleba. Vymezení many jako míry přitažlivosti, která je určena mírou živosti, nás dovedlo k navržení pomyslné škály míry mana, v níž víno, symbolizující krev, zaujímá postavení relativního vrcholu, kvašený chléb východní liturgie, symbolizující vzkříšené tělo, stojí v relativním středu, a nekvašené západní hostie, symbolicky mrtvé tělo obětovaného, se umisťují na relativním dně. Z psychologického hlediska se zdá tato škála a rozličné postavení jednotlivých svatých pokrmů ospravedlňovat spíše ty liturgie, v nichž z kalicha pije pouze kněz. Pokrm, zvláště tekutý, je nevědomě identifikován s tím, kdo ho poskytuje. Zpočátku života je to matka, kdo dává vlastní tělo jako pokrm, a eucharistický rituál tedy v tomto smyslu staví Krista do mateřské role. Roli kněze, který zprostředkovává sjednocení věřícího s Kristem, lze pak interpretovat jako oidipskou postavu, jež vyzývá k regulaci touhy a akceptování řádu. Požadavek na zrušení symbolické distance mezi laiky a kněžími v přístupu k mešnímu vínu je z tohoto hlediska odmítáním vývojového úkolu přijmout trojúhelníkovou podstatu oidipské situace. Přidržíme-li se Freudovy teorie, požadavek na přijímání pod obojí je analogií vzpoury, z níž vzešlo náboženství jako takové: je vzpourou autonomní iniciativy mladších vůči totalitní diktatuře starších, vůči jejich řešení pravěkých vin, za něž už mladší necítí odpovědnost. Každou takovou vzpourou se společnost osvobozuje od své vlastní struktury, aby ji v následné krizi, vyvolané absencí struktury, obnovovala v nových omezeních, tabu nebo vraždách.
Literatura:
Erikson, E., Mladý muž Luther, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.
Freud, S., Budoucnost jedné iluze, in: Freud, S., O člověku a kultuře, Brno: Odeon 1990.
Freud, S., Muž Mojžíš a monoteistické náboženství, in: S. Freud, Spisy z let 1932-1939, sv. 16, Praha: Psychologické nakladatelství 1998.
Freud, S., Nespokojenost v kultuře, Praha: Alois Hynek 1998.
Freud, S., Totem a tabu, in: Freud. S., Totem a tabu. Vtip, Praha: Práh 1991.
Chlup, R., Corpus Hermeticum, Praha: Herrmann & synové 2007, s. 185.
Justaert, K., Schizoanalysis of the Eucharist, From the Oedipal Repetition to Liberating Event, in: LeRon Shults, F., Powell-Jones, L. (ed.), Deleuze and the Schizoanalysis of Religion, London: Bloomsbury Academic 2016, s. 41-58.
Roubekas, N. P., Sigmund Freud’s Theory of Religion and the Sacrament of the Eucharist in the Orthodox Church, in: Ekklesiastikos Pharos, č. 95, 2013, s. 266-282.
Spinoza, B. de, Etika, Praha: Dybbuk 2004.
[1] [1]B. Spinoza, B. de, Etika, Praha: Dybbuk 2004, část 1, tvrzení 25, důsledek.
[2] Ibid., část 5, tvrzení 24.
[3] Ibid., část 5, tvrzení 27.
[4] Srv. S. Freud, S., Totem a tabu, in: Freud. S., Totem a tabu. Vtip, Praha: Práh 1991; Freud, S., Budoucnost jedné iluze, in: Freud, S., O člověku a kultuře, Brno: Odeon 1990; Freud, S., Nespokojenost v kultuře, Praha: Alois Hynek 1998; a Freud, S., Muž Mojžíš a monoteistické náboženství, in: Freud, S., Spisy z let 1932-1939, sv. 16, Praha: Psychologické nakladatelství 1998.
[5] S. Freud, Totem a tabu, s. 103.
[6] Ibid.
[7] Srv. ibid., s. 60.
[8] Ibid.
[9] Srv. ibid., s. 23.
[10] Srv. N. P. Roubekas, Sigmund Freud’s Theory of Religion and the Sacrament of the Eucharist in the Orthodox Church, s. 266-282.
[11] K. Justaert, Schizoanalysis of the Eucharist, From the Oedipal Repetition to Liberatin Event, s. 48.
[12] Ibid.
[13] R. Chlup, Corpus Hermeticum, s. 185.
[14] E. Erikson, Mladý muž Luther, Praha: Psychoanalytické nakl. J. Kocourek 1996.
ergot 